政體是政治學(xué)研究的主要對象，一個優(yōu)良的政治體制關(guān)鍵在于制度本身的設(shè)計。一個社會的政體結(jié)構(gòu)和文明價值并不是天然地從自然狀態(tài)中生長出來的，而是人們在社會的共同利益的尋求與合作中逐漸創(chuàng)造和設(shè)計出來的。休謨在一系列文章中考察了歷史上的以及他那個時代的各種不同的政體，認為英國的混合政體是最為可取的一種體制，與法國的專制政體特別是東方專制社會的野蠻政體相比，英國的君主立憲制作為一種自由的體制，表現(xiàn)出了很大的優(yōu)越性。作為社會政治理論的一部分，休謨以他的“經(jīng)驗”與“觀察”的方法，對于人類政治事物，尤其是英國的政治傳統(tǒng)給予充分的分析與研究，從而把政治學(xué)提高為一門政治的科學(xué)。通過研究休謨的政體理論，我們或許可以把握古典政治學(xué)之本性，進而窺探英國古典自由主義之堂奧，并對于未來通過“深思熟慮和自由選擇” 來建立一個良好的政體，不無借鑒作用。

　　一、政治學(xué)如何成為一門科學(xué)？

　　對休謨來說，政治學(xué)如何成為一門科學(xué)，這是他關(guān)切已久的問題，早在《人性論》一書的“引論”中就把政治學(xué)解定為“研究結(jié)合在社會里并且互相依存的人類。” 并把它納入他的試圖“提出一個建立在全新的基礎(chǔ)上的完整的科學(xué)體系”之中，認為“在邏輯、道德學(xué)、批評學(xué)和政治學(xué)這四門科學(xué)中，幾乎包括盡了一切需要我們研究的種種重要事情，或者說一切可以促進或裝飾人類心靈的種種重要事情。” 在“論政治學(xué)可以析解為科學(xué)” 一文中，休謨隱含地提出了構(gòu)成一門政治科學(xué)的三個基本的因素或要點，即政體、法治與人性，可以說這三點是休謨社會政治理論的主線，貫穿在一系列的文章與著作之中。翻閱休謨的作品，雖然每篇文章的側(cè)重點有所不同，但它們都與上述主線密切相關(guān)。

　　休謨對于政治的理解遵循著亞里士多德的古典政治學(xué)傳統(tǒng)，認為人首先是一個社會性的存在，或是一種政治動物，他并不贊同當時的各種社會契約論有關(guān)前社會的自然狀況的假設(shè)，在他看來，“人誕生于家庭，但須結(jié)成社會，這是由于環(huán)境必需，由于天性所致，也是習(xí)慣使然。人類這種生物，在其進一步發(fā)展時，又從事于建立政治社會，這是為了實施正義�！� 關(guān)鍵的問題在于“政治社會”究竟意味著什么，顯然不是一群人的混亂的結(jié)合，而是一種組織形式，或政體制度。政體一詞源自古希臘語“波里德亞”（Politeia），英文regime、constitution以及forms of govemment（政府形式）皆是其對應(yīng)的詞匯，主要指一種社會的政治秩序或政制形式。

在西方的古典政治學(xué)中，政體問題一直是個核心問題，占據(jù)十分重要的地位，政治哲學(xué)關(guān)注的是“統(tǒng)治”的正當性，而由誰統(tǒng)治特別是如何統(tǒng)治，則構(gòu)成了政治學(xué)政體論的關(guān)鍵。誠如休謨所指出的，“離開政體去談統(tǒng)治者問題，那是徒勞的，沒有意義的，不值得為之爭論，更不值得為之斗爭。”

　　政體是政治學(xué)研究的主要對象，一個優(yōu)良的政治體制關(guān)鍵在于制度本身的設(shè)計。一個社會的政體結(jié)構(gòu)和文明價值并不是天然地從人的自然狀態(tài)中生長出來的，而是人們在社會的共同利益的尋求與合作中逐漸創(chuàng)造和設(shè)計出來的。如果所有的政府形式都是一樣的，它們的優(yōu)劣差別只取決于治理者的性格與品德的話，那么一切政治爭論也就可以終止了。問題在于實際上存在著各種各樣的政體，它們之間存在著差別，甚至是本質(zhì)的差別。為此，休謨在一系列文章中考察了歷史上的以及他那個時代的各種不同的政體，認為英國的混合政體是最為可取的一種體制，與法國的專制政體特別是東方專制社會的野蠻政體相比，英國的君主立憲制作為一種自由的體制，表現(xiàn)出了很大的優(yōu)越性。

　　休謨認為盡管采用何種政體對于某一社會來說不排除偶然的成分 ，但社會的演進及其規(guī)則制度乃是人們設(shè)計與選擇的結(jié)果，政府便是這樣的情形，“再沒有什么東西比這種發(fā)明對社會更為有利的；
這種利益就足以使我們熱忱而敏捷地采納這個發(fā)明�！� 休謨的這一思想對美國的聯(lián)邦黨人不無影響，漢密爾頓在《聯(lián)邦黨人文集》一開篇提出的問題：“人類社會是否能夠通過深思熟慮和自由選擇來建立一個良好的政府，還是他們永遠注定要靠機遇和強力來決定他們的政治組織”， 就明顯受到了休謨思想的啟發(fā)。通過“深思熟慮和自由選擇來建立良好的政府”，這實際上便是致力于政治科學(xué)的理論與實踐，休謨社會政治理論的一個重要內(nèi)容便是把以他的“經(jīng)驗”與“觀察”的方法，對于人類政治事物，尤其是英國的政治傳統(tǒng)給予充分的分析與研究，從而把政治學(xué)析解為一門政治的科學(xué)。

　　與政體相關(guān)的是法治問題，休謨一直認為法治對于一個國家的政府體制起著舉足輕重的作用，法治原則是他的政治科學(xué)的重要環(huán)節(jié)，離開法治談?wù)�體，其結(jié)果只會導(dǎo)致政治上的野蠻與專橫�！胺�律的力量很大，而政府特定體制的力量也很大，它們對主管這一政府的人們的作風、個性的依賴卻很小，以致我們有時可以從它們推斷出一些普遍而又肯定的結(jié)論，就像數(shù)理科學(xué)所提供的結(jié)論一樣。” 在他看來，野蠻民族的政制缺乏普遍有效的法律制度這自不待說，即便是文明國家其公共事務(wù)的治理如果放手交付人的激情，那么也會蛻化與瓦解。雅典與羅馬兩個有名的共和國之所以覆亡，其根源就在于它們的原有體制存在缺陷，而威尼斯政府歷經(jīng)許多世代而能夠保持賢明與穩(wěn)定，關(guān)鍵在于它有良好的法治體制。所以，休謨一再強調(diào)“立法者不應(yīng)將一個國家未來的政體完全寄托于機會，而應(yīng)提供一種控制公共事物管理機構(gòu)的法律體系，傳之子孫萬代�！�

　　休謨對于法治的強調(diào)是由來已久的，早在他寫《人性論》時就提出了財產(chǎn)的穩(wěn)定占有、同意的轉(zhuǎn)讓以及承諾的履行三個基本的正義規(guī)則，這三個規(guī)則雖然來源于民法，但休謨在政治哲學(xué)的意義上已經(jīng)把它們由民法規(guī)則提升到一種政治學(xué)的制度框架之內(nèi)，構(gòu)成了他所理解的自由政體的基本法律制度，具有了政治學(xué)的意義。在休謨看來，正義三規(guī)則是一個社會治理的合法性依據(jù)，也是其正當性的基礎(chǔ)，統(tǒng)治者無論是國王、貴族或人民推選的執(zhí)政官，他們都必須遵循法律規(guī)則，通過正當程序而加以統(tǒng)治。英國的政治制度之所以保持著文明、溫和而又自由的特征，實乃因為在英國一直存在著一種遵重古老的法律制度的政治傳統(tǒng)，并且根植于人民的德性之中。從十三世紀的自由大憲章，乃至更遠古的來自黑森林的法律制度，直到十八世紀英國的社會現(xiàn)實，即便是經(jīng)歷了光榮革命的動蕩，但其立足于社會內(nèi)在精神的古老的法律傳統(tǒng)卻一直沒有消逝，而且隨著立憲君主制的建立，這種尊重古老傳統(tǒng)的政治德性與社會習(xí)慣，又與自由的憲政制度結(jié)合在一起，從而使得英國的政體垂于久遠。

