在西方，社會理論（1）的發(fā)展已有數(shù)百年之久，其中一些流派對法律問題進(jìn)行了深入論述，形成了不同的流派，產(chǎn)生了廣泛的影響。我們把從社會理論視域?qū)Ψ�律的觀察和分析稱為“社會理論之法”。為了推動我國在社會理論之法方面的教學(xué)和研究，我們搜集了漢語世界晚近研究和解讀社會理論之法的重要文論，并將其選編成集，分為馬克思篇、涂爾干篇、韋伯篇、哈貝馬斯篇和綜合篇。下面擬結(jié)合本集所選文論的內(nèi)容略論社會理論之法的幾個基本特征�！�—高鴻鈞：《社會理論之法：解讀與評析》導(dǎo)言

　　法學(xué)研究的大視野——社會理論之法

　　在西方，社會理論（1）的發(fā)展已有數(shù)百年之久，其中一些流派對法律問題進(jìn)行了深入論述，形成了不同的流派，產(chǎn)生了廣泛的影響。我們把從社會理論視域?qū)Ψ�律的觀察和分析稱為“社會理論之法”。為了推動我國在社會理論之法方面的教學(xué)和研究，我們搜集了漢語世界晚近研究和解讀社會理論之法的重要文論，并將其選編成集，分為馬克思篇、涂爾干篇、韋伯篇、哈貝馬斯篇和綜合篇。下面擬結(jié)合本集所選文論的內(nèi)容略論社會理論之法的幾個基本特征。

　　一、關(guān)聯(lián)思考與整體視域中的法律

　　一般說來，法律研究大致可分為兩種視角，即內(nèi)部視角和外部視角。前者著眼于有效的實(shí)在法，研究法律體系的結(jié)構(gòu)和層次，探究法律制度的內(nèi)容和目的，分析法律規(guī)則的語義和邏輯，闡釋法律程序的形式和功效。在現(xiàn)代社會，不但法律實(shí)務(wù)者采取這種視角，堅(jiān)持法律實(shí)證主義立場的學(xué)者也采取這種視角。他們?nèi)缤�大家閨秀，雖然偶爾窺望窗外，但活動的范圍基本囿于“法律閨房”。他們擔(dān)心，一旦打開“法律的窗門”，道德、倫理、宗教以及政策等法外“雜質(zhì)”就會乘機(jī)侵入，法律的“貞潔”就自然難保，法律自治的“城堡”就會失守，法律與非法律的界限就會模糊，法律的確定性就不復(fù)存在，由此法治的危機(jī)就不可避免。

　　導(dǎo)言：法學(xué)研究的大視野另一種視角是外部視角。社會理論視域中的法律就是一種外部視角。通常認(rèn)為，“社會理論是對社會世界的作用的相對系統(tǒng)的、抽象的、一般的反思”（2）�！吧鐣�理論之法”是從社會整體的視域研究法律，法律只是作為社會現(xiàn)象或要素之一。研究者從法律之外觀察、思考和分析法律，將法律置于社會的整體環(huán)境之中，觀察法律與社會的復(fù)雜關(guān)系，分析法律與社會的關(guān)聯(lián)互動，追問法律的正當(dāng)性基礎(chǔ)，探求法律發(fā)展的未來趨勢及其終極命運(yùn)。

　　我們都知道，馬克思受過正規(guī)的法律教育，本來可以成為一名優(yōu)秀的律師或法官，但他并不滿足于這種職業(yè)角色，遂放棄了法學(xué)而從事哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)和歷史學(xué)的研究，然后從多角度觀察和分析法律。在他看來，把眼光僅僅局限于法律本身，無法探明法律背后的社會力量，無法理清法律與經(jīng)濟(jì)、政治和文化的復(fù)雜關(guān)系，無法揭示法律所表達(dá)的真實(shí)意志，從而無法把握法律的真正本質(zhì)。于是，他把法律置于不同歷史階段的生產(chǎn)方式之中，考察法律與其他社會現(xiàn)象的關(guān)聯(lián)。在此基礎(chǔ)上，他發(fā)現(xiàn)了法律的本質(zhì)及其發(fā)展的基本規(guī)律，認(rèn)為法律所體現(xiàn)的是統(tǒng)治階級的意志而不是普遍的社會公意；
法律決定于特定的生產(chǎn)關(guān)系（即社會關(guān)系）而不是相反。今天看來，其中的個別觀點(diǎn)或結(jié)論雖然有經(jīng)濟(jì)決定論和本質(zhì)主義之嫌，但是這種研究法律的進(jìn)路仍值得借鑒。

　　涂爾干從社會學(xué)的視角，把法律同社會分工關(guān)聯(lián)起來，指出了社會分工如何影響了法律價值取向的重大變化，分析了法律在傳統(tǒng)社會和現(xiàn)代社會中的功能。他還探索了犯罪與群體意識的關(guān)系，指出在傳統(tǒng)社會中，一種行為并非因?yàn)槭欠缸锒�震撼了群體意識，而是因?yàn)檎鸷沉巳后w意識而被認(rèn)定為犯罪。（3）涂爾干是一位職業(yè)社會學(xué)家，沒有受過法律專業(yè)的訓(xùn)練，但他從外部視角對法律的觀察和分析頗有創(chuàng)見，其方法和結(jié)論對于西方法律社會學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了重要的影響。

　　與涂爾干不同，韋伯受過系統(tǒng)和完整的法律教育和訓(xùn)練，并獲得了法學(xué)博士的學(xué)位。這種專業(yè)背景使他能夠?qū)Ψ�律從�?nèi)部視角進(jìn)行研究，像一個法律職業(yè)者那樣熟練地闡釋法律分類、法律命題和法律思維，具體地比較分析羅馬法、英國法和歐陸法的基本特征。但是，像馬克思一樣，韋伯的視野遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了法律，他的興趣涉及經(jīng)濟(jì)、宗教、政治、社會以及音樂等諸多領(lǐng)域。在有關(guān)法律的觀察中，他明確區(qū)分了法律職業(yè)者內(nèi)部視角的教條法律觀與社會學(xué)家的經(jīng)驗(yàn)性法律觀，并始終堅(jiān)持后一種立場。

