伊曼努爾•康德作為十八世紀(jì)杰出的哲學(xué)家，在哲學(xué)和科學(xué)領(lǐng)域有諸多建樹，但令人遺憾的是，他沒有也不可能在歷史哲學(xué)領(lǐng)域那有如同在科學(xué)和形而上學(xué)領(lǐng)域那樣的建樹。⑴令人欣慰的是，他在建立三大批判的同時，還是對歷史哲學(xué)作了簡單的勾勒和闡述。盡管并不能像有些人那樣將它稱之為第四批判，但他的簡單的勾勒和描述，無論在何種意義上說，都留給我們諸多啟示。

　　（一）

　　康德有幸生活在一個特殊的歷史時代即啟蒙運動和法國大革命時代，啟蒙思想家的思想給予他很多的啟示，也留給他許多的課題。法國大革命又向他展現(xiàn)了一幅現(xiàn)實生動的歷史畫面。時代在他的意識和思想領(lǐng)域刻下了深刻的烙印。在歷史哲學(xué)領(lǐng)域，這一點非常明顯。

　　在康德看來，人類歷史具有兩重性，即歷史的合目的性與歷史的合規(guī)律性。他相信歷史是按照大自然一定的計劃而演繹的，這種演繹的過程本身合乎規(guī)律。人作為自然的最終目的，必然在歷史的發(fā)展和演繹中體現(xiàn)出來。通過歷史的發(fā)展和演繹，自然實現(xiàn)它的目的，即是使人類原始的稟賦不斷得到發(fā)展。

　　康德認(rèn)為，在對動物的觀察中可以證明，一種不能加以應(yīng)用的器官。一種不能完成其目的的配備，這在目的論的自然論上是一種矛盾。人類作為被創(chuàng)造物，同樣不可能被茫無目的地創(chuàng)造出來，大自然創(chuàng)造地一切都符合它自己的目的，大自然決不會做徒勞的事，決不會浪費自己的手段以達到自己的目的。人類之被創(chuàng)造，人類歷史形成和發(fā)展的過程，即是一個“自然向人生成”的過程，其間蘊藏這自然的計劃和目的。自然界的最終目的是“道德——文化的人”，人類社會從原始混沌狀態(tài)、野蠻狀態(tài)進入文明社會，體現(xiàn)著自然的目的。在康德看來，“一個被創(chuàng)造物的全部自然稟賦都注定了終究是要充分地并且合目的地發(fā)展出來的”。⑵這樣，他就肯定人類進入文明社會的合目的性，歷史發(fā)展本身的合目的性，而沒有像盧梭那樣，在尋求自由與平等之時，卻否定了文明社會。

　　由于康德認(rèn)為歷史是按照大自然的隱蔽計劃而演繹的，人類歷史是大自然隱蔽計劃的實現(xiàn)，所以，他確信，人類歷史的發(fā)展是合乎規(guī)律的。他說：“人類的行為，卻正如任何別的自然事件一樣，總是為普遍的自然規(guī)律所決定的”。他相信，歷史學(xué)能使人希望：“當(dāng)它考察，人類意志自由的作用的整體時，它可以揭示出它們有一種合乎規(guī)律的進程，并且就以這種方式而把個別主體上看來顯得是雜亂無章的東西，在全體的物種上卻能夠認(rèn)為是人類原始的稟賦之不斷前進的，雖則是漫長的發(fā)展”。⑶康德透過人類個體行為與結(jié)果雜亂無章的表象，通過對歷史整體的宏觀把握，揭示了隱藏在個體行為與結(jié)果雜亂無章表象背后的歷史的規(guī)律。同時他還認(rèn)為，這種歷史發(fā)展的規(guī)律是不以人的自由意志為轉(zhuǎn)移的。人們的自由意志在追求自己的目標(biāo)時，總是不知不覺地被歷史規(guī)律所左右而引向一個他們自己所不認(rèn)識的自然目標(biāo)：“當(dāng)每一個人都根據(jù)自己的心意并且往往是彼此互相沖突地在追求著自己的目標(biāo)時，他們卻不知不覺地朝著他們自己所不認(rèn)識的自然目標(biāo)作為一個引導(dǎo)而在前進著，是為了推進它而在努力著”。他認(rèn)為，在公民社會實現(xiàn)以前，人類根本就沒有任何有理性的自己的目標(biāo)，但是，人類是根據(jù)自然的目標(biāo)創(chuàng)造出來的，因而就有可能有一部“服從某種確定的自然計劃的歷史”。⑷