　　法律制度作為政體的支柱性框架，并非隨意產(chǎn)生的，休謨認為其中必定存在著更為深層的人性根源。

既然人就其本性有合作形成政治社會的要求，那么這種需要對于產(chǎn)生怎樣的法律和政體制度就會發(fā)生重要的影響，因此休謨在分析政體的制度框架和不同政體的類型時，對于其與人性的關(guān)系給予了深入的研究。所不同的是，他并沒有像孟德斯鳩那樣求助于一種普遍的人類理性，在他看來，人類理性對于政體機制的作用并不像古典的理論家們那么重要，并不是人先有一種政治理性然后按照理性的邏輯去建立一種政體制度，相反人的理性從屬于人的情感，特別是從屬于人的共同的利益感覺，在政體和法律的設(shè)計中，情感和利益的協(xié)調(diào)相對來說更具有重要的意義，可以說“人類的便利和需要作為他們建立每項規(guī)則的最終理由”。因此，休謨指出“為了制定調(diào)整財產(chǎn)的法律，我們必須熟悉人性和世情，必須揚棄似是而非的虛假的表象，必須探求那些總的說來最為有用和有益的規(guī)則。只要通常的理性和稍許的經(jīng)驗就足以解決這個問題，人們就不會過分自私貪婪，或者過分恣意狂熱�！�

　　那么什么是休謨所理解的人性呢？休謨在《人性論》中曾把它解釋為“自私與有限的慷慨”，那是哲學(xué)意義上的人性。但是在休謨的政體理論中，我們發(fā)現(xiàn)他采取了某種稍微偏離的視角來看待人性，他更愿意從消極的方面來理解政體的人性基礎(chǔ)，這一點與他的道德哲學(xué)有所不同。就制度層面來說他寧愿把人性按其趨惡的方面來理解，寧愿假設(shè)人性丑陋，因為假如人的本性良善，像后來的美國聯(lián)邦黨人所指出的假如人人都是天使，那么也就不需要法律和制度了。休謨不止一次地指出，人大多是舍遠求近，不太關(guān)注長遠的重大的價值，而沉迷于眼前的微小的私利，往往會舍大求小，自以為聰明�！案�經(jīng)常發(fā)生的是：人們會由于目前的誘惑而偏離自己巨大而重要的、然而又是長遠的利益。這是人性中難于醫(yī)治的一大弱點�！� 正是因為人性的這個弱點，才需要有一種法律和制度來對其加以約束，休謨認為這是政治學(xué)的一個基本原則，也是一個社會之所以成為文明社會，其統(tǒng)治者之所以要具有權(quán)威的原因所在�！霸S多政論家已將下述主張定為一條格言：在設(shè)計任何政府體制和確定該體制中的若干制約、監(jiān)控機構(gòu)時，必須把每個成員都設(shè)想為無賴之徒，并設(shè)想他的一切作為都是為了謀求私利，別無其他目標。我們必須利用這種個人利害來控制他，并使他與公益合作，盡管他本來貪得無厭，野心很大。不這樣的話，他們就會說，夸耀任何政府體制的優(yōu)越性都會成為無益空談，而且最終會發(fā)現(xiàn)我們的自由或財產(chǎn)除了依靠統(tǒng)治者的善心，別無保障，也就是說根本沒有什么保障。因此，必須把每個人都設(shè)想為無賴之徒確實是條正確的政治格言�！�

　　休謨的這一基于人性痼疾的政體理論，對于西方的政治思想乃至社會制度的建立具有重要的意義，而且產(chǎn)生了重大影響。它揭示了這樣一種政治科學(xué)的原則，那就是政治、法律制度的建立并不是為了發(fā)揮人的良善本性，并不是通過把人的良善本性集中起來，而致立于一系列所謂偉大的政治意圖和正義理想，從根本的意義上來說，法律與政治制度所具有的乃是一種否定性的價值，是為了防范人性的邪惡設(shè)計出來的一種有效的制度安排，其目的也并不是為了追求正面的價值，只是為了消除負面的價值。正像哈耶克所指出的，“斯密及其同代人所提倡的個人主義的主要價值在于，它是一種使壞人所能造成的破壞最小化的制度，而對于這一點則很少有人談及。這種社會制度的功能并不取決于我們發(fā)現(xiàn)了它是由一些好人在操縱著，也不取決于所有的人將都比他們現(xiàn)在變得更好——樣的制度利用人們的多樣化和復(fù)雜性來發(fā)揮其作用，這些人們時好時壞，有時聰明，但理常表現(xiàn)出來的特征是愚蠢。他們的目標是建立能給所有的人以自由的制度。而不是像他們的法國同代人所希望的那樣，建立一種只給‘善良和聰明的人’以自由的極受約束的制度。”

　　上述對于政體的認識開辟出一種新的理論路徑，這一路徑與法國盧梭等人的政體理論有著重大區(qū)別，在后者看來，政治制度能夠調(diào)動起人民的意志去實現(xiàn)絕對的平等與自由，但在休謨看來政體制度只是一種防范措施，并沒有責任去實現(xiàn)更高的目標，更不具有超越個人的國家意志。人類的歷史充分說明了這一點，沿著法國的政治路徑，我們發(fā)現(xiàn)看似偉大崇高而實際上卻是在制造一種人間地獄的所謂人民主權(quán)政治，只不過徒有一番虛假的美麗言辭而已。英國的政治理論雖然不像法國那樣崇高，但卻符合基本的人性經(jīng)驗和政治常識，它強調(diào)的是通過法律的方式調(diào)整人們之間的利益關(guān)系，防止個人乃至團體的侵權(quán)行為，實際消極的正義，至于制度本身并不是一個主體，也不追求自身的利益，那些看上去多少有些僵硬形式化的法律制度，卻能夠有效地防范惡人的作為。因此，這是一種審慎的政治哲學(xué)。

　　休謨認為政治自由是一個溫和的良好政體的基本目標，也是人們在英國的現(xiàn)實政治中所能看到的一個突出特征。休謨曾不無自豪地就寫道，很多歐洲的國家對英國人民所享受的自由感到吃驚，英國社會當時所擁有的自由的現(xiàn)狀，無論是言論自由、新聞自由，還是政治參與的自由，貿(mào)易和財產(chǎn)權(quán)等方面的經(jīng)濟自由等，在整個歐洲來說都是絕無僅有的，而且也是很難被超越的。為什么會出現(xiàn)這種情況呢？他在“論言論自由”等多篇文章中從不同的側(cè)面給予了回答。大不列顛人民所享有的自由的特權(quán)之所以如此豐富，固然有多方面的原因，但關(guān)鍵的一個原因在于英國的法律制度，經(jīng)由傳統(tǒng)繼承下來的一整套英國的法律規(guī)則，為人民的活動提供了一個基礎(chǔ)和依據(jù)，清楚地規(guī)定了行為的界線，哪些是人們可以自由的活動之域，哪些是人們不應(yīng)侵犯的領(lǐng)域。通過非常明確的劃定行為的界線，人民的自由也就有了保障。自由并不是胡作非為，也不是想干什么就干什么。自由的基礎(chǔ)在于法律，在于英國傳統(tǒng)存續(xù)著一個優(yōu)良正義的司法制度。所以，法治是英國人民自由的一個首要前提。“英國政府雖然與君主制混合，但共和制部分居于優(yōu)勢；
為了保存自己，它不能不對行政官員保持戒備、猜忌，排除一切專斷之權(quán)，(點擊此處閱讀下一頁)

　　并以通用而又固定的法律，保障人人生命財產(chǎn)的安全。除了法律明白規(guī)定者外，任何行為不得認為是罪行。除了依據(jù)提交法官的法定證據(jù)外，不得以任何罪名加之于人，而這些法官還必須是出于本身利益、自覺監(jiān)視大臣們有無違法亂紀行為的本國國民。由于這些原因，可以說在英國存在的自由(甚至可以說是放肆)和從前在羅馬存在的奴役與暴虐一樣多”。