　　與馬克思不同的是，韋伯從他的“理想類型”出發(fā)，把法律劃分為形式非理性的法律、實(shí)質(zhì)非理性的法律、實(shí)質(zhì)理性的法律和形式理性的法律。顯然，這種劃分潛在地關(guān)照了法律演進(jìn)的歷史脈絡(luò)。簡言之，“形式”是指使用“法內(nèi)標(biāo)準(zhǔn)”，“實(shí)質(zhì)”是指使用“法外標(biāo)準(zhǔn)”，如訴諸道德、宗教或倫理的裁決，“理性”是指裁決案件的依據(jù)明確可察，合理可喻，“非理性”則與之相反，例如訴諸靈魅、情感或未經(jīng)反思的傳統(tǒng)的裁決就是非理性的。相比之下，其他幾種法律類型或者采取的是“法外標(biāo)準(zhǔn)”，或者裁決案件的依據(jù)變化莫測，因而裁決結(jié)果往往是隨意的或高度不確定的，只有形式理性的法律采取的是“法內(nèi)標(biāo)準(zhǔn)”，且裁決依據(jù)由法律明確限定，因而同類案件的裁決結(jié)果具有確定性和一致性。韋伯認(rèn)為，在現(xiàn)代的理性化社會，只有這種法律才與目的理性行為相契合，才能為目的理性支配下的個人提供精確的計算尺度，才能最有效地推動資本主義的發(fā)展。正因?yàn)榇怂�才�?jiān)持認(rèn)為，在現(xiàn)代社會，形式理性的法律不可避免地會取代其他類型的法律而占據(jù)主導(dǎo)地位（4）。

　　十分有趣的是，韋伯從外部視角研究法律，即關(guān)注法律的歷史變化、法律與經(jīng)濟(jì)和宗教的關(guān)聯(lián)以及社會行為類型與法律類型的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，但最終結(jié)論卻轉(zhuǎn)向了內(nèi)部視角。在他看來，進(jìn)入現(xiàn)代社會以來，人們的社會行為趨于理性化，非理性的行為被理性的行為所取代，非理性的法律也被理性的法律所取代。與此同時，現(xiàn)代社會的世俗化過程顛覆了上帝的一統(tǒng)權(quán)威，導(dǎo)致了“諸神之爭”，由此任何終極性的統(tǒng)一價值都難以立足。在這種情況下，法律的正當(dāng)性不得不求諸于自身的形式。結(jié)果，形式理性的法律不得不從社會中獨(dú)立出來，同道德或宗教等實(shí)體價值剝離開來，筑成形式自治的“城堡”（5）。正因?yàn)檫@種結(jié)論，韋伯的法學(xué)理論在結(jié)論上似乎與法律實(shí)證主義殊途同歸，并因此而受到了批評。實(shí)際上，韋伯對自己的這種結(jié)論也深感無奈和不安。

　　當(dāng)代學(xué)者哈貝馬斯首先是一位哲學(xué)家。他在對哲學(xué)問題進(jìn)行了長期研究之后，把注意力轉(zhuǎn)向了語言學(xué)、社會學(xué)和心理學(xué)問題，并建立了自己獨(dú)特的交往行為理論體系。最后，他開始把目光集中在法律問題上，在法學(xué)研究上取得了引人注目的成就，自成一家。由于上述學(xué)術(shù)背景和研究路徑，從社會整體的視域和關(guān)聯(lián)互動的角度研究法律，對于哈貝馬斯來說是順理成章的選擇。他從歷史的發(fā)展過程追溯了古代的法律及其合法性（6）基礎(chǔ)；
回顧了資本主義社會法律發(fā)展的四個階段，并從整體上把資本主義社會的法律劃分為兩種基本范式；
把社會分為生活世界和系統(tǒng)兩個界面，然后分別探究了法律生成的合法性源泉；
從言語行為出發(fā)論證了交往理性行為應(yīng)有的主導(dǎo)性地位和作用，在此基礎(chǔ)上重構(gòu)了現(xiàn)代法律的合法性基礎(chǔ)。所有這些表明，哈貝馬斯是把法律置于歷史背景和社會情境中來思考，從法律與道德、倫理、宗教、經(jīng)濟(jì)和政治的關(guān)聯(lián)互動中探索法律的地位、功能以及合法性根基。（7）

　　由上可見，社會理論之法不同于其他進(jìn)路的法律研究。第一，它從法律之外觀察法律的現(xiàn)象和特性，從法律與其他社會現(xiàn)象和要素的關(guān)聯(lián)互動中分析法律的地位和功能，從歷史演進(jìn)的過程中探索法律的產(chǎn)生和命運(yùn)。與內(nèi)部視角相比，這種外部視角以廣闊的視野，更充分地展示了法律現(xiàn)象的復(fù)雜性，更真實(shí)地揭示了影響法律變化的各種社會因素，更深刻地指出了法律的性質(zhì)、功能以及局限。第二，社會理論之法的外部視角不同于自然法學(xué)派的外部視角，它拒斥“自然狀態(tài)”、“自然法”和“自然權(quán)利”之類虛擬的歷史或模糊的觀念，堅(jiān)持從實(shí)際的歷史過程出發(fā)，把握法律的發(fā)展規(guī)律和社會功能；
從實(shí)在的社會現(xiàn)象或事實(shí)出發(fā)，探索法律與社會之間關(guān)聯(lián)互動的奧秘。第三，社會理論把法律視為社會現(xiàn)象和要素之一，將這種現(xiàn)象置于社會的大環(huán)境之中進(jìn)行觀察和分析，從而避免了內(nèi)部視角“見木不見林”的褊狹。但凡事有一利必有一弊，這種整體視域的法律研究往往存有“見林不見木”的弱點(diǎn)。在這一點(diǎn)上，涂爾干關(guān)于法律發(fā)展的解釋表現(xiàn)得較為明顯。他從社會分工的角度，認(rèn)為西方社會經(jīng)歷了簡單分工與復(fù)雜分工兩大階段，與簡單分工相對應(yīng)的是機(jī)械團(tuán)結(jié)，反映這種社會整合模式的是壓制性法律；
與復(fù)雜分工相對應(yīng)的是有機(jī)團(tuán)結(jié)，彰顯這種社會整合模式的是恢復(fù)性法律。（8）這種概括雖然頗富洞見，發(fā)人深思，有助于從總體上把握傳統(tǒng)社會與現(xiàn)代社會的不同整合機(jī)制及其法律的不同特性，但畢竟過于宏觀和籠統(tǒng)，不可避免地掩蓋了歷史發(fā)展的曲折性和社會演進(jìn)的復(fù)雜性。毋庸諱言，韋伯的“理想類型”和馬克思關(guān)于歷史階段的劃分以及關(guān)于生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系以及上層建筑的概括，也存在類似的問題。例如馬克思以西歐封建制為原型而概括出來的“封建社會”模型，就不適于解釋古代印度的村社制和中國古代專制主義社會。他本人在晚年也發(fā)現(xiàn)了“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”的獨(dú)特性，但遺憾的是沒有來得及系統(tǒng)研究并調(diào)整自己的理論架構(gòu)。最后，從方法論上講，內(nèi)部視角與外部視角的法學(xué)研究各存利弊，整體視域與具體視域的法律分析互有短長，實(shí)際上兩種研究進(jìn)路和方法可以實(shí)現(xiàn)互補(bǔ)。在我國建國以后相當(dāng)長的時期中，法學(xué)研究曾偏重外部視角和整體視域，忽視了法律本體的理念與原則、具體的制度與規(guī)則和內(nèi)在的思維與程序。近年來，法學(xué)研究開始關(guān)注法律本體的結(jié)構(gòu)、制度和運(yùn)行機(jī)制。這種轉(zhuǎn)變無疑值得肯定，但如果以為這是法學(xué)研究的惟一正路，并由此拒斥外部視角的法律研究，那就未免偏頗了。

