儒學是一套從人生信念、社會理想以至政治原則都有全面安排的價值系統(tǒng)。這個系統(tǒng)塑造了傳統(tǒng)的社會、政治秩序，但其功能也為其所投射的現(xiàn)實結(jié)構(gòu)所制約。因此，當傳統(tǒng)社會解體之后，它也隨之落入風雨飄遙的境地。這是眾所周知的結(jié)論。但是，從思想史上來觀察，對那些獻身于這一傳統(tǒng)的現(xiàn)代思想家而言，它在思想領(lǐng)域的進退則是有章法、有步驟的。事實上，在傳統(tǒng)政治秩序面臨瓦解之前，儒家中的革新派就企圖以他們所粗知的西學為參照系作自我更新，以便保持其在社會轉(zhuǎn)折時期在政治上繼續(xù)取得主導地位。這就是康有為古經(jīng)新解、援西入中的努力。但它本身思想資源的積累不足以支援這次傖促的應變，結(jié)果便導致其試圖攀援的盟友（西學）最后成了把自身逐出政治舞臺的對手。從戊戍到五四的歷史可以證明這一點。（1）其時儒學被攻擊的主要理由，就是作為傳統(tǒng)的意識形態(tài)，它與來自西學的民主、自由、人權(quán)等現(xiàn)代政治觀念相抵觸。這一判決不一定要依據(jù)對思想史作精心研究的結(jié)論，只要訴諸某種經(jīng)驗描述就足以讓人相信了。在這種情況下，儒學必須轉(zhuǎn)移陣地。幸虧它回旋的余地大，政治受排拆可轉(zhuǎn)入社會，于是有了梁漱溟在肯定儒學文化價值的基礎(chǔ)上設(shè)想與嘗試的重建鄉(xiāng)村社會倫理秩序的戰(zhàn)略。但社會秩序也日趨解體，教化又失去其市場。儒學又只好再收縮陣腳，進入人選領(lǐng)域，其成果體現(xiàn)為熊十力等現(xiàn)代新儒家的新心性之學。從政治退至社會，又從社會收縮為人生，這就是現(xiàn)代儒學迂回曲折的戰(zhàn)略轉(zhuǎn)移之路。（2）

　　心性之學論及人生價值之類形上問題，它訴諸先驗直覺，從學理上講很難有對錯判然的答案，因而比政治、社會問題更容易加以防護。但是，從海內(nèi)外的經(jīng)驗看，心性之學并非是現(xiàn)代儒學真正可以“安身立命”之地。在大陸，1949年易幟之后，儒學的對手不是講容忍的自由主義，而是它以往的倒影，另一種同樣也是從人生、社會到政治都要全面安排的意識形態(tài)，因而即使是談心性這類“唯心主義”的問題也沒逃遁之地。（3）而在港、臺，現(xiàn)代新儒家在西化日緊的社會、政治背景下，也不愿在人們心目中留下落伍或清談的形象，故極力表明心性之學同現(xiàn)代政治潮流的正面聯(lián)系（例如所謂“開出說”），但這種手法給人留下的印象，總的說是防護多而建樹少。

　　在這個背景上，徐復觀在思想學術(shù)領(lǐng)域的出現(xiàn)是一個異數(shù)。他的名字同現(xiàn)代新儒家聯(lián)在一起，除了簽署那個《為中國文化敬告世界人士宣言》外，主要還在于他也欣賞宋明理學，且將其當作激發(fā)現(xiàn)代中國知識分子社會歷史責任感的理想主義源泉。但徐氏對心性論及形而上學的構(gòu)思沒有興趣，他所致力的不是新宋學。作為思想史家與政治評論家的徐復觀，不遺余力地為民主、自由吶喊，在現(xiàn)代儒家陣營中可謂獨樹一幟。他所成就的，恰恰是現(xiàn)代儒學曾?贗說乃枷肭把丞ぉふ?穩(wěn)逖�。其蕘y擔?遼倬推湟庀蚨?裕?κ墻釉詿傭?偈嫻嬌滌形?木?樂?飛稀?

