一、后現(xiàn)代文化相對論的由來

　　文化相對論包括認識、觀念、思維方式和道德,它對各個人文領(lǐng)域中的后現(xiàn)代思想有不同的影響。在社會和文化研究領(lǐng)域,它指的是多元合理性。它認為,文化觀念和社會習(xí)慣都形成于特定的"歷史",構(gòu)成獨特的"身份"。任何社會或文化,只要其正常運作,便應(yīng)視為合理。在政治學(xué)或倫理學(xué)的領(lǐng)域,文化相對論指的是反宏大話語和反元理論。它堅持政治和倫理是一種實踐,既不應(yīng)當(dāng)受制于任何普遍原則,也不應(yīng)試圖形成任何普遍性的公理結(jié)構(gòu)。它認為權(quán)力的基礎(chǔ)不是"正確"的理念,而是正確性不斷被爭奪的話語。在文學(xué)和藝術(shù)領(lǐng)域,文化相對論的結(jié)論是"文本"(text),本身沒有固定的意義;不同時代,不同環(huán)境中的人對同一文本本來就有不一樣的理解。

　　文化相對論雖與后現(xiàn)代思想交叉錯雜,但它卻形成和發(fā)展于十九世紀后葉和二十世紀前葉這個現(xiàn)代人類學(xué)和文化人類學(xué)思想最活躍的時期。文化相對論在后現(xiàn)代思想中強調(diào)的是文化的平等、多元和相互尊重,但在它的形成期,它所宣揚的卻是文化的等級差別,單一發(fā)展趨向和西方文化優(yōu)越。從十九世紀后期到二十世紀初,在赫伯特.斯賓塞和愛德華.塔勒這樣的思想家那里,文化相對論受社會達爾文主義文化進化論的影響,成為強調(diào)各文化間文明與原始階段互具差別,強調(diào)西方文化比其它文化發(fā)達而且優(yōu)越的學(xué)術(shù)�！沧�1〕進入二十世紀后,經(jīng)過了一次大戰(zhàn),到二次大戰(zhàn)之前,文化相對論在以伯阿斯為代表的新一代理論家那里才發(fā)生根本的變化�！沧�2〕

　　愛爾文.赫奇在《文化與道德:人類學(xué)的價值相對》一書中總結(jié)了文化相對論在二十世紀中期的這一關(guān)鍵的轉(zhuǎn)折。他指出,在西方,現(xiàn)代理性所不能阻止的戰(zhàn)爭和經(jīng)濟衰退深刻地動搖了人們對西方科學(xué)文明自然演進的信念。社會秩序的破壞,人性的蹂躪,人在種種現(xiàn)代制度和機制面前的徹底無助,使得西方道德價值那原本建立于物質(zhì)文明之上的自信一下子滑落到崩潰的邊緣。在這一現(xiàn)實面前,二十世紀的西方文化相對論一反以前的樂觀自信,轉(zhuǎn)受悲觀論和懷疑主義所支配。它開始脫出西方中心論的巢臼,以多元觀看待世界文化差異;它開始拒絕文明/原始的文化等級區(qū)分,倡導(dǎo)文化平等的觀念;它開始擯棄關(guān)于西方社會、道德和知識的優(yōu)越感,而接受非西方價值、信念和制度的合理性�！沧�3〕

　　斯賓塞式或伯阿斯式的相對論都是現(xiàn)代西方思想的產(chǎn)物,但延續(xù)并影響后現(xiàn)代思想的卻只是伯阿斯式的相對論。伯阿斯式的相對論避免以西方價值去判斷非西方文化。它倡導(dǎo)價值中立,但卻并非是無價值或價值虛無論。它堅持不同文化的平等地位,包含著對文化本身內(nèi)在價值的價值判斷。它提倡對非己文化的尊重,這本身就是一種價值。更重要的是,它相信每一民族都有選擇和擁有自己文化的自由和權(quán)利,這也是一種價值。這些基本價值觀念因倡導(dǎo)"寬容"而具有明顯的自由主義傾向。當(dāng)然,實際上倡導(dǎo)寬容的文化相對論并不一定以寬容作為價值基礎(chǔ)。功能主義的文化相對論即以文化體制存在的合理性作為其基礎(chǔ)。它認為,文化體制的存在自有其道理,文化成員往往是在不自覺地得益于它。功能性文化主義排除自由主義價值,一方面顯得更為價值中立,另一方面卻又因無法評判那些雖實際存在,但卻具有壓迫性的文化體制因素,而陷入道德虛無主義的困境。