　　二、現(xiàn)代性、法律與社會整合

　　現(xiàn)代社會最先出現(xiàn)于西方，后來擴(kuò)展到世界各地。在西方，現(xiàn)代性的源頭可追溯至古希臘時代，其重要標(biāo)志是人的主體性意識開始萌發(fā)，探索自然和社會奧秘的科學(xué)業(yè)已產(chǎn)生。但是，古希臘人的理性之光仍然籠罩著神靈的陰影，其科學(xué)之魂也隨著希臘文明的衰落而隨風(fēng)飄散。如果說古希臘文明已經(jīng)透出了現(xiàn)代的曙光，那也只是靈光一現(xiàn)。實(shí)際上，西方社會的現(xiàn)代化始于人本主義的文藝復(fù)興，經(jīng)宗教改革實(shí)現(xiàn)了個人主義價值的暗渡陳倉，于啟蒙運(yùn)動時期完成了思想和價值的徹底轉(zhuǎn)換，在資產(chǎn)階級革命中實(shí)現(xiàn)了體制變革，最終在自由主義的市場經(jīng)濟(jì)和民主主義的憲政政治中得到了制度落實(shí)。

如果從簡單的進(jìn)化論出發(fā)，人們會認(rèn)為社會現(xiàn)代化是人類社會的重大進(jìn)步，因而有充分的理由可以為之歡呼雀躍。當(dāng)然，持這種樂觀姿態(tài)者自然不乏其人，經(jīng)濟(jì)學(xué)家斯密就為“經(jīng)濟(jì)人”時代的到來而高唱贊歌，而社會學(xué)家斯賓塞也為“社會達(dá)爾文主義”的勝利拍手稱快。然而，人們不久就發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代社會并不是理想的樂園和塵世的天國。隨著時間的推移，種種新問題逐漸暴露出來：上帝死亡了，人們高奏理性的凱歌而告別了信仰的時代，轉(zhuǎn)而卻發(fā)現(xiàn)自己失去了精神家園和終極權(quán)威，不得不訴諸權(quán)力意志的冷酷博弈；
傳統(tǒng)的家庭、行會、教會和莊園解體了，人們從過去血緣或身份性組織解放出來，情不自禁地張開雙臂迎接夢寐以求的自由女神，轉(zhuǎn)而卻發(fā)現(xiàn)自己又陷入了新的經(jīng)濟(jì)壓迫和政治權(quán)力的枷鎖之中；
傳統(tǒng)社會的等級特權(quán)消除了，人們?yōu)槠降葧r代的到來而大聲歡呼，轉(zhuǎn)而卻發(fā)現(xiàn)法律的平等只是形式的平等，背后隱藏著實(shí)際的不平等。諸如此類的現(xiàn)代悖論隱含的是現(xiàn)代性的二元沖突：凡俗與神圣、自我與他人、肉體與心靈、個人與社會、民眾與政府、權(quán)力與服從、身份與契約等等。面對這些問題，人們進(jìn)行了種種思考。起源于現(xiàn)代早期的社會理論針對現(xiàn)代的問題進(jìn)行了深入探索。個體的社會化、知識的理性化以及權(quán)力的合法化構(gòu)成了社會理論的三個核心問題，它們集中體現(xiàn)了西方學(xué)界對現(xiàn)代性問題的理解和反思。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)這里我們不關(guān)心現(xiàn)代性的一般性問題，只感興趣社會理論大師對于法現(xiàn)代性問題所做出的獨(dú)特回應(yīng)。

　　在馬克思看來，作為資本主義社會的現(xiàn)代社會（9）取代傳統(tǒng)的封建社會是一個重大的歷史進(jìn)步。與此相應(yīng)，“法學(xué)世界觀”代替“神學(xué)世界觀”以及統(tǒng)一而明確的法典取代分散而模糊的習(xí)慣法，也都是重大的歷史進(jìn)步。他認(rèn)為，資本主義社會的平等、自由、民主和法治遠(yuǎn)遠(yuǎn)優(yōu)于封建社會的特權(quán)、束縛、專制和人治。他甚至認(rèn)為法典是人民自由的“圣經(jīng)”。但他同時指出，由于資本主義仍然建立在私有制基礎(chǔ)之上，仍然存在對立的階級和激烈的階級斗爭，其平等、自由、民主和法治都有歷史的局限性。資本主義社會的平等、自由和民主不過是統(tǒng)治階級內(nèi)部的平等、自由和民主，其法律所體現(xiàn)的不過是統(tǒng)治階級的意志，其法治不過是資產(chǎn)階級統(tǒng)治無產(chǎn)階級的法律秩序。然而，馬克思對現(xiàn)代社會并不悲觀，而是持十分樂觀的態(tài)度。他認(rèn)為，資本主義社會不僅為未來社會——共產(chǎn)主義社會——提供了社會化大生產(chǎn)的物質(zhì)基礎(chǔ)，而且造就了自己的掘墓人——無產(chǎn)階級。資本主義社會由于自身不可克服的矛盾，必然為社會主義社會、進(jìn)而為共產(chǎn)主義社會所取代。

　　涂爾干從社會分工的角度分析了傳統(tǒng)社會與現(xiàn)代社會的主要差異。值得注意的是，他把法律作為一種外顯的社會事實(shí)，一種測量社會變化的客觀指標(biāo)，試圖通過分析法律的變化來揭示社會整合的奧秘。他發(fā)現(xiàn)，傳統(tǒng)社會的法律是以刑事法律為主的壓制性法律。這種法律強(qiáng)調(diào)的是集體主義的價值，反映出當(dāng)時社會的整合方式是機(jī)械團(tuán)結(jié)；
現(xiàn)代社會的法律是以民事法律為主的恢復(fù)性法律，這種法律突出的是個人主義的價值，反映出現(xiàn)代社會的整合方式是有機(jī)團(tuán)結(jié)。他認(rèn)為，與這兩種法律以及兩種團(tuán)結(jié)類型相對應(yīng)的是兩種社會分工形式，即簡單分工與復(fù)雜分工，正是分工的變化引起了社會分化，從而導(dǎo)致了社會整合方式以及法律價值取向的重大變化。（10）