　　一、政治儒學的重建

　　儒學是中國精神文化的主流，但不是傳統(tǒng)的全部。徐復觀不象一些哲學史學者，將其從傳統(tǒng)中抽象出來，并加以邏輯的演繹，而是將它放在具體的歷史經(jīng)驗中進行分析、闡明。最近發(fā)表的一些研究成果表明，徐氏心目中的中國文化圖式，由專制政體、農(nóng)村社會及經(jīng)世儒學三項相互牽制的要素構(gòu)成。其要主是：

　�。�1）中國文化中的政治傳統(tǒng)以專制政體為其主要特征，以“君主主體性”為其本質(zhì)，對農(nóng)村社會壓榨，并扭曲先秦儒家政治理想；
（2）中國文化中的社會以農(nóng)村為其特質(zhì)，中國文化之精神具體表現(xiàn)在農(nóng)民生活之中；
（3）中國文化中的思想主流是以經(jīng)世濟民為取向的的儒家思想，在歷史過程中不斷的與專制政體進行戰(zhàn)斗。[4]

　　這個圖式既是他對歷史認識的產(chǎn)物，也可看作是表達其思想的一種策略。其突出之點是把政治與思想兩項對立起來。本來，現(xiàn)代的文化保守主義者同激進主義者出于不同的動機，都把傳統(tǒng)政治同儒家思想聯(lián)系起來。極端的保守派的目的是維護整個傳統(tǒng)，而激進分子的動機在于全盤否定傳統(tǒng)。此外，也有一些眼光較現(xiàn)實的文化保守主義者注意兩者的分離，以便保住儒家精神文化的遺產(chǎn)。但徐復觀則將兩者對立起來。這種對立的作用在于：一方面，表達對專制政治勢不兩立的態(tài)度，為現(xiàn)代政治的發(fā)展張目；
另一方面，強化儒家思想的批判功能，即力圖賦予儒學一種現(xiàn)代的經(jīng)世意義。在這一學術(shù)總構(gòu)圖中，徐氏從不同角度、在不同地方描述他的現(xiàn)代性的政治儒學綱領(lǐng)。

　　徐復觀主要是通過對歷史的詮釋來表達其政治觀念的。具體方法包括若干不同的層次：（1）發(fā)掘儒家經(jīng)典中蘊含著而未明確表述的意義；
（2）表彰儒家傳統(tǒng)中固有而西方文化中或缺的有普遍性的思想原則；
（3）指出儒家傳統(tǒng)的缺陷，并以現(xiàn)代西方的政治觀點加以補充。下面，我們擇民主、自由和人權(quán)三個較有普遍意義的現(xiàn)代政治范疇，考察他如何將其同傳統(tǒng)儒學聯(lián)系起來。

　　其一，民本與民主。中國有民本思想，以孟子民貴君輕之類的講法為據(jù)，這是一般思想史學者的共識。但中國是否有民主思想，則是有爭議的問題。大體上講，戊戍時期的儒家革新派主張這種說法，而五四時代的激進派則持否定的觀點。徐復觀知道民本與民主（或民治）的區(qū)別，但他從孟子關(guān)于國君決策不能以左右或大夫的意見、而須以人民的愿望為依據(jù)的議論中，得出一個折衷的論斷：“現(xiàn)在看來，民治的制度，實為孟子所未聞；
但民治的原則，在孟子中已可看出其端緒�！保�5）這是為肯定儒家政治思想價值而作的用心良苦的預設(shè)。在這個前提下，他才能提出儒家理想與君主專制實質(zhì)上不協(xié)調(diào)的“二重主體性”論點：“政治的理念，民才是主體；
而政治的現(xiàn)實，則君又是主體。這二重的主體性，便是無可調(diào)和的對立�！保�6）“中國歷史上的圣賢，是要從‘君心’方面去解除此一矛盾。首先把權(quán)力的根源，從君的手上移到民的手上，以‘民意’代替了‘君心’。政治人物，在制度上是人民的雇員，它即是居于中國歷史上臣道的地位，人民則處于君道的地位�！保�7）但由于“二重主體性”的矛盾，使治道演變?yōu)榫�道，故儒家思想對傳統(tǒng)只起補偏救蔽的作用，而不能根本解決專制政治的問題。所以，只有現(xiàn)代民主政治的形式，才能落實儒家的政治理想。

　　其二，由自主論自由。徐復觀說：“自由主義的名詞，雖然成立得并不太早；
但自由主義的精神，可以說是與人類文化以具來的�！保�8）他把自由主義首先理解為生活的精神狀態(tài)：“自由主義的生活底精神狀態(tài)，用歐洲文化史中的名詞來說，即是‘我的自覺’。用中國文化史中的名詞來說，即是‘自作主宰’�！保�9）徐氏認為，一個人一旦用自己的良心理性衡量傳統(tǒng)與社會的觀念價值，即“不再是傳統(tǒng)和社會支配一個人的生活，而是一個人的良心理性支配自己的生活，這即是所謂‘我的自覺’，即是所謂‘自作主宰’，即是所謂自由主義。”（10）這種精神狀態(tài)的發(fā)展與外化，最終便要求一種相應的社會制度，它體現(xiàn)在政治上便是民主政治。反過來，也只有建立與健全民主政治，自由才有保障。