　　康德的歷史合目的論和歷史合規(guī)律論，體現(xiàn)著啟蒙思想家的一種信念，自然的目標(biāo)是使人的理性得以實現(xiàn)，稟賦得以充分發(fā)展，從而必然地走向一個理性的公民社會，一個理性王國，一個啟蒙思想家所企望實現(xiàn)的資本主義社會，在那里，人的自由、平等與天賦人權(quán)得以實現(xiàn)。所以，對歷史合目的論和合規(guī)律的信念，實質(zhì)上是對資本主義社會必然來臨的一種信念。

　　（二）

　　與啟蒙時代其他思想家的樂觀信念一樣，康德相信人類歷史的過程是一個不斷進步的過程，正是通過這種歷史進步，人的理性在人身上充分地發(fā)展出來，而理性，在康德看來，是創(chuàng)造幸福或美滿的惟一手段�？档抡f：“大自然要使人類完完全全由其自己本身就創(chuàng)造出來超乎其動物生存的機械安排之上的一切東西，而且除了其自己本身不假手于本身并且僅憑自己的理性所獲得的幸�；蛎罎M而外，就不會分享任何其它的幸�；蛎罎M�！雹梢蚨�，理性使人類走向進步，使人類走向幸福和美滿。

　　在康德看來，人類歷史是一個從惡到善、從原始野蠻狀態(tài)最終走向一個理性的公民社會，最終實現(xiàn)永久和平的過程，人類不會滿足也不會愿意回到自己的原始狀態(tài)中去，人類由自己本身創(chuàng)造一切，通過自己的努力使自己從最低的野蠻狀態(tài)上升到最高成熟狀態(tài)。大自然沒有賦予人類以公牛的角、獅子的爪、惡狗的牙，而只有一雙手，大自然不給予人類一絲的安寧，用艱辛困苦驅(qū)使人類利用自己的雙手而不是憑借外力創(chuàng)造自己的產(chǎn)品，從而使社會走向進步。通過無數(shù)代人的艱辛勞作，到了最后一代必然能夠享受幸福，并達到他們的稟賦的充分發(fā)展。

　　他認(rèn)為歷史的進步不僅體現(xiàn)在文化方面，而且也體現(xiàn)在道德方面，人類歷史必將由惡走向善。他說：“既然人類在文化方面，作為其本身的自然目的而言，是在不斷前進的，所以也就可以想象他們在自身存在的道德目的方面也在朝著改善前進，而且這一點盡管時而被打斷，但卻決不會中斷”。⑹他堅信這是不證自明的�？档律钚牛瑐�人追求個人利益的敵對活動經(jīng)過許多代人必將導(dǎo)致合法的社會生活之確立，同樣，個別國家和國家集團之間的戰(zhàn)爭和對抗，也應(yīng)該在遙遠的將來，被永久和平及和諧地規(guī)范世界上一切國家間的關(guān)系的合法秩序所代替。正如瓦•費•阿斯穆斯所分析的那樣，“在康德看來，永久和平問題還是可以解決的，因為事情不在于人們的道德完善，而僅僅在于如何能專注于那些從非和平的動機中產(chǎn)生出來的矛盾，以使人們彼此間被迫實現(xiàn)和平狀態(tài)”。他認(rèn)為，理性可以像使用工具一樣使用人們最自私的傾向，以實現(xiàn)本身的目的——規(guī)定法律，締定國際和平和國內(nèi)和平。⑺

　　康德認(rèn)為，人類一旦走出伊甸園，邁出文明的第一步，就不可能再倒退回去，歷史的進步是不可逆轉(zhuǎn)的：“在他和那座想象的福地之間，卻橫踞著永不安息的而又不可抗拒地在驅(qū)使他身上的能量獲得發(fā)展的理性；
它不允許人再返回到把他已經(jīng)從其中吸引了出來的那種野蠻和單純的狀態(tài)里面去。”⑻這與盧梭，或與中國的莊子的觀點就有很大的不同，而是肯定了走向文明這一歷史進步對于人類的意義和價值。

　　總之，康德堅信，“人類的天職在整體上就是永不終止的進步”。⑼這種歷史的進步不是實現(xiàn)于彼岸世界，而是實現(xiàn)于此岸世界，即在現(xiàn)實歷史中，在現(xiàn)實的人間實現(xiàn)“永久和平”，步入理性的公民社會。