　　在涂爾干看來，傳統(tǒng)社會轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代社會，導(dǎo)致了傳統(tǒng)宗教和道德的解體，由此有機(jī)團(tuán)結(jié)取代了機(jī)械團(tuán)結(jié)。這意味著，傳統(tǒng)社會轉(zhuǎn)向現(xiàn)代社會并沒有導(dǎo)致社會整合機(jī)制的喪失，而是整合方式發(fā)生了轉(zhuǎn)變。在這種新型整合機(jī)制下，個人主義的價值取代了集體主義的價值，合意契約取代了身份契約，理性論證取代了信仰盲從，個人的自主性和自由有了實(shí)質(zhì)性增加。但在這種整合方式下，人趨向個人化、原子化和物質(zhì)化，由此帶來了失序/失范和自殺等問題。他認(rèn)為，在現(xiàn)代社會，法律不僅是反映社會整合方式的重要社會指標(biāo)，也是整合社會的重要機(jī)制。但他同時意識到，傳統(tǒng)社會法律的正當(dāng)性基礎(chǔ)是超越的宗教信仰，現(xiàn)代社會的法律建立在合意契約的基礎(chǔ)之上，而契約背后一定有非契約的終極基礎(chǔ)，但這種基礎(chǔ)是什么以及如何形成，則是使他感到困惑的難題。（11）換言之，涂爾干雖然倚重規(guī)范整合，但他對現(xiàn)代社會中的規(guī)范如何獲得正當(dāng)性的基礎(chǔ)感到迷茫，他曾經(jīng)冀望于職業(yè)社團(tuán)的職業(yè)倫理，但這種倫理顯然根基不深，并缺乏普遍的效力，因而到了后期，他不得不向宗教和道德尋求規(guī)范的正當(dāng)性基礎(chǔ)。

　　如果說馬克思理論中現(xiàn)代性的概念還不十分明確，那么，韋伯的社會理論則是明確圍繞現(xiàn)代性問題展開的。在韋伯看來，社會現(xiàn)代化的過程則是理性化的過程，非理性的傳統(tǒng)行為和情感行為被理性行為取代。韋伯在理性化的問題上比涂爾干走得更遠(yuǎn)，在論述現(xiàn)代社會的特征時，他的方案沒有給情感和信仰留下任何空間。更有甚者，他認(rèn)為，社會的現(xiàn)代化不僅放逐了神靈，而且顛覆了任何實(shí)體價值的基礎(chǔ)，價值理性的統(tǒng)一基礎(chǔ)可欲而不可得，因而現(xiàn)代社會只能是目的理性的一統(tǒng)天下。與此相應(yīng)，傳統(tǒng)型權(quán)威和“克里斯瑪”型權(quán)威也都失去了正當(dāng)性基礎(chǔ)，只有法律型權(quán)威才具有正當(dāng)性。在韋伯看來，目的理性的個人行為所需要的是形式理性的法律，因?yàn)橹挥羞@樣的法律才能為人們的行為提供準(zhǔn)確的指導(dǎo)。同時，傳統(tǒng)權(quán)威失落的空白只能由法律型權(quán)威來填補(bǔ)，因?yàn)橹挥羞@種得到形式理性法律授權(quán)并依照這種法律運(yùn)行的權(quán)威，才能實(shí)行非人化的標(biāo)準(zhǔn)化管理，從而才能夠?qū)崿F(xiàn)行政管理效率。韋伯認(rèn)為，各種社會行為以及權(quán)威類型之間原本并無優(yōu)劣之分，它們的地位和作用取決于特定的歷史階段和具體的社會情境。目的理性行為、形式理性法律以及以這種法律為基礎(chǔ)的權(quán)威之所以能夠得勢，完全是社會現(xiàn)代化的結(jié)果。與馬克思不同，韋伯十分重視法律在現(xiàn)代社會的地位，認(rèn)為它是現(xiàn)代社會最重要、最有效的社會治理和整合機(jī)制。當(dāng)然，韋伯敏銳地感到，形式理性法律及其權(quán)威可能導(dǎo)致呆滯、刻板和僵化，導(dǎo)致實(shí)質(zhì)非理性，甚至鑄成現(xiàn)代的理性“鐵籠”。正是由于這種隱憂和保留，使得他的相對主義法律觀區(qū)別于其他法律實(shí)證主義，也使得他的法治理論區(qū)別于其他形式法治論。（12）

　　法蘭克福學(xué)派曾以研究現(xiàn)代性問題而著稱。自馬克思之后，這個學(xué)派對現(xiàn)代性問題日益感到困惑，陷入了悲觀和失望之中，甚至開始懷疑啟蒙運(yùn)動的原初路徑。兩次世界大戰(zhàn)和法西斯暴政更加深了人們對現(xiàn)代社會合理性的懷疑，從齊美爾“文化的悲劇”到斯賓格勒“西方的沒落”，從尼采的“拒絕一切價值的”的虛無主義到阿多諾和霍克海默的“啟蒙辯證法”悖論，都無不彌漫著對現(xiàn)代社會的悲觀情緒和懷疑心態(tài)，更不必說后來的后現(xiàn)代主義了。

　　哈貝馬斯作為法蘭克福學(xué)派的當(dāng)代傳人，自然繼承了關(guān)注現(xiàn)代性問題的傳統(tǒng)，但他一改其師長或同輩的悲觀立場，獨(dú)辟蹊徑地探索擺脫現(xiàn)代性困境的路徑。為此，哈貝馬斯的理論視野遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了法蘭克福學(xué)派，康德、黑格爾、韋伯、涂爾干、米德、帕森斯以及其他重要學(xué)者關(guān)于現(xiàn)代性問題的思考，也都成為他的智識背景和理論資源。與前輩學(xué)者不同的是，他所處的時代較晚近，經(jīng)歷了前輩學(xué)者所沒有經(jīng)歷的現(xiàn)代時段，從而積累了更多有關(guān)現(xiàn)代社會的實(shí)踐知識，能夠更全面地反思現(xiàn)代社會的經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)，更清楚地把握現(xiàn)代社會的利弊得失。

　　在他看來，現(xiàn)代化的過程在某種程度上是社會結(jié)構(gòu)、社會關(guān)系和社會生活世俗化和理性化的過程。當(dāng)傳統(tǒng)的宗教權(quán)威和價值失落之后，社會需要新的導(dǎo)控和整合機(jī)制，否則社會便有失序之險，解體之虞。為了維系社會秩序，從生活世界中獨(dú)立出來的經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)和行政（即政治）系統(tǒng)，便通過貨幣和權(quán)力的媒介發(fā)揮整合社會的功能。這種系統(tǒng)整合的功能是法律賦予的，并通過法律“代碼”實(shí)現(xiàn)整合。由此引發(fā)的一個突出問題是，一方面，現(xiàn)代社會的法律是由國家政治權(quán)力制定的，即法律的合法性源自國家政治權(quán)力；
另一方面，國家政治權(quán)力制定法律的權(quán)力又是法律授予的，即國家政治權(quán)力的合法性源自法律，這就導(dǎo)致了國家政治權(quán)力的合法性與法律的合法性彼此循環(huán)論證。在這種情形下，法律僅僅憑靠外在的強(qiáng)制力在事實(shí)上得到了推行，但在價值上缺乏規(guī)范性基礎(chǔ)，因而只有合法律性而不具有合法性。他認(rèn)為，既然現(xiàn)代社會的整合和治理主要憑賴法律治理即實(shí)行法治，一旦法律缺乏合法性就問題嚴(yán)重了。換言之，以資本主義社會為典型的現(xiàn)代社會主要危機(jī)就在于法律的合法性缺失。資本主義社會將這種只具有合法律性而不具有合法性之法強(qiáng)加于生活世界，導(dǎo)致了系統(tǒng)對生活世界的宰制（即所謂的“生活世界殖民化”），致使生活世界無法在文化維度提供意義資源，無法在社會向度生成合法規(guī)則，無法在心理層面培育出健康的人格。進(jìn)入福利國家時代之后，行政權(quán)力急劇膨脹，行政立法往往只有“授權(quán)”、“委托”的空殼，實(shí)際上無異于行政機(jī)構(gòu)自我立法，而這種“自我編程”的行政立法更形缺乏合法性，由此加重了秩序的危機(jī)。這就是哈貝馬斯對現(xiàn)代性病征的基本診斷。（13）