　　其三，以人權(quán)補人格。借唐君毅“民主自由，是為生民立命”一語，徐復觀作更深刻的發(fā)揚。他從〈左傳〉“人稟天地之衷以生，所謂命也”的解釋中，引伸出“命”即“天賦”之含義，并提出人權(quán)補人格的問題：“生民的具萬理而無不善的命，同時也應該是在其生活上能有平等自由的命，亦即政治上天賦人權(quán)的命�！薄八�以人格的完善，同時必須人權(quán)的樹立。人格與人權(quán)，真正是相依為‘命’而不可分離。從教化上立人格的命，同時從政治上立人權(quán)的命，這才是立命之全，得生命之正，使前者有一真確的基礎(chǔ)，使后者有一真實的內(nèi)容，于是生民的命才算真正站立起來了�！保�11）

　　孤立地看，即使在保守主義文化陣營內(nèi)部，對民主、自由、人權(quán)三者的發(fā)揚，都非徐復觀所獨有。但徐復觀對三者的說法，都有自己的特點。而且更重要的是，他在發(fā)掘儒家價值時，是把三者聯(lián)系在一起的，因此才顯得他在整體上對儒家政治思想的推進。分別看，徐氏談民主，重點不在于比較其同專制的優(yōu)劣，而是對儒家政治理想同其命運的關(guān)系提供獨到的見解；
談自由，則是自覺地把它當作自己的價值立場，努力把儒學的功能從說教轉(zhuǎn)為社會批判；
而用人權(quán)補人格，則可能關(guān)系到他對儒學最重要的一項修正。在今天，民主已成為自明且涵義相對明了的價值。但在政治思想體系中，它同自由、人權(quán)價值是交織在一起的，而后二者無論涵義還是功能，問題遠較前者復雜。本文打算對徐復觀論及的后兩個問題作進一步的討論，目的在于將思考引向深入。

　　二、從“積極自由”看“內(nèi)在自由”

　　徐復觀把自由作精神與制度的區(qū)分，指出前者是后者的根源，而后者是前者的體現(xiàn)或保障。同時，又把自由精神同儒家傳統(tǒng)掛勾，進而證明它在中國文化中有深遠的思想根源。他說：“自由精神，在西方是先在知性中躍動，在中國則是先在德性中躍動”。（12）問題仍以他對儒家道德學說的理解為前提：

　　蓋儒家之基本用心，可概略之以二。一為由性善的道德內(nèi)在說，以把人和一般動物分開，把人建立為圓滿無缺的圣人或仁人，對世界負責（論語，若圣與仁，則吾豈敢）。一為將內(nèi)在的道德，客觀化于人倫日用之間，由踐倫而敦‘錫類之愛’，使人與人的關(guān)系。人與物的關(guān)系，皆成為一個‘仁’的關(guān)系。性善的道德內(nèi)在，即人心之仁。而踐倫乃仁之發(fā)用。所以二者是內(nèi)外合一，（合內(nèi)外之道）本來一 致而不可分的。（13）

　　在徐復觀看來，儒家的性善論，正是中國文化中自由精神的哲學基礎(chǔ)，因此既然肯定道德的根源在于每個人內(nèi)在的良心，便不可能接受專制制度。同時，肯定每個人都有內(nèi)在的德性，也就是對人性的普遍的信任，因而必然會擁護民主政治，也只有民主，才能保障、發(fā)展人民的自由。這種觀點，可以稱為“內(nèi)在自由”。

　　這不是徐復觀個人的看法。把儒學尤其是把心學同西方自由觀念聯(lián)系起來的做法，先是本世紀初的梁啟超，后則有與徐氏同時代的牟宗三。他們都是用心學觀點對康德倫理學中的自律問題作“格義”，特別是牟宗三，哲學方面的語言游戲更呈技巧。（14）這也不能看作儒家的現(xiàn)代傳人一廂情愿的說法，西方學者如狄百瑞（W.T.de.Bary ）教授,也著有《中國的自由傳統(tǒng)》一書，可與上述論點相互印證。

　　狄百瑞教授是就宋明理學傳統(tǒng)來討論中國思想史中的自由主義特質(zhì)的。他強調(diào)自由主義精神在中西不同文化傳統(tǒng)中的具體表現(xiàn)是有區(qū)別的，因此不能局限于穆勒式的框架，而必須尋找涵蓋面更廣的定義來分析中國問題。他提議接受的界定是：“自由主義是一種建立在對于進步,對于人的基本善性及個人的自主性的信念之上的哲學。它捍衛(wèi)容忍的態(tài)度與個人的自由，使個人在生活的各個領(lǐng)域中不受獨裁權(quán)威的宰制”。（15）依此，狄百瑞把在儒學價值系統(tǒng)內(nèi)對君主專制展開批判的黃宗羲，看作是這種自由主義傾向的綜合表現(xiàn)，并肯定它具有朝著“近代的”方向發(fā)展的意義。毫無疑問，這種界定與判斷同徐復觀所表達的“內(nèi)在自由”觀念是一致的。