　　如此看來，休謨對于自由的理解是一種法治意義上的消極性的自由，自由不但與法律密切相關(guān)，而且與政體也有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。就政體論上來說，自由正像柏林在后來所指出的不是基于哲學(xué)理念的意志自由，也不是盧梭筆下的政治團體實現(xiàn)集體乃至國家目的的政治自由，而是一種孟德斯鳩意義上的基于法律允許之上的自由，或者說是一種合法性的自由，這種自由在休謨看來實際上一直存在于文明政體之中，所謂文明政體正是通過處理權(quán)威與自由之間的關(guān)系，從而建立起一種有效統(tǒng)治的制度形式。

　　總之，政治學(xué)要成為一門真正的科學(xué)，必須把政體問題視為首要的對象，而在其中基于人性的法律制度具有關(guān)鍵性的意義，休謨雖然沒有像孟德斯鳩那樣提出一種系統(tǒng)的政治學(xué)理論，但他卻通過對于人類政治事物的審時度勢的分析與評論，展示了一個自由政體的核心原則。在他看來，“每個自由之邦都應(yīng)以極端的熱忱維護它的那些良好的政府體制和機構(gòu)------依靠這些體制、機構(gòu)，自由得以確保，公益得到考慮，特殊人物的貪欲和野心受到限制和懲罰�！� 這才是休謨致力于政治學(xué)成為一門科學(xué)的原因所在。值得特別指出的是，休謨在此所謂的“科學(xué)”，當然不是自然科學(xué)意義上的科學(xué)，自從他提出了“是”與“應(yīng)該”的區(qū)分之后，實際上就已經(jīng)把事實與價值領(lǐng)域做了明確的劃分，他所說的“科學(xué)”是指與數(shù)學(xué)等自然科學(xué)不同的和“人性有更密切關(guān)系的其他科學(xué)，” 即作為政治科學(xué)的政治學(xué)。

　　二、一般政體論

　　17、18世紀歐洲的社會政治思想處于一個所謂的啟蒙時期，思想家們對于世界的認識不但有啟蒙的眼界，還有歷史的眼界，沖破神學(xué)束縛，開啟民智，審視人類從野蠻到文明的發(fā)展歷史，考察各個民族的風俗、禮儀、文化與制度，為本國的社會變革輸入新的資源，這是當時思想家們的共識，因此有伏爾泰的《風俗論》、孟德斯鳩的《論法的精神》等一大批著述涌現(xiàn)。休謨作為蘇格蘭歷史學(xué)派的代表人物之一，他的政治學(xué)顯然受到了那個時代的影響，他對于政體的看法滲透著時代的精神。但畢竟英國的精神不同于法國的精神，休謨有關(guān)文明與野蠻政體的觀點，對于政府的起源與本性的看法，盡管與法國的思想有著密切的關(guān)聯(lián)，與英國霍布斯和洛克的政治理論有著內(nèi)在的呼應(yīng)，但仍然呈現(xiàn)出理論的獨創(chuàng)性。下面我先分析休謨的一般政體論，然后分析他的政體形態(tài)論。

　　1．政體類型的二階劃分

　　誠如前言，從歷史的角度考察社會的本性，是英國17、18世紀社會政治理論，特別是蘇格蘭歷史學(xué)派的一個突出特征。思想家們盡管對于歷史的理解是不同的，對于文明社會的演進有著不同的認識，但有一點是一致的，即通過對于文明歷史的考察，如對于政府、財產(chǎn)的起源、對于知識、文字的起源，甚至對于審美、情感的起源等文明多個領(lǐng)域的歷史考察，試圖找出文明演變的內(nèi)在機制。霍布斯、洛克等英格蘭思想家就表現(xiàn)出了對于歷史的特殊興趣，例如，洛克便是通過追溯財產(chǎn)權(quán)的起源從而建立起一種財產(chǎn)權(quán)的理論。

　　休謨同樣如此，甚至他在當時是作為一個歷史學(xué)家而聞名的，他的煌煌六卷的英國史是歷史學(xué)的經(jīng)典著作，在西方社會產(chǎn)生了深遠的影響。因此，休謨的政治理論有一個歷史的維度，列維斯頓指出：“休謨一直把他的英國史視為他的哲學(xué)的一種表述，理由在于休謨的哲學(xué)觀念要求與歷史的密切關(guān)聯(lián)。他認為‘哲學(xué)結(jié)論只不過是對于共同生活的條理化和恰當性的反省’。而所謂‘共同生活’在休謨那里意味著在歷史中的社會存在。哲學(xué)既是對于社會與歷史境況的反思，有是把它們予以梳理和修正。這才是哲學(xué)蘊涵的富有深度的歷史觀念，而如果沒有付諸于歷史著作，則其不復(fù)存焉�！� 對于歷史，休謨具有自己的理解，他并不贊同法國乃至英格蘭前輩思想家的理性色彩較濃的歷史觀，他的歷史理論是經(jīng)驗的，是建立在他的政治哲學(xué)和政體論的基礎(chǔ)之上的，或者說他的歷史意識服務(wù)于他有關(guān)人類政治事物的理論。“應(yīng)該看到，休謨的英國史首先與有關(guān)文明研究的十分廣闊的主題相關(guān)，與商業(yè)的繁榮、政府形式的轉(zhuǎn)變，以及它們與自由之間的相互關(guān)系密切相關(guān)。簡而言之，休謨的關(guān)切點在于歐洲業(yè)已存在的現(xiàn)行體制的起源與本性，相比之下，經(jīng)濟領(lǐng)域只不過是一個龐大系統(tǒng)的一個部分。”

　　通過對于人類歷史狀態(tài)的考察，休謨隱含地認為人類的歷史大致經(jīng)歷了的四種基本的社會形態(tài)，米勒分析道：“休謨從沒有試圖創(chuàng)造出一個系統(tǒng)的社會形態(tài)理論，但是在他的著作中我們?nèi)匀荒軌虬l(fā)現(xiàn)有關(guān)四種社會類型的粗略的描述。” 第一種是野蠻的極少文明的社會，在那里還沒有出現(xiàn)主權(quán)之類的事物，例如美洲的印第安人就是如此。第二種是古代希臘、羅馬社會，雖然存在少許的貿(mào)易，但工業(yè)并不發(fā)達。政制形態(tài)有多種形式，公民平等，共和精神和民主意識都很強烈。第三種是封建社會，經(jīng)濟上主要依靠農(nóng)業(yè)，封建等級普遍存在，但國家有統(tǒng)一的法律，在法律下人人平等。生產(chǎn)技藝落后，生活簡陋，無高雅興趣。第四種社會是近代以來的商業(yè)社會，有關(guān)這個社會的經(jīng)濟、政制與文明的內(nèi)容是休謨論述的中心，他的一系列著作都是圍繞著這個近代社會展開的�？偟膩碚f，休謨分散在各篇文章中的論述，實際上已為我們大致勾勒了一個從原始漁獵社會、古希臘、羅馬社會、封建農(nóng)業(yè)社會到近代以來的商業(yè)社會的文明演變史。這個演變史盡管受到了格老修斯等自然法學(xué)派的影響，受到法國啟蒙思想的影響，但如此明確地描繪出這條線索，休謨的貢獻仍然是巨大的，對于斯密、弗格森的社會歷史理論都產(chǎn)生了重大的影響， 共同構(gòu)成了18世紀蘇格蘭歷史學(xué)派的一個主要理論內(nèi)容。

　　關(guān)于休謨和斯密的歷史理論，在此我不準備給予過多的論述，只是指出他們共同的一個突出特征，既他們對于人類歷史形態(tài)的演變不像法國思想家們那樣偏重于風俗與文化的考察，而是強調(diào)經(jīng)濟動力和法律制度所產(chǎn)生的塑造文明社會的作用。例如，斯密在《論法律》的演講中就系統(tǒng)地論述了這個演變過程中的法律制度，考察了不同社會形態(tài)之下的政府體制與法律規(guī)則。休謨雖然沒有建立斯密那樣的法學(xué)系統(tǒng)理論，但他的一系列政治與經(jīng)濟論文，同樣為我們揭示了一個人類社會從野蠻到文明的政體形態(tài)與法律制度的變遷，特別值得注意的是，他在政治學(xué)理論中首次提出了一個野蠻與文明在政體形態(tài)的一階劃分，指出了它們對于政治科學(xué)的本質(zhì)性意義。