　�。ㄈ�）

　　如果說，人類歷史是一個不斷進步的過程的話，那么，大自然通過什么杠桿和手段在人類歷史中實現(xiàn)自己的意圖、實現(xiàn)歷史進步呢？

　　康德在此提出了他的“對抗性”概念。所謂對抗性，即是非社會的社會性，即是指人類進入社會的傾向與一種它自己存在的、不可擺脫的、經(jīng)常威脅著要分裂社會的貫穿始終的阻力的對抗與矛盾�？档抡J(rèn)為，人具有一種要自己社會化的傾向，只有在社會中，人才真正成為人，而不是那種自然人，他的自然稟賦才會得到發(fā)展，因而人必然依賴和渴望社會化。但人性還有另一種強大的、根深蒂固的傾向，要求自己單獨化，他有著非社會的本性，想要一味按照自己的意思來擺布一切，脫離社會的制約。正是人性固有的這對矛盾的對抗與沖撞，推動著人類發(fā)揮自己的全部能力，以克服自己實現(xiàn)其非社會性意愿所必然遇到的阻力，從而出現(xiàn)了由野蠻進入文化的第一步。文化正因此而體現(xiàn)著人類的社會價值。

　　在康德看來，大自然為著實現(xiàn)自己的意圖，不讓人生活在一種美滿的和睦、安逸與互親互愛的阿伽狄亞式的牧歌生活之中，從而埋沒了人類的全部才智。大自然利用人的非社會性，利用人的競相猜忌的虛榮心，利用人的貪得無厭的占有欲和統(tǒng)治欲，驅(qū)使人類發(fā)展自己的自然稟賦。他說：“人類要求生活的舒適而滿意；
但是大自然卻要求人類能夠擺脫這種怠惰和無所作為的心滿意足而投身到勞動和艱辛困苦之中去，以便找到相反的手段好把自己非常明智地再從那里面牽引出來。這種趨向的自然推動力、這種非社會性的及其貫徹始終的阻力的根源——從這里面產(chǎn)生出來了那么多的災(zāi)難，然而它同時卻又推動人們重新鼓起力量，從而也就推動了自然稟賦更進一步的發(fā)展”。⑽

　　這樣，在康德那里，惡成了歷史進步的手段和杠桿，惡給人類帶來了無數(shù)的災(zāi)難和不幸，但以惡為動力的人類歷史卻是向善的進步。他說：“大自然的歷史是從善開始的；
因為它是上帝的創(chuàng)作；
自由的歷史則是由惡開始的，因為它是人的創(chuàng)作”。⑾前者表明大自然有計劃有目的地安排人類走向進步；
后者表明人在自由意志支配下，犯下原罪，走出伊甸園，追逐私利和虛榮，從而演出一幕幕的愚蠢、幼稚、空虛的世界歷史戲目，但從此“開啟了人類的眼界”，使“他發(fā)現(xiàn)自己有一種為自己抉擇生活方式的能力，而不使像別的動物那樣要被束縛于惟一的一種生活方式”⑿惡由此使人類超越原始的自我，走向進步。

　　戰(zhàn)爭及其在歷史中的作用，便是惡推動歷史前進的一個具體的例證�？档抡J(rèn)為，文明民族所承擔(dān)的最大的災(zāi)難就是被卷入戰(zhàn)爭，但戰(zhàn)年在現(xiàn)階段卻成為促進文明發(fā)展的必不可少的手段，是大自然為了實現(xiàn)自己的意圖而使用的一種手段，憑借這種手段，迫使人類放棄他們野性的自由而到一部合法的憲法里面去尋求平靜與安全。他說：“大自然是通過戰(zhàn)爭、通過極度緊張而永遠不松弛的備戰(zhàn)活動，通過每個國家因此之故哪怕是在和平時期也終于必定會在其內(nèi)部深刻感受到的那種缺匱而在進行著起初并不會是完美的種種嘗試，然而在經(jīng)歷了許多次的破壞、傾覆甚至于是其內(nèi)部徹底的精疲力竭之后，卻終將達到即使是沒有如此之多的慘痛經(jīng)驗；
理性也會告訴他們的那種東西，那就是：脫離野蠻人的沒有法律的狀態(tài)而走向各民族的聯(lián)盟”。⒀康德認(rèn)為，“在人類目前所處的文化階段里，戰(zhàn)爭乃是勞動文化繼續(xù)前進的一種不可或缺的手段。唯有達到一個完美化了的文化之后——上帝知道在什么時候——永恒的和平才對我們是有益的，并且也唯有通過它永恒的和平才是可能的”。⒁

　　這樣，惡通過歷史進步最終消除了惡，戰(zhàn)爭最終消滅了自身，走向了永久和平，人類的“全部原始稟賦都將在它那里面得到發(fā)展的一種普遍的世界公民狀態(tài)——終將有朝一日會成為現(xiàn)實”。⒂