　　如果我們接受“內(nèi)在自由”說，進一步的問題是，在西方文化中，是否也有“內(nèi)在自由”這種思想類型。如果有，它同其它自由主義相比，與政治自由構(gòu)成什么關(guān)系？全面的對比分析雖困難，但英國思想家伯林（I.Berlin）《兩種自由概念》的論述，恰可為我們的討論提供一些思想線索。（16）

　　伯林認為，自由是個充滿歧義的字眼，但其中有兩種重要的涵義，在思想史上產(chǎn)生深刻的影響，應當予以正視。這兩種涵義分別被他稱為“消極自由”的“積極自由”�！跋麡O自由”的問題是：“在什么樣的限度以內(nèi)，某一個主體（一個人或一群人），可以，或應當被容許，做他能做的事，或成為他所能成為的角色，而不受別人的干涉？”（17）“積極自由”的問題則是：“什么東西或什么人，有權(quán)控制、或干涉，從而決定某人應該去做這件事，成為這種人，而不應該去做另一件事，成為另一種人？”（18）用語式來區(qū)分，前者指“免于…的自由”，后者則意味著“去做…的自由”。英國經(jīng)驗主義與德國理想主義的主流分別體現(xiàn)這兩種傾向。令人感興趣的是，伯林對“積極自由”的具體描述，涵義與“內(nèi)在自由”很相似：

　　“自由”這個字的積極意義，是源自個人想要成為自由的主人的期望。我希望我的生活與選擇，能夠由我本身來決定，而不取決于任何外界的力量。我希望成為我自己的意志，而不是別人意志的工具。我希望成為主體，而不是他人行為的對象。

我希望我的行為出于我自己的理性、有意識之目的，而不是出于外來的原因……人最重要的，我希望能夠意識到自己是一個有思想、有意志而積極的人，是一個能夠為我自由的選擇負起責任，并且能用我自己的思想和目的，來解釋我為什么做這些選擇的人。(點擊此處閱讀下一頁)

　　只要我相信這點是真理，我就覺得自己是自由的，而如果有人強迫我認為這不是真理，那么我就覺得在這種情形下，我已經(jīng)受到奴役。（19）

　　如果伯林了解中國哲學，一定會在其論述中為“積極自由”增添例證�；蛘呶覀兎催^來說，中國文化中的“內(nèi)在自由”思想，在西方傳統(tǒng)中也能找到其同道。事實上，梁啟超、牟宗三正是在談自由時援康德為宋明理學的盟友，而伯林恰好也把康德哲學當作“積極自由”的例證來分析的。

　　但是，伯林對“積極自由”的社會功能卻有深刻的懷疑。他的觀察是，“積極自由”在政治上的運用容易變形，從而走向自由的反面──奴役。這種變形在思想上有兩條途徑：一是通過唯心論對自我作二重化的區(qū)分而造成的；
一是經(jīng)過一種理性主義式的形上學引導所達致的。第一條思路的提示對我們的問題更有啟發(fā)。伯林分析，這種唯心論往往把自我區(qū)分為兩個層次：一個是深層的，由良心理性構(gòu)成的，真正表現(xiàn)人的本性的自我；
一個是表層的，受欲望本能所驅(qū)使的自我。區(qū)分的目的是要讓前者控制后者。同時，這個道德或理性的自我以會被說成是超越小我（個人）的大我如社會、國家或民族利益的一部分。而這樣以來，每個人對自我就變成不一定能自我把握，而別人有時反而可能以大我的名義對之作開導、提要求，甚至作強制。

康德的倫理學也強調(diào)個體自由。但是當他用自律規(guī)定自由，把自由變成自我立法，甚至看成是對自然欲望的擺脫與抵抗時，與上述思路是相似的。伯林認為，這種自由個體是同新教個人主義以聯(lián)系在一起的，自律就是用理智取代上帝，背后的動機仍是宗教性的。這同世俗的自由仍有重大區(qū)別。