　　自由主義和功能主義文化相對論共存于當(dāng)前的后現(xiàn)代文化相對論中,形成了下面要討論的溫和和強硬的后現(xiàn)代價值觀立場差別�，F(xiàn)代和后現(xiàn)代之間本來就沒有纖陌分明的界限。文化相對論延續(xù)至二十世紀后葉,成為后現(xiàn)代問題,主要是由于它在這一時期的后現(xiàn)代理論那里有集中的表述,而不是因為它本身就只能或必然是后現(xiàn)代問題。我們可以從三個不同的層次來了解后現(xiàn)代價值觀：一、價值的基本性質(zhì),二、價值對知識活動的導(dǎo)向作用,三、價值的社會政治意義。在這三個層次上,后現(xiàn)代理論都不存在單一整合的立場,都具有一些值得注意的分歧或矛盾。

　　二、價值問題

　　在價值基本性質(zhì)的問題上,后現(xiàn)代論者呈現(xiàn)出強硬和溫和立場的區(qū)別。強硬派在道德價值問題上持徹底的懷疑論態(tài)度。他們認為,價值系統(tǒng)無優(yōu)劣之分,倫理的選擇甚至不能當(dāng)作為具有道德意識者所作的規(guī)范性選擇。價值僅僅是一種語言范疇,一種語言建構(gòu)�！沧�4〕他們并不排斥研究價值,但把一切價值視為全然平等,對價值規(guī)范抱絕對相對論的態(tài)度。

　　溫和的后現(xiàn)代論者則不以價值的語言性來排斥它的社會規(guī)范性。他們認為,實際存在多種具有合理性的價值系統(tǒng),但這并不等于人們必須接受倫理絕對相對論。而且,了解甚至承認價值客觀差異,并不等于就不能通過分析判斷在它們之間進行取舍,或設(shè)想改善之道。正因為價值不是一成不變的,正因為它是一種意義建構(gòu),后現(xiàn)代批判的介入才能有所作用。

　　關(guān)于價值基本性質(zhì)的思考當(dāng)然不是純思辨的,它的現(xiàn)實意義首先反映在價值對知識和學(xué)術(shù)活動的導(dǎo)向作用上。這是后現(xiàn)代價值觀的第二個層面。強硬派的后現(xiàn)代論者認為學(xué)術(shù)所體現(xiàn)的價值立場無優(yōu)劣是非可言。后現(xiàn)代學(xué)術(shù)的最大成就在于擯棄現(xiàn)代學(xué)科的客觀性理想(一種不切實際的幻想),而擯棄客觀論本身就是一種走向成熟和寬容的顯示�！沧�5〕在這些后現(xiàn)代論者看來,如果現(xiàn)實只是一種語言性的約定俗成,那么意義和知識都只能是相對的。〔注6〕有的甚至宣稱后現(xiàn)代本身就是"相對論的整合"�！沧�7〕

　　溫和的后現(xiàn)代論者不同意后現(xiàn)代學(xué)術(shù)只能在"客觀論"和"相對論"之間作選擇的說法。他們不取現(xiàn)代客觀性立場,但也不接受徹底相對論。他們試圖在這二者間尋找一種平衡,盡管這么做往往不得不陷入理論和實際的自我矛盾。例如女權(quán)后現(xiàn)代論者贊同對自稱具有"客觀性"的現(xiàn)代學(xué)術(shù)的批判,因為后者所體現(xiàn)的往往是男性優(yōu)越觀。她們批評這種學(xué)術(shù)所編造的關(guān)于女性的"神話",指責(zé)其與"事實"不符�！沧�8〕但是就在女權(quán)批評將學(xué)術(shù)立場相對化的同時,它卻又在訴諸某種客在的"現(xiàn)實"�？梢娖湎鄬φ撨壿嫷牟灰回灐�

　　在價值的社會政治意義問題上,后現(xiàn)代理論同樣充滿了矛盾。約翰.麥高文在《后現(xiàn)代及其批評者》一書中分析了后現(xiàn)代政治在民主問題上的兩難境地。他指出,大多數(shù)后現(xiàn)代批評都體現(xiàn)了平等和多元的理想,但后現(xiàn)代政治一方面承擔(dān)著"現(xiàn)代民主社會的允諾",另一方面則"動搖現(xiàn)有社會體制和國家行為所作的民主允諾",形成了一種在理論上不可能,但事實上卻又在實行的激進民主政治。〔注9〕著名左派后現(xiàn)代論者阿倫諾維茲說："激進民主,作為一種政治立場,"只能以"先驗倫理前提"的形式存在于后現(xiàn)代理論之中。〔注10〕后現(xiàn)代理論反對形形色色的宏大話語。但在表述它自己的政治倫理時,后現(xiàn)代理論卻處在一個相當(dāng)尷尬的境地:"它既無法在人之外找到某種外部原則來民主張目,又不愿意接受人為的原則。它把一切人為的原則都當(dāng)作由權(quán)力形成的秩序,不承認其合理的規(guī)范性,結(jié)果……使得后現(xiàn)代理論不得不"退出道德行為""�！沧�11〕

　　盡管后現(xiàn)代理論在民主社會政治問題上處于進退兩難的境地,許多后現(xiàn)代論者并不放棄后現(xiàn)代理論對現(xiàn)實的批判作用。不過,在如何說明和設(shè)想后現(xiàn)代理論批判作用的問題上,這些后現(xiàn)代思想家之間存在著相當(dāng)大的分歧。最具典型意義的后現(xiàn)代批判有兩種。第一種是"內(nèi)部批判"(imminant critique)。具有自由主義傾向的后現(xiàn)代論者一般采取這一取向。他們運用自由民主社會現(xiàn)有的規(guī)范和理想(平等,自由,人權(quán))來批判現(xiàn)有制度對這些規(guī)范和理想的壓制(實際存在的不平等,不自由和違反人權(quán))。第二種是"新價值規(guī)范"。這種取向以哈貝瑪斯最為著名,他試圖從語言交際理性來形成一種新的民主理性。哈貝瑪斯不同意"內(nèi)部批判"的理由是,資產(chǎn)階級意識對現(xiàn)在的自由民主規(guī)范早已變得口是心非,麻木不仁;內(nèi)部批判實際上對它難以觸動(就象我們今天用"社會主義價值"來批判當(dāng)今中國的腐敗現(xiàn)象一樣)。因此,社會政治批判必須包含不斷更新和發(fā)展新價值理念的任務(wù)。

　　價值的基本性質(zhì)、對學(xué)術(shù)活動的導(dǎo)向和社會政治意義,這三個方面都牽涉到與具體文化傳統(tǒng)和環(huán)境的關(guān)系問題,因此,價值相對論又常與文化相對論聯(lián)系在一起。價值相對論是文化相對論的核心。文化相對論包括道德、認知、思想觀念和生活方式,它在文學(xué)、藝術(shù)、科學(xué)和大眾文化等各個領(lǐng)域的影響也不同。但是,這些差異的最終意義則往往落實為價值觀的差異。人們一般認為,價值觀的差異是文化差異中最深刻的,也是最難以調(diào)和的。

　　在后冷戰(zhàn)的世界格局中,西方和第三世界中出現(xiàn)的一些文化沖突論更是以喧染文化間不同的價值觀來強調(diào)民族國家之間的政治和利益對立。在這類文化沖突和對立理論往往把價值相對論簡單地用作為一種客觀陳述或文化政治立場,而忽略了相對論本身的理論構(gòu)成和倫理內(nèi)容。價值相對論僅僅被當(dāng)作價值普遍主義的對立面。根據(jù)這種兩分對立的模式,價值普遍論是錯誤的,因為它認為世界上存在著一種可以用來判斷任何文明的普遍價值。價值普遍論的代表是"文化沙文主義"、"西方文化霸權(quán)"和"文化帝國主義"。與此相反,價值相對論則是正確的,因為它堅持每種文化有自身的價值,而把握自己的文化價值就是爭取獨立和反霸權(quán)。相對論因其堅持"自由"和"寬容"而比普遍論優(yōu)越。

　　價值相對論和"自由"及"寬容"的這種聯(lián)系是否可靠呢?要回答這個問題,就得對價值相對論本身先作一些分析。我們可以把價值相對論分別為四種互有區(qū)別的論說:事實差異說、文化決定差異說、道德懷疑論相對說和規(guī)定型相對說。這四種有關(guān)相對論的論說包含的價值主張和判斷內(nèi)容和范圍不盡相同,因此它們的邏輯合理性也就不一立俱立,一廢皆廢。

　　三、四種價值相對論

　　在這四種相對論立場中,事實差異說是最基本的。它就事論事地指出,不同群體價值和道德原則的差異是客觀存在的,這些差異影響了群體的整體世界觀。事實差異說往往需要說明為什么會存在價值和道德原則的差異。這時候,它就開始轉(zhuǎn)化為第二種文化相對論的立場:文化決定差異論。