　　休謨認為，“人類的理性，在通過實踐，以及通過至少在像商業(yè)和制造業(yè)這類較為庸俗的行業(yè)方面的應(yīng)用，而獲得提高和進步以前，要想改進法律、秩序、治安和紀律，并使之臻于完善，是絕對不可能的。怎能設(shè)想：一個連紡車也不會制造、或?qū)�紡織機的使用一竅不通的民族，會有一個治國有方堪為表率的政府。至于整個蒙昧?xí)r代，迷信泛濫，不用說，也會使政府形成錯誤的偏見，從而妨礙人們?nèi)�尋求自己的利益和幸福�！?休謨強調(diào)經(jīng)濟動力與法律制度對于文明社會的機制性推動作用，在18世紀的歐洲思想領(lǐng)域是相當深刻的。在休謨之前，維科的《新科學(xué)》曾經(jīng)考察過歷史政制的演變，但其中神學(xué)的色彩濃厚，他有關(guān)從神權(quán)向民政制度演變的考察雖然重視歷史，但忽視了的經(jīng)濟與法律的重要作用。而傳統(tǒng)的自然法理論，如格老修斯、普芬道夫等人的國際法學(xué)說，雖然考察了法律對于世界各個民族的發(fā)展與交往的作用與影響，但那是一種國際的公法原則，顯然不同于一個社會或民族內(nèi)部在演變過程中所形成的經(jīng)濟的動力因素和法律制度的機制作用。至于當時的各種社會契約理論，它們對于國家與政府的形成機制，只描述了一層單向度的歷史演變，即從自然狀態(tài)向國家狀態(tài)演變的歷史的理性邏輯，它們與其說是歷史的現(xiàn)實不如說是政治的邏輯。可以說休謨遠比它們豐富，他提出了一個經(jīng)濟和法律共同塑造一種文明社會的機制。斯圖沃特指出：“除了在市民社會存在一個政府去實施正義規(guī)則之外，它與經(jīng)濟的社會別無二致。休謨與霍布斯不同，他以為實際上沒有政府社會也可能存在，像在原始的美洲，那兒物品稀少而又簡陋，自私之心與道德義務(wù)滿足于維持正義。為此休謨將政府的原初雛形追溯至戰(zhàn)爭，而不是不義的爆發(fā)。在一個自私心與道德都滿足于維持正義的簡單社會，除了極度的死亡恐懼之外，沒有什么能夠阻擋不同社會之間的斗爭。政府首先在于導(dǎo)致合作，共同抵御外侵。為了應(yīng)對突如其來的緊急情況，人民首先選舉了政治領(lǐng)導(dǎo)者，然后他們開始利用新的機制，即政府從事治理，并實施正義�！�

　　在休謨的社會政治思想中，文明具有十分重要的意義，他有關(guān)政體的理論首先是一個有關(guān)文明與否的政制問題。盡管休謨考察了一系列不同形態(tài)的政體，在他的論文中涉及到專制政體、自由政體、共和政體、混合政體、民主政體、絕對專制政體、君主政體、君主專制政體、民主共和政體、東方專制政體、溫和政體、野蠻政體、僭住政體等等，但是在我看來，休謨理論中的這些政體形式并不是平行排列的，如果仔細研究休謨的政體理論，就會發(fā)現(xiàn)其中隱含著一個內(nèi)在的政治邏輯，即隱含著一個有關(guān)人類政治體制的二階劃分標準。我認為在上述大量的政體形式背后，休謨實質(zhì)上做了二階的層次劃分，首先，野蠻政體與文明政體的劃分是休謨政體論的一階邏輯，在此之下，才有所謂二階形態(tài)的政體區(qū)分，所以，有關(guān)野蠻與文明的政體劃分在休謨的政體論中，具有基礎(chǔ)性的意義。雖然，一階劃分在休謨的政體理論中是隱含的，而且就內(nèi)容看，也不是休謨考察、分析與研究的主要對象，但我們不能因此就忽視了它的重要性，否則就不能準確地理解休謨的政體理論。

　　什么是文明？休謨認為文明首先是一種制度，這一觀點與他的政體論密切相關(guān)，構(gòu)成了他的野蠻與文明之別的關(guān)鍵。關(guān)于文明與野蠻之間的區(qū)別，固然體現(xiàn)在生活狀態(tài)、生產(chǎn)技藝、思想意識、知識文化等多個方面，對此當時的博物學(xué)家、旅游學(xué)家以及傳教士都曾有過大量的描述，他們?yōu)楫敃r的歐洲人提供了一個世界各地，尤其是東方社會、非洲大陸和美洲印弟安民族蒙昧生活狀態(tài)的景觀描述。對于那些描述雖然休謨并不持疑義，也認為它們是一些基本的內(nèi)容，但他并沒有重復(fù)他們的觀點，而是注重更為重要的方面，即文明與野蠻在制度方面的根本區(qū)別。佛波斯指出：“對于休謨來說，‘文明’本質(zhì)上是一個政治或法律的概念：‘文明’的進步是‘法律與自由’的發(fā)展，是‘有益的法律約束與正義’的發(fā)展（沒有法律自由僅僅意味著無所顧忌），也是在休謨的政治哲學(xué)中作為政府職責的‘正義’在歷史中的實現(xiàn)�！� 在休謨看來，制度又表現(xiàn)在經(jīng)濟與政治兩個方面。野蠻社會根本就沒有真正意義上的生產(chǎn)與商業(yè)行為，也沒有那種以追求財富為動力的經(jīng)濟貿(mào)易往來，在那里只是簡單地依靠天然的自然環(huán)境而一次性地滿足基本的生存欲望。而在文明社會，人們卻可以克服自然環(huán)境的匱乏，并通過勞動特別是分工來進行經(jīng)濟交換和商品往來，并在這個過程中產(chǎn)生了知識，創(chuàng)造了文明，積累了財富，從而建立起一個文明的社會。

就政治方面來說，野蠻社會的制度受叢林原則支配，人們之間不是相互為敵，就是受制于一個野蠻君主的專橫統(tǒng)治，而在文明社會人們卻可以通過正義的規(guī)則而建立起一個政府，并在權(quán)威政府的法律統(tǒng)治之下產(chǎn)生一個公民的基本權(quán)利得到維護與保障的政治社會。特別是近代的憲政制度，則在更高的制度層面上塑造了一個自由、富足與繁榮的文明社會。

總之，文明社會與野蠻社會的根本區(qū)別在于制度的不同，或者說文明社會正是有了制度的保障才使人從蒙昧狀態(tài)走出來，享受經(jīng)濟繁榮與政治昌明的果實。佛波斯指出：“休謨提出了一個新型的自由史：自由的歷史是文明的歷史，即經(jīng)濟與社會進步的成果的歷史。”

　　正是在制度文明的基礎(chǔ)之上，人類文明的其他要素，如文學(xué)藝術(shù)、科學(xué)技藝、審美感受乃至奢侈品的享受等等才成為可能，才有所謂禮儀、榮譽感、責任心、紳士風度、雅好、高尚情操、高貴風范等等。休謨在一系列論文中分別考察了文明社會的各種良好品態(tài)，談審美，談趣味，談雄辯，談寫作的簡潔與修飾，談鑒賞力的細致與情感的微妙，談藝術(shù)與科學(xué)的起源與發(fā)展，談技藝的日新月異，談人性的高貴，這些都是他所寫文章的著名的篇名。列維斯頓指出：“休謨把一整套歷史地演進中的發(fā)明，諸如語言、法律、藝術(shù)、宗教等，稱之為道德世界。當人們達到對于道德世界的演進過程達到有所意識，并進而采取一些手段予以控制時，他們就進入了文明化的文明程度，(點擊此處閱讀下一頁)