　　正因為他對歷史的進步和永久和平之實現(xiàn)的信念，他告訴人們：“應(yīng)該滿足于天意，應(yīng)該滿足于人類事務(wù)全體的總進程，這個進程并不是由善開始而走向惡，而是從壞逐步地發(fā)展到好；
對于這一進步，每一個人都受到大自然本身的召喚來盡自己最大的努力作出自己的一份貢獻�！雹栽诖耍�我們不僅可看到他對歷史進步的信念，還能體會到這位哲學(xué)家身上所充溢著的對人類社會的責(zé)任感。

　�。ㄋ模�

　　從上述對康德歷史哲學(xué)的敘述中可是看出，他在這一領(lǐng)域也取得了不少成果，充滿智慧的閃光�？档抡J(rèn)識到了歷史發(fā)展的規(guī)律是不以人的自由意志為轉(zhuǎn)移的。這一點不僅為黑格爾所繼承，更重要的是他得到了恩格斯的確認(rèn)。恩格斯說：“人們通過每一個人追求他自己的、自覺期望的目的而創(chuàng)造自己的歷史，……但是，……在歷史上活動的許多個別愿望在大多數(shù)場合下所得到的完全不是預(yù)期的結(jié)果……”。⒄同樣，關(guān)于惡在歷史進步中的作用的論述也為歷史唯物主義所承認(rèn)。在上述方面，可以說，馬克思•恩格斯創(chuàng)造的歷史唯物主義，批判地繼承了康德和黑格爾的思想。其次，康德對歷史進步有著堅定的信念。對歷史進步的信念及對未來永久和平的信念、對公民狀態(tài)的信念，體現(xiàn)了啟蒙時代資產(chǎn)階級的樂觀和自信，體現(xiàn)了他們對理性社會的追求和向往。這個理性王國即是資產(chǎn)階級的理想王國，在康德那個時代，更多地體現(xiàn)著積極的歷史意義和價值�？档聦ξ拿鞯某浞挚隙�，也比盧梭的思想前進了一大步�？傊�，康德的歷史觀與他那個時代資產(chǎn)階級的思想與活動有著較為密切的一致，正因為，人們認(rèn)為他向人們提供了一部法國革命的德國版。

　　但康德作為啟蒙時代的資產(chǎn)階級思想家，他的思想不可避免地存在其歷史的局限。

　　正如《歷史理性批判文集》中譯者所指出的，康德歷史哲學(xué)存在兩個根本性的缺陷：“第一是，他不能正確歷史的物質(zhì)基礎(chǔ)，從而也就不可能揭示發(fā)展的客觀規(guī)律性及其與物質(zhì)生產(chǎn)發(fā)展的聯(lián)系。第二是，他不能正確認(rèn)識只有人民群眾的實踐活動才是歷史的創(chuàng)造力；
于是他把歷史的發(fā)展單純歸結(jié)為理性原則自我實現(xiàn)的過程”。(點擊此處閱讀下一頁)

　�、稚鲜龅谝粭l缺陷決定了康德脫離社會物質(zhì)基礎(chǔ)，不從社會生產(chǎn)方式中尋求對歷史的認(rèn)識與解釋，從而陷入唯物主義歷史觀的泥潭。第二條缺陷使康德在他的歷史哲學(xué)中，沒有很好解決歷史規(guī)律及其與在歷史規(guī)律面前創(chuàng)造歷史活動的主體的自由意志之間的矛盾，不能正確認(rèn)識其間的辯證關(guān)系，自身存在矛盾說法。他曾強調(diào)人自由運用自己的力量而盡最大可能地達到自己的最終天職，但他又說：“如果我們要問：用什么辦法才能保持乃至加速這種朝著改善的永遠前進，那么我們馬上就看到，這以通向無可估計之遠的成就倒并不那么有賴于我們做出了什么事情，（例如，有賴于我們給予青年一代的教育）以及我們采取什么辦法來推動它，反而有賴于人性在我們身上并通過我們將會做出什么事情來把我們強行納入一種僅憑自己是不大容易適應(yīng)的軌道。我們唯有從它那里，或者不如說（因為完成這一目的就需要更高的智慧）從天意那里，才能期待這一成就”。⒆這給人一種印象，似乎歷史的進步，道德的上升，不賴于自己，而依賴于天意，實質(zhì)上依賴于一種宿命。這不僅令人悲觀、消極，同時，它實質(zhì)上取消了歷史主體在創(chuàng)造歷史活動中應(yīng)承擔(dān)的工作和對歷史發(fā)展中的曲折所應(yīng)承擔(dān)的責(zé)任。這樣一種觀念未能使規(guī)律面前的主體的創(chuàng)造性活動及主體的意識能動性得到高揚。在這方面，黑格爾（逆水康德，而且走得更遠。必須承認(rèn)，歷史規(guī)律不以人的自由意志為轉(zhuǎn)移，但主體決不是歷史規(guī)律任意玩弄、擺布的奴隸。