　　對差異的文化決定論是一種兩步式的相對論立場:第一步是否定一切普遍性的道德觀。由于不存在任何具有普遍性的人類道德觀或良心,道德和價值僅僅是一個群體約定俗成的行為準(zhǔn)則。第二步是從客觀文化傳統(tǒng)為客觀行為習(xí)俗尋找解釋依據(jù)。也就是說,群體的行為準(zhǔn)則完全是由生存需要和傳統(tǒng)這類文化因素所決定的。文化決定相對論對道德理性的根本看法是,道德和價值的選擇是由確定的條件所決定的,因此不是理性選擇的結(jié)果。而且,既然凡是存在于文化中的價值觀都是合理的,那么任何價值觀也就無所謂對和不對,錯和不錯。所以,道德原則和價值本身是否具有道德性是無法判斷和證實的。換言之,道德原則和價值只有合理性問題,沒有正當(dāng)性問題。

　　在這種情況下,文化決定相對論便可以轉(zhuǎn)化為第三種相對論立場,懷疑主義的和虛無主義的道德相對論。既然相對論不相信任何道德原則具有本質(zhì)的或普遍的道德性,那么它當(dāng)然認為各種道德原則再怎么差別懸殊,也應(yīng)當(dāng)一視同仁地得到尊重,并應(yīng)當(dāng)避免相互干預(yù)。保持相互寬容的態(tài)度,這一立場雖然形似中立,但卻是包含了具有普遍規(guī)定意義的價值立場:寬容。所以,懷疑主義相對論又可以轉(zhuǎn)化為第四種相對論--規(guī)定型相對論,即將寬容規(guī)定為文化道德相對論的最高原則。

　　這四種相互聯(lián)系的相對論,就其整體而言,具有以下三個基本立場:一、道德原則和價值的選擇不是理性的選擇(是決定的);二、道德只有合理性問題,沒有正當(dāng)性問題。也就是說,道德原則和價值不能以真?zhèn)稳ヅ袛?無所謂對錯,凡在文化中存在的,就是合理的。三、道德立場和行為之間存在懸殊的差異是一件好事,應(yīng)當(dāng)尊重和維持。持這三個基本立場的相對論本身就是一種道德立場,本身就具有普遍的規(guī)定性。它主張的是普遍的多元和寬容。但這又是一種自我破壞的道德規(guī)定性。因為,如果道德價值的正當(dāng)性如相對論所說的那么不可證明,那么多元和寬容的正當(dāng)性則也不可證明。相對論者不能證明為什么我們不可以"不多元"和"不寬容",而非得"多元"或"寬容"不可。

　　四、價值相對論的內(nèi)在矛盾

　　就其個別類型而言,這四種相對論還各有各有待廓清的理論問題。先看"差異說"。許多價值差異往往并不那么一目了然。直觀的價值差異往往只涉及表相,而忽略表相差異背后的一致,亦即價值背后的價值。例如,反對和支持墮胎都可以是出于珍惜尊重生命的價值,前者是保護胎兒,后者則是保護孕婦。歷史中體現(xiàn)的價值差異往往也有一個價值釋義的問題。例如圣經(jīng)中有禁止離婚的信律,這是否就和現(xiàn)代人婚姻自由的價值完全不同呢?表面的差別往往隱藏著深層的相似。在圣經(jīng)時期,(點擊此處閱讀下一頁)

　　婦女在經(jīng)濟上極無保障,因此這一圣經(jīng)信律的道德意圖可以理解為保護弱者(婦女、兒童)不受強者的欺凌遺棄。這和現(xiàn)代社會以婚姻自由為婦女提供保護的道德取向并無二致。不同文化群體的道德標(biāo)準(zhǔn)和價值之間確實存在明顯的差異,但問題是這種差別究竟有多深刻,有多本質(zhì)。差異相對論往往夸大文化間的表面差異,而忽略與之相關(guān)的深層釋義。