　　因此就不僅僅是一個遵循一定的原則行動的事情；
……對于休謨來說，真正的哲學(xué)家與真正文明化的人是一致的，在此我準備進一步探討休謨的文明概念，并揭示傳統(tǒng)與自由這兩個概念是如何與它本質(zhì)相關(guān)的�！�

　　閱讀休謨的一系列著述，包括《人性論》、《道德原則研究》和《政治、道德與文學(xué)論文集》，我們會發(fā)現(xiàn)關(guān)于文明政體和野蠻政體，休謨并沒有專門的文章和系統(tǒng)的觀點加以論述。他下筆較多的是有關(guān)自由政體、君主制和理想共和制等文明諸政體的分析研究，而就文明政體本身，休謨雖有這樣的提法，諸如“文明”、“文明君主制”、“文明政體”等詞匯在文章中也多次出現(xiàn)，但他并沒有專門的系統(tǒng)文字對文明政體給予討論，只是通過對于各種具體的文明政體，如自由政體或混合政體、君主專制政體等的論述，把他對于文明政體的看法隱含地表達出來。至于有關(guān)野蠻社會和野蠻政體的看法，休謨的思想就更為隱含，他對于野蠻社會的論述并不詳盡，只是在與文明社會的對比中作為參照系出現(xiàn)，因此有關(guān)“野蠻”、“野蠻君主國”的文字在他的論著中并不構(gòu)成獨立的分析對象。

但盡管如此，必須指出的是，休謨關(guān)于野蠻與文明，特別是它們在政體制度方面區(qū)別的觀點，并不是修辭學(xué)上的，休謨對它們有著雖簡短但卻十分本質(zhì)性的認識，并且給予了明確的理論說明。

　　休謨不贊同他那那個時代各種契約論有關(guān)假想的原初自然狀態(tài)的存在，但他并不否認人類文明前的游牧、漁獵社會的存在，在他看來，問題的關(guān)鍵是從上述社會到文明社會轉(zhuǎn)變的機制。休謨在多篇論文中多次指出了野蠻政體是一種絕對專制的政體，并把它與東方社會的君主專制，如土耳其等蠻族社會的專制政治制度聯(lián)系在一起，這種野蠻政體并不直接等同于游牧、漁獵社會，因為在那里尚沒有出現(xiàn)成熟的政制，而是從那個社會演變過來的，可惜的是這種演變并沒有像歐洲的政治社會那樣走向一種文明化的道路，而是走向一種絕對專制的道路。東方社會大多就是如此，它們不同于游牧、漁獵社會，已經(jīng)具備了十分完善的政制，但并不是歐洲那樣的文明政制，而是野蠻政制，其野蠻性質(zhì)并不體現(xiàn)在生產(chǎn)方式、生活形態(tài)、風俗習(xí)慣等方面，而在于政制方面。盡管東方的野蠻社會在很多方面超越了原始社會的貧乏和低下，甚至在某些方面，如制作技藝和物質(zhì)財富方面有時優(yōu)于歐洲一些國家，但因為它們的政治制度的絕對暴力和專橫性質(zhì)，因此仍然可以稱之為野蠻社會。休謨寫道：“一個建立于野蠻民族中的純粹專制制度決不可能依靠本身力量，實現(xiàn)文明化�！� 米勒指出：“當自由意味著專橫的強制不存在時，文明的政體便與它密切相關(guān)�！�

　　休謨認為文明政體可以有多種，但真正的野蠻政體本質(zhì)上只有一種，即絕對無限的暴力專制政體，在他的筆下，這種野蠻政體的直接對應(yīng)物便是東方社會諸如波斯、土耳其的君主專制政體。但是，正像我在前面指出的，休謨實際上并不關(guān)心波斯之類的野蠻政體究竟如何，他也沒有就此專門討論過，如果我們仔細分析、挖掘其背后的涵義，我們就會發(fā)現(xiàn)這種野蠻政體在休謨的心目中還有另外幾個版本，他是以東方的絕對專制政體為野蠻政體的正版，并以此為參照而評論歐洲社會的政體類型。在這一點上休謨采取的是皮里春秋的筆法，影射當時歐洲歷史上曾經(jīng)存在過的一些絕對專制的政體，例如僭主政體在他眼中就是如此，克倫威爾的獨裁也是如此。

應(yīng)該指出，休謨上述理論的蘊涵是有理論淵源的，亞里士多德的政體論就有正宗政體與變態(tài)政體的分類，前者是君主政體、貴族政體與共和政體，后者是僭主政體、寡頭政體與平民政體。在亞里士多德看來，正宗的意味著符合正義的，變態(tài)的是不符合正義的，因此他按照正義的標準，依次劃分了如下六種從好到壞的政體序列：君主政體——貴族政體——共和政體——平民政體——寡頭政體——僭主政體。休謨的政體思想雖然在政體形態(tài)上吸收了亞里士多德的分類理論，但他有關(guān)政體區(qū)分的實質(zhì)標準卻與亞里士多德的正義標準大不相同，他更關(guān)注于自由與否，認為專制與自由的問題是更為根本性的標準，他對于野蠻與文明政體的一階劃分標準其內(nèi)在的涵義關(guān)鍵在于一種政體的權(quán)力的專制究竟達到何種程度。

　　談到專制政體問題，就不得不說到與休謨大體同時代的法國思想家孟德斯鳩，孟德斯鳩有關(guān)共和政體、君主政體與專制政體三種政體的性質(zhì)及其原則的觀點，休謨自然曉得。孟德斯鳩認為專制政體的性質(zhì)是一個單獨的個人依據(jù)他的意志和反復(fù)無常的愛好加以統(tǒng)治，其原則是恐懼，專制統(tǒng)治者用恐懼壓制人們的一切勇氣，窒息一切野心。

休謨與孟德斯鳩一樣對于專制問題格外重視，不過休謨的思想要更為復(fù)雜和深刻。在他看來，對于專制應(yīng)該有程度上的衡量標準，而這也正是休謨政體理論中所面臨的一個最大的困難。亞里士多德的正宗政體與變態(tài)政體的劃分，實際上只是從形式層面上解決了或者說回避了政體的專制與自由與否的關(guān)鍵問題，關(guān)于自由政體問題不是古代的古典政治學(xué)考慮的核心問題，它是近代啟蒙思想以來的古典政治學(xué)關(guān)注的核心問題，特別是古典自由主義關(guān)注的首要的政治學(xué)問題，孟德斯鳩三種政體的區(qū)分從某種意義上來說把這個根本性問題突顯出來，他通過對于專制政體本質(zhì)的揭示而把自由問題放到了極端重要的位置。但是，應(yīng)該看到，孟德斯鳩又把這個問題簡單化了，在他那里專制就是專制，就是以恐懼為原則的個人專橫意志的統(tǒng)治，而專制程度的區(qū)分是次要的，意義不大，因此他并沒有給予足夠的重視。按照他的推論，專制政體就是野蠻的政體，專制等同于絕對專制，因此等同于野蠻。這樣一來雖然是在理論上解決了問題，但卻并不符合歷史的現(xiàn)實狀況，因為歐洲近代以來的很多君主政體都或多或少具有著專制的色彩，即便是法國的專制君主制也不能完全說它就是一種野蠻政體，固然像路易十四的那種“朕即國家”的專制統(tǒng)治是一種個人的獨斷專行，但并不能否認即便是在這種政體之下，法國社會依然經(jīng)濟發(fā)達、文化昌盛，是當時歐洲文明的中心。