　　總之，社會理論大師們對法律的研究與他們對現(xiàn)代性問題的思考密切關(guān)聯(lián)。首先，他們多都關(guān)注一個所謂的“霍布斯難題”，即社會秩序如何能夠形成并得以維持？換言之，在現(xiàn)代社會，傳統(tǒng)的神圣權(quán)威解體之后，如何能夠使得松散、自利的個人被整合起來而形成有序的社會？涂爾干、韋伯和哈貝馬斯都致力于探索這一奧秘，并直接或間接回應(yīng)這個問題。其次，他們從不同的論證基點(diǎn)出發(fā)，對現(xiàn)代社會及其法律的特征進(jìn)行了闡釋。馬克思所倚重的是商品化的概念，即社會關(guān)系的商品化導(dǎo)致了經(jīng)濟(jì)異化和階級沖突；
涂爾干的理論基點(diǎn)是社會分化，認(rèn)為現(xiàn)代社會及其關(guān)系都是社會分化的結(jié)果；
韋伯與哈貝馬斯的一個共同之處是都從理性化的基點(diǎn)出發(fā)，認(rèn)為現(xiàn)代社會的一個核心特征是社會關(guān)系的理性化，但兩者的差異是，韋伯關(guān)注的是目的理性，而哈貝馬斯看重的則是交往理性。最后，他們都論證了現(xiàn)代法律與傳統(tǒng)法律在內(nèi)容和形式上的差異，并指出了法律在現(xiàn)代社會的突出功能和獨(dú)特地位，其中韋伯和哈貝馬斯尤其強(qiáng)調(diào)法律在現(xiàn)代社會的整合功能。此外，他們都確認(rèn)了現(xiàn)代法律的合理性，但同時也指出了它的局限性，并致力于探索超越現(xiàn)代法律局限的途徑。

　　三、人的自由和解放：法的正當(dāng)性批判與建構(gòu)

　　在社會理論的諸多特色中，批判精神毫無疑問是其中一個最突出的特色。這一特色在馬克思和哈貝馬斯的理論中表現(xiàn)得尤其明顯。實(shí)際上，馬克思主義的精髓就是批判精神。馬克思對古典經(jīng)濟(jì)學(xué)、唯心主義哲學(xué)以及空想社會主義的批判是我們所熟知的。他的法學(xué)理論也始終貫穿著批判精神。早在青年時期，他就批判了普魯士政府壓制言論自由的書報檢查制度，抨擊了萊茵省議會將撿拾林木干枝的行為作為盜竊林木的犯罪加以處罰的立法。后來，他逐漸意識到，貧困的哲學(xué)挽救不了哲學(xué)的貧困，批判的武器不能代替武器的批判，遂開始重視“武器的批判”，但他同時認(rèn)為“批判的武器”仍然有其重要作用，甚至在某種情況下會變成“物質(zhì)的力量”。就法律而言，他批判了自然法學(xué)派的理論，認(rèn)為該派使用的概念過于抽象與虛幻；
抨擊了歷史法學(xué)派的立場，認(rèn)為該派提出的主張未免浪漫和輕佻。他還對黑格爾的法哲學(xué)進(jìn)行了專門批判。他認(rèn)為，黑格爾顛倒了市民社會與國家及其法律的關(guān)系，不是國家及其法律決定市民社會，而是市民社會的交往關(guān)系決定國家及其法律。他指出，黑格爾的法哲學(xué)是為資產(chǎn)階級國家及其法律合理性辯護(hù)的法哲學(xué)。與此同時，他從整體上批判了資本主義社會的法律，認(rèn)為那種法律是統(tǒng)治階級意志的體現(xiàn)，是由資本主義社會經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定的上層建筑，是資產(chǎn)階級國家進(jìn)行階級統(tǒng)治的工具，是欺騙無產(chǎn)階級和其他勞動群眾的煙幕。

　　哈貝馬斯繼承了馬克思的批判精神，批判了從單個主體出發(fā)的意識哲學(xué)，從語用學(xué)的視角構(gòu)建了主體互動的哲學(xué)；
批判了韋伯從單個人出發(fā)界分社會行為的方法論及其結(jié)論，認(rèn)為以成功為旨向的目的理性是一種扭曲的理性行為，以理解為旨向的交往理性才應(yīng)是現(xiàn)代社會的主導(dǎo)理性行為；
批判了涂爾干只見社會而不見政治權(quán)力的傾向，指出了在現(xiàn)代社會中系統(tǒng)整合的必要性；
批判了帕森斯和盧曼只見系統(tǒng)而不見生活世界的傾向，指出了生活世界的社會整合所具有的基礎(chǔ)性地位。在政治學(xué)和法學(xué)領(lǐng)域，他批判了兩種在西方最有影響的思潮，即個人主義取向的自由主義和集體主義取向的共和主義，指出了它們的共同缺陷以及各自的偏頗；
批判了將法律的合法律性與合法性、主權(quán)與人權(quán)、私人領(lǐng)域與公共領(lǐng)域、市民社會與政治國家混為一體或?qū)α⑵饋淼牧�場，指出了這兩種立場的各自弊端；
批判了資本主義社會形式法與福利法的兩種基本法范式，指出了它們各自存在的問題和共同病根。應(yīng)當(dāng)指出的是，他并不滿足于批判，而是通過批判對各種理論進(jìn)行揚(yáng)棄，剔除他認(rèn)為錯誤的觀點(diǎn)，吸收合理的要素，例如他在批判涂爾干理論的同時，從他的“社會”概念中提煉、開發(fā)出“生活世界”概念的內(nèi)容，在批判帕森斯和盧曼的系統(tǒng)論的同時，借鑒、采用了他們關(guān)于系統(tǒng)整合的觀點(diǎn)。像馬克思一樣，哈貝馬斯試圖通過批判進(jìn)行理論的揚(yáng)棄和整合，并在此基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)理論超越。（14）