　　反觀中國傳統(tǒng)，儒學尤其是宋明理學的心性論，正好存在把自我作二重化區(qū)分的邏輯結(jié)構(gòu)。徐復觀說得對，儒家的基本用心，是“由性善的道德內(nèi)在說，把人和一般動物分開，把人建立為圓滿無缺的圣人或仁人，對世界負責”。這種思想的理論基礎(chǔ)，是由孟子奠定的。但孟子這種理想主義的說法，則受到荀子那種具有經(jīng)驗論性格的性惡論的挑戰(zhàn)。荀子的詰難在儒學內(nèi)部留下困擾，雖然兩者都向往去惡向善，但導向并不一樣。到宋明儒學作天地之性與氣質(zhì)之性的區(qū)分后，才在孟子的基礎(chǔ)上將兩者綜合起來�！笆�六字心傳”中道心與人心的區(qū)分，在思想結(jié)構(gòu)中同天地之性與氣質(zhì)之性的關(guān)系，正好是一種對位推演。心性論的二重化實質(zhì)上就是自我的二重化。功能是用道心控制人心，以便克除人欲，盡顯天理。盡管心學、理學在理論形式上略有分歧，但“人同此心，心同此理”，不管理在心外還是心中，小我之心最終都由超個體的大我（天地）之心所支配。理學的外在化傾向稍強些，這就是本來只是講內(nèi)在修養(yǎng)的理學，最后竟會被指控為“以理殺人”的緣由�，F(xiàn)代新儒家中從熊十力本心、習心的區(qū)分到牟宗三借用康德自律、他律的講法，沿襲的也是同一套路。

　　伯林對“積極自由”的批判肯定對“內(nèi)在自由”說有一種警醒的作用。但我們還是需要對其論斷的意義作些限定，可以反駁的地方有：其一，不管你對“消極自由”的要求有多大，邏輯上都必須以“積極自由”的基本信念──每個人都有自主的權(quán)利作為思想前提。故“積極自由”或“內(nèi)在自由”可以導向政治自由的要求是個合理的論斷。其二，自我的二重化并非“積極自由”必然的邏輯結(jié)果，而是某種思想曲折的產(chǎn)物。以戴震為例，肯定情欲拒斥虛理，正是既合乎“積極自由”又否定自我的二重化的。其三，撇開政治問題，自我的二重化在道德領(lǐng)域不無正面意義。儒家傳統(tǒng)中的道德英雄主義的發(fā)揮實際源于這種思想結(jié)構(gòu)中，而每逢社會危機期那些不顧個人安危、主動承擔歷史責任的思想、政治人物，也正是從這種文化中吸取其精神力量的。

　　徐復觀大概不了解伯林關(guān)于“積極自由”的論點。因此，他毫不猶豫地肯定儒學心性傳統(tǒng)塑造的“內(nèi)在自由”精神本質(zhì)上導向反對專制、追求民主。但是，作為一個敏感的思想家，他似乎又感受到宋明儒學以來的道德傳統(tǒng)中有某種不良的傾向。不過，他拒絕用戴震的立場去糾偏，因為在他看來，戴把情與欲提升為心，正是在人的自然生命上立足，這是背離了儒家提升生命意義的道德立場。（20）而這種道德立場，又是理想主義的自由精神的根據(jù)，它在20世紀對那些為民主、自由而斗爭的志士仁人來說，仍是一種力量的源泉。這樣，徐復觀面臨的問題便是如何保留和發(fā)揚儒家以心性論為基礎(chǔ)的道德傳統(tǒng)，而又不使它變成一種對民眾進行說教的意識形態(tài)。

　　徐氏提供的思想方案，不是消除導致自我二重化的心性結(jié)構(gòu)，而是重新規(guī)定這種心性修養(yǎng)的適應范圍，這就是對“修己”與“治人”在原則上的區(qū)分。修己是個人的道德修養(yǎng)問題，治人則是公共的社會政治問題。修己的最高目標是成圣，治人的目標則是“養(yǎng)人”即滿足民眾自然生命的基本要求。因此，修己的原則不適于治人，否則就是濫用權(quán)力進行政治說教：“統(tǒng)治者若以立教為自己的最高任務，則不管教的內(nèi)容如何，自然會流于以政治的強制力量，強制人民服從自己所認定的真理或價值，認定人民系為實現(xiàn)此一真理或價值而存在”。（21）既然修己是個人的事，成圣也就不是公共政治的要求，故“以政治強制之力來要人人作圣賢，即使是真的，也會成為莫大的罪惡”。（22）徐復觀的主張實際也就意味著，成圣不是每個人的目標，更不是義務。在儒家傳統(tǒng)中，不論孟子還是荀子，都強調(diào)每個人先驗的具有成圣的本質(zhì)，把成圣或者學圣當作崇高的人生目標。在同佛學的抗爭中興起的宋明儒學，更把成圣如何可能當作其核心課題來探討。徐氏對“修己”與“治人”原則的區(qū)分，盡管其認為是對先秦儒家思想的重新發(fā)現(xiàn)，但其論斷至少與宋明儒學塑造的傳統(tǒng)信念是相左的。因此，我們應該把它看作是對儒學思想原則的重大修正。這種修正客觀上具有阻止由心性論傳統(tǒng)墜為反自由的思想的作用，它的價值，只有在對照伯林對“積極自由”的批判才能看得清楚。徐復觀的靈感可能來自經(jīng)典的啟發(fā)，但更重要的則是得益于對20世紀中國政治經(jīng)驗的觀察。