　　至于"文化決定論",它基本上只是一種假說。文化決定差異說的情況和事實差異說有所不同,它并不是一種觀察陳述。文化決定論是一種特殊的萬事有因論,它假設(shè)世間任何事物皆有起因,因此道德原則和價值觀也有起因。但是問題是,文化和價值之間究竟是否存在一一對應(yīng)的因果決定關(guān)系?形成和維持道德信仰的原因很多。除了文化傳統(tǒng)之外,這些原因還可以包括對其它民族、群體的道德信仰的知識。例如一個國家的人民一旦了解了其它國家的人權(quán)狀況和國際間的人權(quán)普遍宣言,就可能對自己傳統(tǒng)文化道德觀形成批判性的看法。在歷史過程中,傳統(tǒng)文化道德觀遭外力(革命運動、殖民主義、傳教布道)改變的例子比比皆是。文化并不能保證道德傳統(tǒng)的永遠繼續(xù)。文化決定價值論往往把同一社會中的道德觀單一化。實際上,每個社會內(nèi)部在具體道德原則上的看法,都可能存在分歧。文化決定論往往過分強調(diào)文化內(nèi)部的整一性,而在不同文化之間則過分強調(diào)依重對立兩分模式,如"中西"、"中外"等等。

　　再看懷疑主義相對論。懷疑主義相對論內(nèi)部有強硬型和溫和型的分歧。強硬型相對論認為道德原則是不可能用說理來證明其是非的。無論是在群體中的價值觀(如忠、孝、節(jié)、義),還是在群體之間的價值觀(如人權(quán)),價值觀永遠只是某些人的價值觀。這些人以理性化為手段而將他們自己的價值觀強加于人,成為形形色色的霸權(quán)(統(tǒng)治意識形態(tài),文化帝國主義,等等)。雖然強硬型的懷疑主義相對論對霸權(quán)采取批判的態(tài)度,但它對霸權(quán)卻并不具有真正的批判作用。這是因為,既然一切道德判斷皆無法用說理證明其正當(dāng)性,那么,作為道德判斷的譴責(zé)霸權(quán),亦無正當(dāng)性。就道德立場而言,文化帝國主義和反文化帝國主義并無區(qū)別。強硬型懷疑主義相對論實際上是一種道德虛無主義。它和當(dāng)今世界"道德多元"這一實際存在的情況之間其實并無實質(zhì)聯(lián)系。因為即使全世界真的有了統(tǒng)一的道德標(biāo)準(zhǔn),強硬相對論仍然會堅持道德不可能以說理證明其正當(dāng)性。

　　溫和型的懷疑主義相對論和強硬型相對論在道德理性問題上有分歧。它認為道德原則是可以作粗線條的理性說明的,但具體的細節(jié)則應(yīng)考慮到傳統(tǒng)和具體環(huán)境的條件。例如,人們可以從"生命權(quán)利"和"人性尊嚴"來證明"人權(quán)"價值的正當(dāng)性,而不必只是把它當(dāng)作西方文化霸權(quán)的體現(xiàn)。由于社會傳統(tǒng)和具體環(huán)境的不同,落實"人權(quán)"的標(biāo)準(zhǔn)在各國可以有所不同。事實上,得到國際社會承認的人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)給各國人權(quán)的不同落實情況留下了相當(dāng)大的空間。人權(quán)共同宣言所涉及的僅是人權(quán)最低標(biāo)準(zhǔn),即使如此,也只是在有限的領(lǐng)域中而已,幾乎所有具體的權(quán)利,如有關(guān)父母子女、雇傭關(guān)系、民事糾紛等等的權(quán)利,仍都受個人所在國的法律、習(xí)俗和道德傳統(tǒng)的規(guī)范。人權(quán)宣言所使用的是不具體的、留有解釋空間的語言,例如宣言說,對個人"必須按照法律程序"方能予以逮捕,這里所說的只是形式程序,至于"法律程序"的具體過程和內(nèi)容則完全沒有規(guī)定。人權(quán)宣言還明文規(guī)定,允許在緊急或例外情況下擱置落實人權(quán)標(biāo)準(zhǔn),各國可以把人權(quán)作為一種目標(biāo),而不是一種規(guī)定來逐步加以實行。這些都是預(yù)留空間的做法。從溫和型懷疑主義相對論的角度來看,人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)不僅可以用理性證明其正當(dāng)性,而且也充分尊重落實價值環(huán)境和條件的多元!