相比之下，涂爾干和韋伯的理論顯得溫和一些，但他們的理論中仍然透露出批判的鋒芒。涂爾干批判了古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的個人主義功利觀，認(rèn)為經(jīng)濟(jì)交往是臨時性的，利益關(guān)系是不穩(wěn)定的，市場無法把散在的個人整合起來。他還批判了啟蒙哲學(xué)關(guān)于自由意志的主張，認(rèn)為那些主張過于抽象，無法證實(shí)。韋伯批判了事實(shí)與價值不分的方法論，堅(jiān)持“價值中立”/“價值無涉”的立場；
批判了把法律視為民眾心靈反射的唯心論和把法律看作經(jīng)濟(jì)關(guān)系產(chǎn)物的經(jīng)濟(jì)決定論。他關(guān)注影響歷史事件的復(fù)雜因素，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)力圖把它們置于具體情境之中進(jìn)行開放性的觀察和多元化的分析，以便揭示歷史事件的多重因果關(guān)系，發(fā)現(xiàn)它們所潛含的豐富意義。

　　社會理論大師們的批判不僅指向理論，而且直接針對社會現(xiàn)實(shí)。無論是理論的批判還是現(xiàn)實(shí)的批判都透露出一個信息：他們對現(xiàn)代社會的實(shí)際狀況深表擔(dān)憂和不滿，并試圖尋找新的路徑。與“當(dāng)下即是”的實(shí)證主義或經(jīng)驗(yàn)主義者不同，他們都有先知般的救世情懷和終極關(guān)懷的使命感。他們所關(guān)注的一個核心問題是現(xiàn)代人的命運(yùn)問題，即人的自由和解放問題。他們都認(rèn)為，人是社會之人，個體的人生活在特定的時空中，其思想和行為方式必然會受到社會結(jié)構(gòu)的制約、社會關(guān)系的影響和社會價值的型塑，離開了社會，人的自由和解放無從談起。他們感到，現(xiàn)代社會無法實(shí)現(xiàn)人的自由和解放這一目標(biāo)。因此，他們在批判現(xiàn)實(shí)的同時，開始探索理想的社會秩序問題，即什么樣的社會結(jié)構(gòu)、關(guān)系和價值能夠使人真正實(shí)現(xiàn)自由并獲得最終的解放？

　　帶著這一問題，他們付出了艱辛的努力。馬克思一直致力于探索人類從必然王國進(jìn)入自由王國的途徑，認(rèn)為每個人的自由發(fā)展是一切人自由發(fā)展的條件，無產(chǎn)階級只有解放全人類才能最后解放自己。在他看來，只要存在私有制、階級、國家，就存在人剝削人、人壓迫人的現(xiàn)象，人的自由和解放就不能真正實(shí)現(xiàn)。為此，他建構(gòu)了一個沒有私有制、沒有階級、沒有國家和法律的共產(chǎn)主義社會。這種理想藍(lán)圖我們十分熟悉，毋庸贅述。

　　與馬克思一樣，韋伯也從沖突論的視角出發(fā)探討自由問題。馬克思的沖突論是從階級關(guān)系展開的，而韋伯的沖突論則是從個人主義的視角展開的。他雖然關(guān)注個人行為，但同時把個人行為置于特定的社會情境之中，致力于揭示制約個人行為的經(jīng)濟(jì)、政治和社會體制，以及賦予個人行為以意義的文化結(jié)構(gòu)。他認(rèn)為，現(xiàn)代社會只能以個人為基本單位，并以目的理性為主導(dǎo)取向，因?yàn)檫@不僅是傳統(tǒng)型或“克里斯瑪”型權(quán)威失落以及價值多元的結(jié)果，也是現(xiàn)代人追求自由的產(chǎn)物。一旦從集體主義或某種統(tǒng)一價值出發(fā)，個人的自由就可能化為烏有。在他看來，現(xiàn)代社會的個人從目的理性出發(fā)，可以追求經(jīng)濟(jì)利益的最大化，也可以選擇自己所擁戴的價值。但他同時意識到，每個人在這樣做的時候，不可避免地會導(dǎo)致利益沖突或價值沖突，由此會危及社會秩序。為了避免社會失序，現(xiàn)代社會必須由形式理性的法律加以指導(dǎo)和約束，必須由非人化的科層制行政體制進(jìn)行管理和協(xié)調(diào)。在他看來，這種法律和行政體制不帶有任何價值取向和感情色彩，因而不會導(dǎo)致對個人的偏愛或“價值專政”。但是，這種法律和行政體制會變成形式化和結(jié)構(gòu)化的理性“鐵籠”。在這種鐵籠面前，個人自然顯得孤立無助，弱小乏力，由此個人自由又變相地喪失了。如果寄望“克里斯瑪”型權(quán)威出場來打破形式理性的僵局，又會帶來極權(quán)和專斷之險。韋伯對于這種悖謬的結(jié)局自然感到失望，并試圖尋找出路，他曾經(jīng)冀望職業(yè)團(tuán)體的倫理能夠改變這種個人自由的困境，但這畢竟不是從根本上解決問題的出路。

　　涂爾干的研究進(jìn)路與韋伯相反，他從集體主義的合作論出發(fā)思考人的自由問題。在他看來，社會先于個人，個人自由只能存在于社會之中。個人的自由程度與社會團(tuán)結(jié)的形式直接關(guān)聯(lián)。在機(jī)械團(tuán)結(jié)的時代，個人的選擇余地和自由空間很小，強(qiáng)調(diào)一致性的壓制性法律便表明了這種取向；
在有機(jī)團(tuán)結(jié)時代，社會尊重個人的意志，因而個人有了較大程度的自由，恢復(fù)性法律重視合意契約和關(guān)系修復(fù)，標(biāo)示了這種自由的趨向。他認(rèn)為，現(xiàn)代社會的最大危機(jī)在于個人直接面對強(qiáng)大的國家，中間沒有緩沖的中介組織，相對于個人來說，政府的權(quán)力越來越具有財產(chǎn)權(quán)那樣絕對的性質(zhì)。因而他同韋伯一樣，希望發(fā)展職業(yè)團(tuán)體及其倫理，使得個人在其中獲得社會歸屬感，同時能夠獲得團(tuán)體的支持和救助，由此人們在平等互惠關(guān)系的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)社會協(xié)作并維護(hù)個人自由。正是基于這種考慮，他不滿意個人主義的合意契約，認(rèn)為這種契約實(shí)現(xiàn)的只是形式上的意志自由，對于處于弱勢的人們來說，“同意”往往是迫于某種情勢。他祈望公平契約能夠取而代之，從社會整體的需要和人際合作的角度對人們的意志和利益進(jìn)行協(xié)調(diào)，從而實(shí)現(xiàn)平等的自由。（15）