　　三、儒學與人權(quán)

　　即使不象激進主義者那樣，斷定儒學是反人權(quán)的，我們也得承認，在儒學的概念系統(tǒng)中人權(quán)是個陌生的字眼。但徐復觀在儒家政治理想的重建中，努力把它納為這一系統(tǒng)的組成部分，即用人權(quán)意識補充人格理想。這同他否認人民有成圣的義務有關(guān)，因為孤立地追求成圣，會產(chǎn)生片面的道德要求，從而在政治領(lǐng)域帶來負面的后果。即變成只講義務而不講權(quán)利的奴隸式道德�！芭�隸的道德，歷史上常成就了少數(shù)暴君的不道德，以造成罪惡的世界。所以人格的，同時必須人權(quán)的樹立”。（23）

　　徐復觀肯定人權(quán)的意識蘊涵在儒家的價值系統(tǒng)中，這同其對“修己”與“治人”原則的區(qū)分相一致。因為治人的原則是滿足人民自然生命的要求，而這種要求正是人權(quán)最基本的內(nèi)涵。請看他對問題的闡述：

　　孔孟乃至先秦儒家，在修己方面所提出的標準，亦即在學術(shù)上所立的標準，和在治人方面所提出的標準，亦即在政治上所立的標準，顯然是不同的。修己的學術(shù)上的標準，總是將自然生命不斷底向德性上提，決不在自然生命上立足，決不在自然生命要求上安設(shè)價值。治人的政治上的標準，當然還是承認德性的標準；
但只是居于第二位的，而必以人民的自然生命的要求居于第一的地位。治人的政治上的價值，首先是安設(shè)在人民的自然生命的要求之上，其它價值，必附麗于此一價值而始有其價值。（24）

　　“修己”自然同人格完善的理想聯(lián)系，而不能把“修己”的原則進入“治人”的領(lǐng)域，消極方面講，如前文所述，是防止統(tǒng)治者進行道德說教；
從積極方面講，則是要求其保障人民生活的基本權(quán)利。這種權(quán)利源于自然生命的要求，是天賦人權(quán)。而對民眾來說，堅持人權(quán)的要求，自然抵銷片面講人格的消極面。

　　但是，問題不在現(xiàn)代儒學是否應該提人權(quán)，而在于傳統(tǒng)儒學本身是否講人權(quán)。在不少人的心目中，教化是儒家政治的第一要務。對此，徐復觀辯論說，在孔子那里，對民的政策是先“富之”（或養(yǎng)之）然后才“教之”，富（或養(yǎng)）與教的先后，是德（仁）政同暴政的分水嶺：“養(yǎng)與教的關(guān)系，不僅是政治上的一種程序問題，而實系政治上的基本方向問題。儒家的養(yǎng)重于教，是說明人民自然生命的本身即是政治的目的；
其它設(shè)施，只是達到此一目的的手段。這種以人民自然生命之生存為目的的政治思想，其中實含有‘天賦人權(quán)’的用意”。因此，即使是教，也是“為養(yǎng)而存在，亦即是為人民的自然生命而存在；
只是以教來加強自然生命，而決不是以教來抹殺自然生命的存在，用現(xiàn)在的話來說，即是不以任何思想或主義來動搖天賦人權(quán)”。

　　孟子的仁政理論，同孔子的德治思想一樣，也把保障人民基本生活放在第一位。為此，他還設(shè)計了落實這種理想的民眾經(jīng)濟生活方案。孟子也言修養(yǎng)、講禮義，但他有前提：“無恒產(chǎn)者無恒心”、“此惟救死而恐不瞻，奚暇治禮義哉”。禮義是為人民的生活而存在，而非反過來變成生活為禮義而存在。比之孔子，孟子有些地方顯得更激進，他那“誅一夫紂”、“為匹夫匹婦復仇”的提法，表明其站在人民一邊，支持反抗暴政的權(quán)利，所以徐復觀聲稱，在孟子那里人權(quán)不僅包涵基本的生活權(quán)利，而且還具有革命的權(quán)利。