　　正是因為看到了專制問題的復(fù)雜性，所以休謨并不像孟德斯鳩那樣對于政體采取簡單化的一概而論，他感到專制程度是一個值得認真研究的重要問題，他隱含地把專制的程度做了絕對的與相對的劃分，認為只有絕對專制的政體才是野蠻政體，而一些相對專制的政體仍不失為一種文明政體。我認為，休謨這一基于歷史經(jīng)驗與觀察的發(fā)現(xiàn)，在政治思想史上具有極其重要的意義，可以說是一個偉大的發(fā)現(xiàn)，它把有關(guān)政體的理論推進到一個新的高度，他有關(guān)政體的二階劃分便是以此建立起來的。這個有關(guān)專制程度問題的實質(zhì)在于：究竟如何劃分專制的程度，以什么標準區(qū)別什么是絕對的無限的專制，什么是相對的有限的專制。顯然，這是作為一門科學(xué)的政治學(xué)需要認真對待的一個中心問題，也正是在此我們看到了休謨政體理論的獨創(chuàng)性及其蘊涵的審慎的政治智慧。在他看來，區(qū)別專制程度的標準不是隨意的，也非孟德斯鳩的恐懼原則所能解決，因為恐懼正像專制一樣也是一個在量上無法加以衡量的東西，是一個心理的感受。作為科學(xué)的政治學(xué)應(yīng)該給出一種客觀的衡量標準。在此，針對這個問題休謨開辟了一個新的政體論的路徑，他高度重視法律制度的重要性，把傳統(tǒng)政治理論中的法治原則納入到劃分野蠻政體與文明政體之專制程度的區(qū)分上，也就是說，有關(guān)專制程度的量的區(qū)分通過是否依照法律的治理這一實質(zhì)性的制度轉(zhuǎn)換，而變得在客觀上確立了衡量的標準和依據(jù)。在休謨看來，區(qū)別絕對專制與相對專制的核心標準在于是否存在著法治，而不是在于是否由一個人、多個人或全體人民成為統(tǒng)治者這樣一個傳統(tǒng)政體論的劃分標準。

　　由于把法治這個因素導(dǎo)入到野蠻與文明政體的劃分，成為衡量專制程度的一個實質(zhì)性的客觀標準，這樣一來就使得休謨對于政體類型的分類就與傳統(tǒng)的古典政體論的一般劃分有了很大的不同。我們知道，政治學(xué)說到底是處理兩個基本的政治問題，即由誰統(tǒng)治與如何統(tǒng)治，傳統(tǒng)的古典政治學(xué)中區(qū)分政體類型的一個主要標準是有關(guān)統(tǒng)治者的人數(shù)問題，亞里士多德就是以統(tǒng)治者是一個人、幾個人或多數(shù)人為標準而把政體分為君主制、貴族制和民主制（平民政體）等三種基本的類型。這種傳統(tǒng)的分類雖然有很多優(yōu)點，但是有一個問題卻被忽視了，那就是如何統(tǒng)治即是否依據(jù)法律進行統(tǒng)治這樣一個根本性問題，在上述政體劃分中并沒有突出地顯示其應(yīng)有的重要地位。例如，同樣是一個人統(tǒng)治，但根據(jù)是否實行法治，在何等程度上實行法治，便使得它們的性質(zhì)具有了根本性的差別，絕對專制的君主政體，如東方的君主制乃至僭主政體就屬于野蠻的政體，而有限的君主專制，如法國的君主制則屬于文明的政體。我們看到，正是看到古代傳統(tǒng)的政體理論由于依據(jù)統(tǒng)治者人數(shù)作為劃分標準所帶來的問題，孟德斯鳩才對法律問題十分強調(diào)，他的三種類型的政體分類便不是依據(jù)統(tǒng)治者人數(shù)的多少來區(qū)分的，而是根據(jù)統(tǒng)治的性質(zhì)區(qū)分的。當然，我們已經(jīng)指出，他在有關(guān)專制與法治之間的關(guān)系在何等程度上決定了政體的本質(zhì)問題上，相對有些簡單化處理的不足，只是提出了一種專制政體，認為它是不依據(jù)法律的獨斷統(tǒng)治，而沒有看到專制有一個程度的問題。

　　休謨在這個重大問題上把孟德斯鳩的理論向前推進了一步，他通過把法治這一根本性因素作為衡量專制程度的客觀標準并放到一個首要位置，因此，對于政體類型的劃分就開辟了一個新的路徑。雖然他也同時接受了傳統(tǒng)政治學(xué)按照統(tǒng)治者人數(shù)劃分政體類型的分類標準，但對他來說，它們只是二階政體形態(tài)層面上的政體分類，休謨所關(guān)注的問題并不在這個標準上，而在于通過把法治導(dǎo)入政體理論，從而提出了一個兩階的實質(zhì)性政體理論，即一階是有關(guān)野蠻政體與文明政體的劃分，它以是否存在絕對的專制為衡量標準，至于如何衡量專制的程度，則取決于法治這一根本性尺度。在野蠻與文明的一階層面上，關(guān)鍵在于法治之有無，在文明政體的二階層面上，政體的優(yōu)劣則在于法治之多少。這樣一來，關(guān)于專制問題，就克服了孟德斯鳩的簡單化之不足，我們根據(jù)休謨隱含的政體理論，可以分析、考察不同的專制政體，這些專制政體并不都是平行排列的，并不都只是形態(tài)的不同，可以有本質(zhì)性的差別，絕對的專制政體與有限的專制政體是大不相同的，前者屬于法治之無，后者存在著一定程度的法治，絕對的專制政體是一種野蠻政體或準野蠻政體，而相對專制的政體由大多屬于文明政體。這樣一來，休謨有關(guān)政體類型的二階理論，就使得政體分類不再是單純形式上的區(qū)分，而且具有著實質(zhì)性的內(nèi)容。例如，同樣是專制政體，在傳統(tǒng)的分類標準之下只是一種類型，而對于休謨來說，就具有如下幾個性質(zhì)不同的形態(tài)：一個是絕對的專制政體，如東方的專制君主制，以及歐洲的某些暴政統(tǒng)治，它們屬于野蠻政體；
另一個是僅有君主專制形式的法治政體，它們以英國的混合政體或君主立憲政體為典型，這種政體屬于純粹文明的政體，它的專制色彩是極其少的，為此休謨稱之為自由政體；
此外，還有一種有限的專制政體，是一種介于絕對的野蠻專制與英國的自由政體之間的君主專制政體，如法國的君主制，它們也屬于文明政體。

　　2．政府的起源與權(quán)威

　　政體是一種政治事物，它體現(xiàn)為政府的形式，具體地說，體現(xiàn)為政府的治理或統(tǒng)治，因此，政府問題是休謨政體論所要討論的基本內(nèi)容，他的《人性論》第三卷和“論政府的首要原則”、“論政府的起源”等文章所集中處理的便是政府問題。但是，值得注意的是，休謨的政府論與霍布斯、盧梭等理論家不同，他并不關(guān)注所謂國家或政府的主權(quán)問題，休謨認為那是一些抽象的唯實論在政治理論上的空洞議論，此外，他也反對各種契約論的政府理論，認為它們不過是一些有關(guān)政府問題的理性推論，與真實的政府問題相去甚遠。休謨考察政府的形成與本性，有著自己獨特的視角，他更關(guān)注政府在從野蠻社會到文明社會的演變過程中所逐漸形成的制度性的機制職能，以及它所具有的權(quán)威的合法性與正當性。

　　我們知道，自從馬基雅維里提出了政治統(tǒng)治的國家理由之后， 如何有效地治理國家就被視為專門的技藝，成為近代政治學(xué)的一個主要內(nèi)容。與古代的城邦政治相比，近代民族國家是伴隨著神權(quán)政治的解體而出現(xiàn)的，市民社會的形成，新興城市共和國的產(chǎn)生，商業(yè)與貿(mào)易的發(fā)展，公民權(quán)利的興起以及人性的世俗開放等多種因素的綜合，迫切要求對于一個市民社會或民族國家治理的新的制度安排。正是在這樣一個基礎(chǔ)之上，才出現(xiàn)了所謂把傳統(tǒng)的政治學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N科學(xué)的呼聲，這種需要伴隨著近代自然科學(xué)的興起而被激發(fā)出來。在很多理論家眼中，政治學(xué)與數(shù)學(xué)、天文學(xué)等自然科學(xué)相比并沒有什么特殊的地方，只不過它所研究的對象不是自然的事物，而是人類的政治事物，在政治事物中也存在著人們共同遵循的規(guī)則。因此，如何在人類的政治事物方面，(點擊此處閱讀下一頁)