　　人的自由和解放問題一直是法蘭克福學(xué)派關(guān)注的核心命題。在這種理論背景下成長起來的哈貝馬斯，自然關(guān)注這一命題。他在批判地繼承前人和同輩學(xué)人理論的基礎(chǔ)上，一改法蘭克福學(xué)派的陰郁心態(tài)和悲觀論調(diào)，繼續(xù)沿著現(xiàn)代啟蒙運(yùn)動的路線行進(jìn)，從理性主義的角度探索現(xiàn)代性的出路。他認(rèn)為，現(xiàn)代啟蒙運(yùn)動沒有失敗，理性主義也沒有終結(jié)，只要轉(zhuǎn)換視角進(jìn)行理論整合和重構(gòu)，就能找到開啟現(xiàn)代性困境之鎖的鑰匙，從而就能找到人類通往自由和解放之路。

　　哈貝馬斯認(rèn)為，在現(xiàn)代社會，人的自由喪失不是社會理性化本身所致，而是由經(jīng)濟(jì)和政治系統(tǒng)對生活世界的宰制所造成的。這種宰制又是由于現(xiàn)代法律缺乏合法性所致，而這種局面又是放縱目的理性的結(jié)果。他認(rèn)為，法律只有建立在主體互動的交往理性的基礎(chǔ)上才具有合法性，因?yàn)檫@種法律不是自上而下強(qiáng)加的，而是基于人們的平等討論、自由商談、理性溝通和真實(shí)同意。這種規(guī)則是人們自己認(rèn)受的，約束也是自己施加的，非但與自由精神相悖，反而與自由精神契合。在他看來，人類社會沒有規(guī)則或約束會導(dǎo)致混亂，自由便無保障，而外部強(qiáng)加的規(guī)則或約束會成為自由的桎梏，只有自己施加的或真實(shí)同意的規(guī)則或約束才與自由相容。在哈貝馬斯看來，只有這樣的規(guī)則才真正具有合法性。因?yàn)樵谶@種狀態(tài)下，每個人既是規(guī)則的制定者又同時是規(guī)則的遵守者，人們遵守的是自己制定或同意的規(guī)則。那么如何才能做到這一點(diǎn)呢？他認(rèn)為，只要從主體互動的交往理性出發(fā)，創(chuàng)設(shè)理想的言談情境，以生活世界的公共領(lǐng)域?yàn)榛顒涌臻g，以市民社會（16）為組織載體，激活公民的政治參與意識，借助于規(guī)范性的商談程序，人們就能夠?qū)ο嚓P(guān)的法律問題進(jìn)行溝通和協(xié)商，并可能達(dá)成理解和共識。這樣，人們就能使法律重新扎根于生活世界的交往理性，從而就能夠使現(xiàn)代社會的合法律性之法轉(zhuǎn)變?yōu)楹戏ㄐ灾�法。通過這種合法性之法，使系統(tǒng)與生活世界相接通，使行政權(quán)力與交往權(quán)力相聯(lián)通，使私人領(lǐng)域與公共領(lǐng)域相貫通，就能擺脫現(xiàn)代性的危機(jī)，就能超越自由主義與共和主義的思路，從而就能超越形式法與福利法范式的困境。哈貝馬斯認(rèn)為，由此就能開出一條新路，在無需根本改變現(xiàn)代社會的結(jié)構(gòu)、經(jīng)濟(jì)和政治體制的條件下，就能使現(xiàn)代人重獲自由。一旦現(xiàn)代人獲得了自由，人的解放也就有了希望。與馬克思的激進(jìn)超越方案相比，哈貝馬斯所指出的道路顯然是一個改良主義的漸進(jìn)過程。有人認(rèn)為，哈貝馬斯開出的“藥方”可以拯救西方，拯救啟蒙運(yùn)動的命運(yùn)，拯救現(xiàn)代社會的危機(jī)，但也有人指出哈貝馬斯過分倚重生活世界的理性化，高估了公共領(lǐng)域中公民政治參與的積極性，夸大了交往理性的神奇魔力，因而這個方案不過是一個新的烏托邦。對于這類爭論，我們留給讀者來判斷和評說。

　　總之，上述幾位大師的社會理論透射出深刻的反思精神和批判鋒芒，在肯認(rèn)現(xiàn)代社會及其法律具有合理性的同時，指出了它們的局限和缺陷。與此同時，他們都在某種程度上進(jìn)行了理性建構(gòu)。其中韋伯和哈貝馬斯的理論所散發(fā)出的理性氣息尤其濃重，涂爾干的理論次之。馬克思早期十分崇拜理性，后來轉(zhuǎn)向了歷史唯物主義，但從廣義上講，他的理論框架、論證方式以及所提出的未來方案仍然帶有理性建構(gòu)的色彩。應(yīng)予指出的是，涂爾干、韋伯和哈貝馬斯雖然繼承了啟蒙時代的理性主義，但他們都摒棄了抽象的、普遍主義的理性概念，對“理性”做出了獨(dú)辟蹊徑的理解和運(yùn)用。涂爾干筆下的“理性”強(qiáng)調(diào)社會性和歷史性的面向，而韋伯語境中的“理性”已經(jīng)具有了相對主義的意蘊(yùn)，哈貝馬斯所“開發(fā)”出來的交往理性概念更是自成一體，獨(dú)具一格，既區(qū)別于啟蒙時代的理性概念又不同于涂爾干和韋伯的理性概念。同經(jīng)驗(yàn)主義的進(jìn)路相比，理性主義的進(jìn)路自有獨(dú)到之處，比如視野開闊、洞察深刻、體系完整，反思過去、批判現(xiàn)實(shí)、放眼未來。但與此同時，這種進(jìn)路的局限也毋庸諱言，比如它所預(yù)設(shè)的理論前提容易受到責(zé)難，它所建構(gòu)的體系因帶有整體論的氣質(zhì)而往往忽視具體事實(shí)，以及它所構(gòu)想的方案因未來的不確定性而容易落空等。因此，社會理論的整體論敘事風(fēng)格和社會科學(xué)解釋學(xué)的推論方式，招致了經(jīng)驗(yàn)主義和人類學(xué)的批評，引起了波普的證偽和試錯理論的攻擊，受到了后現(xiàn)代主義的解構(gòu)。最后，他們都致力于探索擺脫現(xiàn)代性困境的方案。相比之下，涂爾干和韋伯所提出的解決方案略顯隱晦，而馬克思和哈貝馬斯的方案則較為明確。我們?nèi)绻�把任何一種方案都看作是對未來可能性的構(gòu)想，而不奉為惟一正確的金科玉律，就不會陷入教條主義的“必然邏輯”或走向“主義”教條的“歷史宿命”。從學(xué)術(shù)的角度看，正如社會理論對問題的論證過程也許比其結(jié)論更重要一樣，它們的方案中所蘊(yùn)含的想像力也許比方案本身更重要。