　　分析徐氏的論述，對《人權(quán)宣言》第二十五條關(guān)于“人人有權(quán)享受為維持他本人和家屬的健康和福利所需的生活水準，包括食物、衣著、住房、醫(yī)療…”的抽象說法，說先秦儒家肯定人民的生存或生活權(quán)利是說得通的。但是，所謂“革命權(quán)”卻不是與生存權(quán)屬于同一性質(zhì)的概念�！吧�存權(quán)”可以要求特定的政治秩序來保障，而反抗與革命則是對一種政治秩序的顛覆，它不可能也不需要被固有的秩序所認可。對革命的評價，只能用特定秩序之外的道德來衡量。

　　人權(quán)是發(fā)展著的概念，就其作為思想價值體系而言，它是近代的產(chǎn)物，而生存權(quán)則是其最基本的要求。即使從整個文明史看，它也是人權(quán)的底線。如果我們相信保障人民的生存權(quán)是儒家的政治理想，隨之而來的問題便自然是：為什么這一人權(quán)要求在以儒家理想作標榜的傳統(tǒng)政治制度中不能得到落實？對此，簡單的答案可能是，專制制度背叛了儒家的理想。但它太簡單了，無法解釋專制主義的意識形態(tài)仍要以儒學為旗幟，以及歷代大儒罕有從根本上否定專制制度這一事實。倒是荀子關(guān)于養(yǎng)民與禮義關(guān)系的論述，透露出從養(yǎng)民到專制也有它的思想通道：

　　禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮義所起也。故禮者，養(yǎng)也�！�…君子既得其養(yǎng)，又好其別。曷為別？曰：貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。（25）

　　與孔孟一樣，荀子政治設(shè)計的目標也是養(yǎng)民。不過，他有現(xiàn)實主義的特點。在物質(zhì)匱乏，物對欲的供給嚴重不足的情況下，必須有一種防止因爭奪利益而陷于混亂從而降低社會整體福利的分配規(guī)則。這種規(guī)則有兩個類型：一是契約式的公平原則，一是由圣賢代表 決定具體利益分配的原則。前者歷史上并不存在，只是在后來的理論上存在。后者則是對歷史上存在的經(jīng)驗的某種美化或理想化的說法。荀子的方案屬于后者。他設(shè)計的這個君子（先王）把天下當作其私產(chǎn)，然后象大家長以他的權(quán)威來決定分配的原則或方式。實際上，這就是君主專制的經(jīng)濟思想根源。不但與孔孟一樣，其目標是養(yǎng)民，而且其政治方案中，圣君扮演同樣的角色。不過荀子考慮的，可能與歷史實情更貼近一些。這表明儒家養(yǎng)民（或肯定人民生存權(quán)）的理想同君主制主觀上是可以無矛盾的。所以，譚嗣同從政治著眼攻擊二千年來之學為荀學，是很有見地的。

　　但是，圣君是無法加以保證的，一旦圣君的理想為昏王的事實所取代時，養(yǎng)民的目標就無法落實。由此而使百姓不堪忍受的話，不需統(tǒng)治者或思想家贊同，人民就會象對待暴秦一樣揭竿而起。不過即使成功，也是另一個治亂循環(huán)的開始而已。如果“養(yǎng)民”是對人民生存權(quán)的肯定的話，那么所謂“革命權(quán)”的說法恰好流露出儒家無法在君主制內(nèi)對這一最低要求的人權(quán)予以保障的焦慮。

　　上述分析的目的不是要對傳統(tǒng)儒學提出非歷史的要求，也不是抹殺徐復觀用儒家初始的政治理想批判專制主義的意義，而是提醒當代人注意，防止以“養(yǎng)民”的名義倡導社會全面控制的理論改頭換面繼續(xù)存在。在當代人權(quán)不是某些孤立的項目，而應理解為一個體系。生存權(quán)是基本的也是最低度的權(quán)利，但不是唯一的。否則就會有人以大眾生存為由，為民作主，剝奪每個人的許多其它權(quán)利。而一旦許多權(quán)利都遭剝奪的話，生存權(quán)能否保障便成問題。為了生存或生活權(quán)利的內(nèi)容能隨歷史發(fā)展而非倒退，我們同時還必須有相應的其它最低程度的權(quán)利──即不論如何不能假各種主義或大局的名義予以剝奪的。(點擊此處閱讀下一頁)