　　康德在歷史哲學(xué)中抱著樂觀的信念，但在論述每一代人付出的代價和犧牲與他們所得到的幸福之間的關(guān)系方面又提出了令人沮喪的看法。他說：“以往的世代仿佛只是為了后來世代的緣故而在進行著他們那艱辛的事業(yè)，以便為后者準(zhǔn)備好這樣一個階段，使之能夠借以把大自然所作為目標(biāo)的那座建筑物造得更高；
并且唯有到了最后的一代才能享有住進這所建筑里面去的幸福，雖則他們一系列悠久的祖先們都曾經(jīng)（確實是無意地）為它辛勤勞動過，但他們的祖先們卻沒有可能分享自己所早已經(jīng)準(zhǔn)備過了的這種幸福”。⒇這里很明顯，康德為了使自己的理論構(gòu)想完整嚴(yán)密而忽視了歷史的真實。事實上，盡管每一代人為自己為未來付出大量代價和犧牲，但每一代人都不只是為了一個自己無可企及的理想和幸福境界而付出代價、作出犧牲，他們在付出代價和作出犧牲的同時，既為未來社會發(fā)展提供了進一步的可能性，也為自己創(chuàng)造了一定幸福。他們經(jīng)過自己的歷史創(chuàng)造活動，改進生活方式，推動生產(chǎn)力發(fā)展，從而使自己在征服自然、實現(xiàn)人類的自由方面得到了收獲，獲得了在歷史許可的范圍內(nèi)他們所能得到的幸福。康德的上述論斷雖然表示了人類可以樂觀，但它對某一代人來說，卻隱含著悲觀，即似乎那種日子永遠是未來的、遙遙無期的，這一代人除了為將來的一代而付出犧牲外，自身不可能得到幸福。同時，也隱含著這樣一種危險傾向：即似乎人們?yōu)榱四莻�遙遠的未來而應(yīng)犧牲自己一代的幸福，這種思想很容易被反動統(tǒng)治階級所利用，要求人們服從他們現(xiàn)實的統(tǒng)治秩序，作出無謂的犧牲，不去追求直接的幸福。應(yīng)該說，因“圈地運動”所迫而無家可歸的農(nóng)民有理由要求得到自己的幸福，而不能為了資產(chǎn)階級那個理想王國的實現(xiàn)而忍受此刻的犧牲與代價。

　　此外，康德在闡述他的公民狀態(tài)時，實質(zhì)上確認(rèn)了一個歷史和社會發(fā)展的終極階段，一個終極社會即資本主義社會，這忽視了人類社會發(fā)展的無限性和無終極性，而他所稱的那個理性王國即資本主義社會，必然要被更先進的社會所取代。他不可能是歷史發(fā)展的終極目標(biāo)，也不可能是一種終極狀態(tài)。由此可見，“18世紀(jì)的偉大思想家們，也和他們的一切先驅(qū)者一樣，沒有能夠超出他們的時代所給予他們的限制”。(21)

　�、� 關(guān)于原因，參閱李澤厚《批判哲學(xué)的批判》第九章。

　�、� 康德：《歷史理性批判文集》，商務(wù)印書館，1990第1版，第3頁。

　�、� 同上書，第1頁。

　�、� 同上書，第2頁。

　�、� 同上書，第4頁。

　　⑹ 同上書，第204頁。

　�、� [蘇]瓦•費•阿斯穆斯：《康德》，北京大學(xué)出版社，1987年第1版，第76頁。

　�、� 同⑶，第67頁。

　�、� 同上，第58頁。

　　⑽ 同上，第8頁。

　�、� 同上，第68頁。

　�、� 同上，第63頁。

　�、� 同上，第11－12頁。

　�、� 同上，第75－76頁。

　　⒂ 同上，第18頁。

　�、� 同上，第78頁。

　�、� 《馬克思恩格斯選集》第四卷1972年版，第243頁。

　　⒅ 《歷史理性批判文集》譯序。

　�、� 同上書，第206頁。

　�、� 同上書，第6頁。

　　(21)《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社，1972年版，第57頁。

　　原刊《歷史教學(xué)與研究》

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