　　在結(jié)束本書導(dǎo)言之前，筆者覺得有必要附帶說明以下幾點(diǎn)。首先，本文集收入的文論僅僅涉及社會理論之法的部分內(nèi)容，遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是全部。本導(dǎo)言對社會理論之法的解讀只涉及了其中的幾個問題，遠(yuǎn)遠(yuǎn)未能涵括所選文論的具體內(nèi)容，更不能展示社會理論之法原著博大精深的豐富性、多樣性和復(fù)雜性。本導(dǎo)言僅僅意在引起讀者對本文集以及社會理論之法原著的興趣，如果其中有誤讀或曲解之處，恭請讀者諸君批評指正。

　　其次，社會理論的經(jīng)典之作都帶有原創(chuàng)的特色，各家均有獨(dú)特的理論預(yù)設(shè)、解釋架構(gòu)、類型劃分、邏輯體系以及概念術(shù)語。原著中同一概念往往有不同的中文譯名。例如在本文集的不同文章中，涂爾干著作中的“團(tuán)結(jié)”也譯作“連帶”；
韋伯著作中的“統(tǒng)治”、“支配”或“統(tǒng)御”是同一個詞的不同譯名；
哈貝馬斯著作中的“交往”與“溝通”、“系統(tǒng)”與“體系”分別表述的是同一個概念。這樣的例子很多，希望讀者明鑒，不被這些譯名的差異迷惑。

　　最后，讀者也許會問，社會理論之法的作者以及所討論的問題都是西方的，與我們何干？筆者以為，所有人類社會都有某些共同的關(guān)系，例如個人之間、個人與群體、群體與群體以及人與自然的關(guān)系，如何處理這些關(guān)系便是所有社會面臨的共同問題，社會理論所關(guān)注的正是這些基本的社會問題，其中一些觀點(diǎn)和結(jié)論值得我們借鑒。此外，中國已經(jīng)步入了現(xiàn)代社會，我們的社會和法律已經(jīng)出現(xiàn)了與西方相似的現(xiàn)代性問題，西方社會理論對這些問題的思考和分析或許對于我們解決這些問題富有啟示。這樣說來，對于中國的讀者來說，社會理論之法的閱讀和評析就似乎不止是一種理論興趣或?qū)W術(shù)游戲了。

　　注釋：

　�。�1）關(guān)于社會理論的起源、發(fā)展以及各種流派的一般性介紹，可參見［英］布賴恩·特納編：《BLACKWELL社會理論指南》，第2版，李康譯，上海，上海人民出版社，2003；
［英］帕特里克·貝爾特：《二十世紀(jì)的社會理論》，瞿鐵鵬譯，上海，上海譯文出版社，2002。

　�。�2）［英］帕特里克·貝爾特：《二十世紀(jì)的社會理論》，瞿鐵鵬譯，1頁，上海，上海譯文出版社，2002�！吧鐣�世界”是一些社會理論學(xué)者使用的概念，位居“客觀世界”和“主觀世界”之間，分別涉及“認(rèn)知”、“規(guī)范”和“審美”（真、善、美）三個維度。

　�。�3）關(guān)于涂爾干的法律論述，主要參見［法］埃米爾·涂爾干：《社會分工論》，渠東譯，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2000；
［法］愛彌爾·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，渠東、汲喆譯，上海，上海人民出版社，1999；
［法］愛彌爾·涂爾干：《職業(yè)倫理與公民道德》，渠東、付德根譯，上海，上海人民出版社，2001；
［法］愛彌爾·涂爾干：《亂倫禁忌及其起源》，汲喆等譯，上海，上海人民出版社，2003。

　�。�4）關(guān)于韋伯的法律理論，參見M. Weber, Economy and Society: An Outline Interpretive Sociology, transl by E. Fischoff et al., Berkeley: University of California Press, 1978.

　　（5）昂格爾認(rèn)為現(xiàn)代法律自治包括區(qū)別于宗教、道德及政治的實(shí)體自治（substantive autonomy），司法獨(dú)立的機(jī)構(gòu)自治（institutional autonomy），秉具獨(dú)特推理與論證方式的方法論自治（methodological autonomy），以及自律性律師業(yè)的職業(yè)自治（occupational autonomy），參見［美］昂格爾：《現(xiàn)代社會中的法律》，吳玉章、周漢華譯，47頁，北京，中國政法大學(xué)出版社，1994�！俺潜ぁ笔强ǚ蚩ㄐ≌f《審判》中對法律自治負(fù)面效應(yīng)的隱喻性譏諷。

　�。�6）童世駿在《事實(shí)與規(guī)范之間》的中譯本里將德文“l(fā)egitimität”/英文“l(fā)egitimacy”和德文“l(fā)egalität”/英文“l(fā)egality”分別譯成“合法性”與“合法律性”，在中文的語境下，將它們分別譯為“正當(dāng)性”與“合法性”也許更合適，為了不引起混亂，本文在做了這樣說明之后，涉及有關(guān)哈貝馬斯理論的內(nèi)容仍然依循童先生的譯名，其他部分用“正當(dāng)性”一詞。參見［德］哈貝馬斯：《在事實(shí)與規(guī)范之間——關(guān)于法律和民主法治國的商談理論》，童世駿譯，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003。

　　（7）參見J. Habermas, The Theory of Communicative Action, Vol.1（1984）,Vol. 2(1987), transl. by T. McCarthy, Beacon Press；
也見上注引書。

　�。�8）參見［法］埃米爾·涂爾干：《社會分工論》，渠東譯，11～186頁，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2000。

　�。�9）馬克思偶爾也使用“現(xiàn)代社會”一詞，例如他曾經(jīng)指出：“‘現(xiàn)代社會’就是存在于一切文明國度中的資本主義社會，它或多或少地擺脫了中世紀(jì)的雜質(zhì)，或多或少地由于每個國度的特殊歷史發(fā)展而改變了形態(tài)，或多或少地發(fā)展了。”《馬克思恩格斯全集》，第19卷，30頁，北京，人民出版社，1963。

　�。�10）參見［法］埃米爾·涂爾干：《社會分工論》，渠東譯，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2000。

　�。�11）同上。

　�。�12）參見M. Weber, Economy and Society: An Outline Interpretive Sociology, transl by E. Fischoff et al., Berkeley: University of California Press, 1978.

　�。�13）參見［德］哈貝馬斯：《在事實(shí)與規(guī)范之間——關(guān)于法律和民主法治國的商談理論》，童世駿譯，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2003；

J. Habermas, The Theory of Communicative Action, Vol.1（1984）,Vol. 2(1987), transl. by T. McCarthy, Beacon Press.

　�。�14）同上。

　�。�15）同前注3引涂爾干書。

　�。�16）哈貝馬斯的市民概念也不同于黑格爾等人的概念，它位于生活世界的公共領(lǐng)域，由民間組織、社團(tuán)和運(yùn)動構(gòu)成；
生活世界的公共領(lǐng)域是指私人在自愿合作基礎(chǔ)上形成的公共社會空間。詳見［德］哈貝馬斯：《在事實(shí)與規(guī)范之間——關(guān)于法律和民主法治國的商談理論》，第8章，童世駿譯，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003。

　　來源：清華法學(xué)網(wǎng)

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