　　有了它，一個社會就不會積累怨恨，更不會動輒革命。這應當是徐復觀真正期望的，至于它屬儒學還是非儒學，大概已無關(guān)緊要了。

　　結(jié)語

　　與現(xiàn)代新宋學相比，徐復觀重構(gòu)經(jīng)世儒學的思想方略，確實更類似康有為。但康氏是處廟堂之上而在歷史的夾縫中失落的，徐復觀則自覺地把眼光轉(zhuǎn)向民間。為此，他評論說：“宋明性理之學，不僅是儒家精神的復興，而且也是儒家教化精神的復活。宋明儒之‘講學’即是一種教化精神，用現(xiàn)代的話說，即是一種社會的思想運動。因為此一精神而可以浮出一社會的對象，形成一種社會的勢力，在朝廷以外，另樹立一人類的標準與歸趨”。（26）余英時教授最近在《現(xiàn)代儒學的回顧與展望》中也提到民間講學與組織的意義，他說：“明清有濟世之志的儒家已放棄了‘得君行道’的上行路線，轉(zhuǎn)而采取了‘移風易俗’的下行路線。唯有如此轉(zhuǎn)變，他們才能繞過專制的鋒芒，從民間社會去開辟新天地”。（27）這是對歷史趨勢的一種把握，但同時也是未來理想的一種展望。徐復觀把話說得尤其透徹：

　　中國今后如要能在世界上求生活，必須除了政府以外，有站得起來的社會勢力，以與政治主干對等之關(guān)連，因而與政治劃有一定這界限。如此，則國家始有其內(nèi)容，始能發(fā)生力量。而在產(chǎn)業(yè)落后的情況下，只有先有社會的自由講學，以激發(fā)人心，樹立風氣，形成社會之文化力量，以推動社會的其它各方面，乃社會能夠站立起來的先決條件。今后中國文化的出路在此，中國知識分子的出路在此，中國政治是否‘大桀小桀’的試金石也在此。（28）

　　這就是徐氏四十多年前對我們這個時代的祈盼。

　　注釋：

　　1、拙作《被解釋的傳統(tǒng)》（中山大學出版社，1995年）第一編“古經(jīng)新解”對此作部分探討。

　　2、參閱拙著《儒學的現(xiàn)代轉(zhuǎn)折》，遼寧大學出版社，1992年。

　　3、這種情形在80年代改革開放的背景下開始有改變。

　　4、黃俊杰：《當代儒家對中國文化的解釋及其自我定位──以徐復觀為中心》，見劉述先編《當代儒學論集：傳統(tǒng)與創(chuàng)新》，臺北中研院文哲所，1995年，第127頁。

　　5、徐復觀：《孟子政治思想的基本結(jié)構(gòu)及人治與法治問題》，見蕭欣義編《儒家政治思想與民主自由人權(quán)》（以下簡稱“《儒家政治思想》”），臺灣學生書局，1988年，第125頁。

　　6、徐復觀：《中國的治道》，同上，第224頁。

　　7、同上，第247頁。

　　8、徐復觀：《為什么要反對自由主義》，《儒家政治思想》第290頁。

　　9、徐復觀：〈為生民立命〉，同上，第190頁。

　　10、徐復觀：〈為什么要反對自由主義〉，同上，第291頁。

　　11、徐復觀：〈為生民立命〉，同上，第190頁。

　　12、徐復觀：〈為什么要反對自由主義〉，同上，第293頁。

　　13、徐復觀：〈儒家精神之基本性格及其限定與新生〉，同上，第55至56頁。

　　14、參閱拙著〈儒學的現(xiàn)代轉(zhuǎn)折〉中〈從心體到性體〉及〈康德哲學在近現(xiàn)代中國的影響〉二文的論述。

　　15、狄百瑞：〈中國的自由傳統(tǒng)〉，香港中文大學出版社，1989年，第44頁。

　　16、杜維明教授在其論文〈傳統(tǒng)儒家思想中的人的價值〉中觸及這一思想線索，見其〈儒家思想新論〉，江蘇人民出版社，1991年，第76頁。

　　17、伯林：〈兩種自由概念〉，見〈公共論叢〉N1.北京三聯(lián)書店，1995年，第200頁。

　　18、同上，第201頁。

　　19、伯林：《兩種自由概念》，《公共論叢》No.1,第210至211頁。

　　20、參閱徐復觀《儒家在修己與治人上的區(qū)別及其意義》，見《儒家政治思想》第205至206頁。

　　21、徐復觀：《釋論語民無信不立》，《儒家政治思想》第199頁。

　　22、同上，第220頁。

　　23、徐復觀：《為生民立命》，《儒家政治思想》第190頁。

　　24、徐復觀：《釋論語民無信不立》，同上，第197頁。

　　25、《荀子•禮論》。

　　26、徐復觀：《儒家精神之基本性格及其限定與新生》，《儒家政治思想》第75頁。

　　27、余英時：《現(xiàn)代儒學的回顧與展望》，《中國文化》總第11期，北京，1995年，第13頁。

　　28、徐復觀：《儒家精神之基本性格及其限定與新生》，《儒家政治思想》第76頁。

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