　　性�？上У氖�,在我們熟悉的后現(xiàn)代和后殖民的反霸權(quán)話語中,溫和型相對論觀點往往反倒被忽略掉了。

　　最后來看命令式相對論。命令式相對論內(nèi)部也存在著強硬型和溫和型的分歧。命令式相對論的特點在于其有關(guān)價值多元和寬容的道德命令。強硬型命令認為寬容是唯一的普遍原則。溫和型的命令式道德相對論則認為,除了寬容,還可以存在其它普遍道德原則,但這些只是一些數(shù)目極有限而且規(guī)定相當(dāng)寬泛的道德原則。

　　這兩種命令式相對論的差別可以在一些自由主義和一些后現(xiàn)代主義的道德立場上反映出來。不少自由主義和后現(xiàn)代論者都認為道德意識是純個人的,每個人在道德和價值問題上都具有自主權(quán)和自決權(quán)。在道德問題上,強硬派相對論者認為,每個人都有權(quán)利對他人說"不",任何人對他人的道德和價值有所評議或批評都是"干涉隱私"。寬容是社會人際關(guān)系間的唯一最高準(zhǔn)則。這一意義的"寬容"只具有工具性價值。人們共同遵守這一規(guī)范不是因為它具有什么內(nèi)在的德性價值,而是因為它可以幫助人們避免沖突和爭斗。這種只具形式作用的規(guī)范僅僅是沒有具體內(nèi)容的道德外殼。把這種規(guī)范從社會擴展到國際關(guān)系就成為"互相尊重"。這里的"尊重"指的是"互不干涉內(nèi)政"。在這種國際關(guān)系中,對我的最大尊重就是不要管我干什么。

　　可是,在溫和型的命令式相對論者看來,這種單純"說不"的"寬容"或"不干涉內(nèi)政"并不能充分概括相對論的價值觀。相對論的價值觀除了"互不干涉"之外,還應(yīng)當(dāng)有其它具體的價值內(nèi)容(如人道待遇,民主人權(quán)等等)。沒有具體倫理或道德內(nèi)容的"寬容"不僅是空洞的,而且還可能淪落為暴政和壓迫的借口。事實上,許多民族國家內(nèi)部所發(fā)生的這類情形--如軍事獨裁,種族清洗,甚至屠殺無辜--正是在這種形似寬容,"互不干涉"的默許或縱容下發(fā)生的。

　　相對論和普遍論一樣,它既可能有積極的效果,也可能有消極的效果。一般地說,文化普遍論認為世界上存在一種可以用來判斷任何文明的普遍價值,極端的立場是只有自己的文化價值具有普遍性。這種態(tài)度近于文化沙文主義。文化相對論則認為每種文化有自身價值,普遍的或超文化的價值是不存在的。文化相對主義強調(diào)"他們"和"我們"不一樣。如果把這個論調(diào)推到極點,那就等于種族主義了。文化沙文主義和種族主義都不可取。因此,相對論和普遍論的爭論,問題不在于何取何舍,而在于如何避免走向極端。否則,出發(fā)點再正確的理論,效果也還是適得其反。

　　注釋:

　　1.　Herbert Spencer, "Progress: Its Law and Cause." Reprinted in Essays, Scientific, Political, and Speculative (New York: Appleton, [1857], 1904).　Edward B. Tylor, Primitive Culture. 2 vols. (New York: Harper Torchbooks, [1871], 1958).　

　　2.　Franz Boas, The Mind of Primitive Man.　Revised edition (New York: Free press, [1938], 1965), Race, Language, and Culture (New York: Free Press, 1966).

　　3.　Elvin Hatch, Culture and Morality: The Relativity of Values in Anthropology (New York: Columbia University Press, 1983), pp. 32, 59.　

　　4.　Paul de Man, Allegories of Reading (New Haven: Yale University Press, 1979), p. 19.

　　5.　See, for example, Murray Edelman, Constructing the Political Spectacle (Chicago: University of Chicago Press, 1988), p. 5.

　　6. Marc Wortman, "Book Review of The Post-Modern Aura," Telos 71 (Spring 1987), p. 171.

　　7. Agnes Heller, "Movements culturels et changements de mod妉es de vie quotidienne depuis la deuxi妋e guerre," in Andre Corten and Marie-Blanche Tahon, eds., La radicalit?du quotidien (Montr俛l: VLB 俤oteur 1987), p. 177.　

　　8.　Mary Hawkesworth, "Knowers, Knowing, Known: Feminist Theory and Claims of Truth," Signs 14 (3): 533-49, p. 555.

　　9.　John McGowan, Postmodernism and Its Critics (Ithaca: Cornell University Press, 1991), p. 28.

　　10.　Stanley Aronowitz, "Postmodernism and Politics," Social Text 18 (1987): 99-115, p. 108.

　　11.John McGowan, Postmodernism and Its Critics, p. 28.

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