　　在有關(guān)個人利益與公共利益的關(guān)系方面輸理出一套普遍有效的基本原則，這是近代政治學(xué)所面臨的首要任務(wù)。在這方面休謨不贊同洛克等人社會契約論，并不認為人們可以事先通過理性的計算而主動地建立起一種政治契約，由此組成一個國家或政府，在他看來，政府是一個逐漸形成的過程，伴隨著文明的進步和商業(yè)的發(fā)展一步步地演化出來。休謨的政府理論可以說是一種社會的進化論，一種哈耶克意義上的自生秩序論，在其中通過人為的正義德性的制度轉(zhuǎn)換，而逐漸建立起一個以法律制度為核心的政體模式。休謨系統(tǒng)地考察了近代以來西方社會的諸多政體類型，指出這些政體的基礎(chǔ)在于人性與法治，一種能夠有效地維護私有財產(chǎn)權(quán)、維持社會穩(wěn)定與人民安全的政治制度才是正義的制度，才具有真正的權(quán)威性。

　　為了論述上述理論，休謨十分重視有關(guān)政府起源的考察，認為它是研究政府本性的關(guān)鍵所在，而正是在這個起源問題上，契約論的理論家們充分地闡發(fā)了他們的義正詞嚴的主張。所以，休謨首先從轉(zhuǎn)述他們的觀點開始，他寫道：“我們必須承認，最初若不是人們自己同意，沒有什么別的東西可以使他們聯(lián)系在一起，并服從任何權(quán)威�！� 問題在于，固然以人民的同意為依據(jù)的契約理論聽起來有一定的道理，但是它從來都不是絕對的，甚至從某種意義上來說，它是荒謬的。從歷史的角度來看，實際上從來就沒有一個政府是完全建立在相互同意的理性契約之上的，隨便考察一個人類歷史上的政府形態(tài)，我們都不得不承認這樣一種現(xiàn)實，那就是幾乎沒有一個政府建立在人民的同意之上，它們無不是通過政治上的強權(quán)，通過征服、掠奪而建立起來的。因此，休謨指出，契約論的那種“同意甚至在很長時期內(nèi)仍然很不完備，不能成為正規(guī)的行政管理的基礎(chǔ)�！�…幾乎所有現(xiàn)存的政府，或所有在上歷史上留有一些記錄的政府，開始總是通過篡奪或征伐建立起來的，或者二者同時并用，它們并不自稱是經(jīng)過公平的同意或人民的自愿服從。”

　　這樣一來就出現(xiàn)了一個十分矛盾的現(xiàn)象，理論家們從理性的假設(shè)出發(fā)認為政府應(yīng)該起源于人民的同意，是經(jīng)過契約而建立的，但是現(xiàn)實的歷史狀況卻又告訴我們那只是理論家們的一廂情愿，政府在其起源上從來就沒有經(jīng)過人民的同意。于是，一個重大的問題出來了：政府的權(quán)威基于什么呢？其正當性與合法性究竟何在呢？如果按照理論家們的觀點，未經(jīng)同意的政府應(yīng)該推翻，那么我們就會看到在世界上沒有任何一個政府的存在是正當?shù)摹Ｐ葜兪且粋�現(xiàn)實主義者，他并不認同理論家們的那套美好的謊言，而是力圖在現(xiàn)實的歷史傳統(tǒng)中尋找政治制度的合法性與正當性依據(jù)。在他看來，一味糾纏于政府起源上的是否合理是無意義的，只會導(dǎo)致人們對于政治的離心離德，甚至無政府主義，其結(jié)果只會帶來新的暴政。休謨寧愿采取另一種方式論證政府的權(quán)威，他認為盡管政府在起源上無法排除其骯臟，但是政府畢竟是一件有益于公民的共同利益的事物，是人類社會所必須的，而實際上任何政府一旦產(chǎn)生之后，其合法性與正當性就不再基于人民的原初同意與否，政府的權(quán)威隨著統(tǒng)治時間的持續(xù)而自然地形成。“幾乎沒有任何一個帝系或共和國政府最初不是建立在篡奪和反叛上的，而且其權(quán)利在最初還是極其可疑而不定的。只有時間使他們的權(quán)利趨于鞏固，時間在人們心靈上逐漸地起了作用，使它順從任何權(quán)威，并使那個權(quán)威顯得正當和合理。沒有什么東西能夠超過習(xí)慣、使任何情緒對我們有一種更大的影響，或使我們的想像更為強烈地轉(zhuǎn)向任何對象�！�

　　所以，政府的權(quán)威及其正當性依據(jù)是在政府的持久延續(xù)，特別是在政府穩(wěn)固地實施法律的統(tǒng)治過程中逐漸形成的，并逐漸獲得人民的同意。休謨指出，一個政府是否合法與正當，關(guān)鍵看它在統(tǒng)治過程中能否保持長久的穩(wěn)定，并且服務(wù)于人民的共同利益，看它能否依據(jù)法律規(guī)則而不是依據(jù)統(tǒng)治者個人的獨斷意志治理社會。因此，休謨得出結(jié)論：政府不是建立在理性上的，不是理性計算的產(chǎn)物。“政府是完全建基在公眾信念之上的�！�…公眾信念有兩類：即關(guān)于利益的看法和關(guān)于權(quán)利的看法。關(guān)于利益的看法，據(jù)我理解，主要即公眾意識到可以普遍從政府獲得好處，并相信現(xiàn)在建立的這個政府和其他任何易于穩(wěn)定的政府一樣優(yōu)越，有利于眾。如果這種看法在國內(nèi)大多數(shù)人中或在那些有力人物中占優(yōu)勢的話，就大有助于該政府的穩(wěn)固�！�

　　在休謨看來，人在本性上大多是自私的和短視的，只顧及自己的利益，而不考慮社會的利益，只看到眼前的直接利益，而不考慮遠處的長遠利益。其結(jié)果只會時常遭受嚴重的不利，人發(fā)現(xiàn)當他只顧自己利益時，有時所帶來的損害比他得到的利益更大，因為其他人也都只考慮自己的利益，這樣就無法形成公共的利益。所以，人們逐漸感到有必要在實現(xiàn)自己利益的同時，也維護他人的利益，維護社會的共同利益，這樣就產(chǎn)生了需要一個政府的共同愿望，即出現(xiàn)了一個政府或“我們所謂民政長官、國王和他的大臣、我們的長官和憲宰”。

前文我們曾經(jīng)指出過有關(guān)政體的人性基礎(chǔ)，即假定為惡人設(shè)置的制度，休謨認為，政府的職責說到底乃是為了有效地防止惡人作惡。因為并不是每個人都天生地在社會中做應(yīng)該做的事情，而總是級端地追求個人的私人利益，甚至不惜損害他人和犧牲他人，如果沒有政府這樣的公共權(quán)威來加以調(diào)整和約束的話，其結(jié)果只能會導(dǎo)致霍布斯所說的人人為敵的戰(zhàn)爭狀態(tài)。因此人們既為了自己的利益也為了共同的利益，便設(shè)計出一種社會制度，而且歷史的經(jīng)驗也證實了這一點，那就是無論采取何種形式，君主政體、共和政體還是民主政體，政府作為一種公共制度，其首要原則就是通過權(quán)力來實施正義規(guī)則，保障對所有人的益處。休謨寫道：“人類雖然可以維持一個沒有政府的小規(guī)模的不開化的社會，可是他們?nèi)绻麤]有政府，如果不遵守關(guān)于穩(wěn)定財物占有，根據(jù)同意轉(zhuǎn)讓所有物和履行許諾的那三條基本法則，他們便不可能維持任何一種社會�！�…當人們一旦看出維持和平和執(zhí)行正義必須要有政府的時候，他們自然就會集合起來，選舉執(zhí)政長官，規(guī)定他們的權(quán)限，并且許諾服從他們�！�

　　休謨在論述政府的職責時談到了兩個方面，一是政府的盡責義務(wù)，另一個是臣民的忠順義務(wù)，休謨認為人對政府是要忠順與服從的，不過它們并非一種道德義務(wù)，不具有道德的約束力，而是本于利益原則，人們基于共同的利益需要產(chǎn)生政府，政府的職能只能是實施三個正義的規(guī)則。因此對于一個能夠履行自己職責的政府，人們應(yīng)保持忠順。我們看到，休謨的政府理論，在有關(guān)統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間的政治關(guān)系時，既不同于霍布斯也不同于洛克，更不同于潘恩。休謨并不贊同霍布斯的無原則的服從國家的觀點，他認為人們對于政府的服從與忠順并不是絕對的，而是有限度的，“執(zhí)政長官也必須約定有一種交互的義務(wù)，即提供保障和安全；
他只有通過向人們提供得到這些利益的希望，才能說服他們來服從自己。” 如果政府首先違背了它的義務(wù)，那么人民也并沒有絕對的義務(wù)要忠順于它，人民有抵抗的權(quán)利，因為在這種情況下人們曾經(jīng)許諾的對政府的忠順由于政府違背了責任而失去了效力。但休謨認為這種情況是極其少見的特殊例外，從總的方面來說，他并不贊成洛克的有關(guān)抵抗權(quán)的理論，更是反對潘恩對所謂革命的辯護。在他看來，那種過分強調(diào)人民的權(quán)利，動輒以所謂天賦權(quán)利為依據(jù)來反抗政府的言行，實在是不足取的，政府固然要保護每個人的權(quán)利不受侵犯，但更重要的職責是維護社會的穩(wěn)定，保障人民生命和財產(chǎn)的安全，政府的發(fā)明，是對于社會普遍有利的，這種利益不是針對個人的而是針對所有人的一種制度利益。

　　與霍布斯、洛克等人一樣，休謨的上述觀點同樣有著深刻的現(xiàn)實背景�；舨妓沟睦碚摦a(chǎn)生于戰(zhàn)火紛飛的內(nèi)戰(zhàn)年代，戰(zhàn)亂之際，法權(quán)崩潰，臣民的生命風雨飄零，所以他才把安全視為最根本的政治價值，主張只要生命得以保障，不惜放棄其他權(quán)利。由此可見，霍布斯的君主專制的思想是在殘酷的現(xiàn)實情況下產(chǎn)生出來的，具有著一定的合理性。而洛克的抵抗論，則產(chǎn)生于英國的光榮革命之際，在當時生命安全固然仍是一個重要的問題，但其他方面的權(quán)利要求，如自由、財產(chǎn)等在洛克眼里與生命同等重要，因此他的理論認為既然國家權(quán)力是人民經(jīng)過契約授予的，那么當政府侵犯人民的基本權(quán)利時，抵抗不但是可能的，而且是必然的，值得贊許的。至于潘恩的革命論則顯然受到了法國革命思想的鼓舞，是人民主權(quán)至上理論的產(chǎn)物。休謨思想的背景不同于上述各位理論家，它產(chǎn)生于英國光榮革命之后和法國大革命之前的那一段難得的相對和平的時期，由于真切地感受到英國人民通過付出血的代價來換來的安定社會的彌足珍貴，所以，休謨才格外珍惜和平與穩(wěn)定的政治制度的價值，認為它們是衡量一個政體是否有益于人民的一個重要的標準。因此，休謨不贊同上述任何一個理論家的觀點，他認為政府的形成既不是基于自然權(quán)利，也不是根據(jù)契約，而是基于公共意見。統(tǒng)治者在進行統(tǒng)治時并不是按照理性的計算把讓渡的權(quán)力放在一邊，把沒有讓渡的權(quán)力放在另一邊，人民也從來沒有區(qū)分哪些是基本權(quán)利哪些是非基本權(quán)利的能力。實際上政府是在持久地統(tǒng)治中逐漸形成它的權(quán)威的，而人民也是在政治社會的共同生活中逐漸感覺到政府的限度的。休謨不反對人民有抵抗的權(quán)利，但他更主張人民的服從，提倡一種忠順的政治品德。

　　前文我們曾經(jīng)指出，人類在從野蠻到文明的演變過程中，政體作為一種客觀的制度機制具有重要的轉(zhuǎn)形意義，一個良好的政府之所以不同于野蠻的專制政體，關(guān)鍵在于它能夠克服統(tǒng)治者個人的獨斷專行，并有能力實施正義的統(tǒng)治。與洛克等人強調(diào)個人的權(quán)利不同，休謨看重的是政府的權(quán)威，強調(diào)它在政治社會構(gòu)成中的優(yōu)先性地位，他寫道：“正如人數(shù)眾多的文明社會離開了政府便不能自存，政府離開了最嚴格的服從也就完全無用。我們永遠應(yīng)當衡量由權(quán)威所獲得的利益與不利，并借此對反抗學(xué)說的實踐采取更加謹慎的態(tài)度。通常的規(guī)則要求人們服從；
只有在慘酷的專制和壓迫的情形下，才能有例外發(fā)生�！� 不過，他尊重政府權(quán)威的理據(jù)與霍布斯是不一樣的。在霍布斯眼里，國家這個巨大的“利維坦”受到臣民的尊重更主要的是由于其包含的強力，從某種意義上說，是由于對它的恐懼。

休謨則認為政府的權(quán)威在起源之際還不排除某些強權(quán)的色彩，但人民對于它的尊重與服從從根本性上說，卻不是基于恐懼，而是基于習(xí)慣，基于政府在持續(xù)統(tǒng)治過程中所形成的傳統(tǒng)，基于這個傳統(tǒng)所積累而成的合法性。休謨首先同意洛克在《政府論》上篇對于默爾菲的批判，認為政府機構(gòu)無論是國王還是他的大臣，其權(quán)力基礎(chǔ)不是所謂的君權(quán)神授。但休謨不同意洛克的契約論，他力圖在政治歷史的傳統(tǒng)中尋找政府權(quán)威的合法性依據(jù)。為此，休謨在《人性論》一書中特別考察了人類歷史上形成政府權(quán)威的五條原則或五種來源，認為它們具有政治統(tǒng)治的合法性依據(jù)，是人民忠順與服從的對象。

　　政府權(quán)威的第一個原則是長期占有的原則，時間和習(xí)慣使得任何一個政府政府形式下的長期占有或國王的一脈相傳的體系具有了穩(wěn)固的合法性。休謨認為，只有一個長期穩(wěn)定的占有，才能為一個國家的執(zhí)政者和國王提供有效的權(quán)威基礎(chǔ)，任何一個國家的執(zhí)政者其統(tǒng)治如果是暫時的，不牢靠的，并沒有長期對該國行使統(tǒng)治權(quán)和治理權(quán)，就很難獲得應(yīng)有的權(quán)威。從這個意義上來說，英國國王的統(tǒng)治是具有權(quán)威性的，是應(yīng)該受到尊敬的。休謨指責了那些通過篡位謀取統(tǒng)治和那些利用其他不正當手段獲得國家權(quán)力的行為，例如，克倫威爾的執(zhí)政，依據(jù)這一理由我們還可以推斷說雅各賓專制，它們就不具有統(tǒng)治的權(quán)威性。第二個原則是現(xiàn)實占有原則，休謨認為在沒有任何政府形式被長期占有所確立時，現(xiàn)實占有可以被認為是一切公共權(quán)威的第二個來源。確立統(tǒng)治者權(quán)威的第三個原則是征服權(quán)，在休謨看來，由征服所帶來的統(tǒng)治也同樣具有著權(quán)威性。休謨之所以認為武力征服也是獲得統(tǒng)治合法性的一種途徑，主要是基于他對于歷史的考察，應(yīng)該看到，人類歷史中的絕大部分統(tǒng)治形式，其起源是建立在征服上的，翻開人類歷史的畫卷各個民族莫不如此，因此，如果否認其統(tǒng)治權(quán)威的合法性，那就得全部改寫歷史，這實際上是不可能的。對于休謨來說，重要的不是起源上的征服，關(guān)鍵在于如何使得統(tǒng)治者的統(tǒng)治更加遵循法律規(guī)則，更加仁慈，更加符合共同的利益。本來，國家、政府等政體形態(tài)的本性就是利益權(quán)衡的產(chǎn)物，不是理性推論的結(jié)果，所以，承認通過長期占有、現(xiàn)實占有和征服而獲得的統(tǒng)治權(quán)威的合法性，是沒有什么不可接受的，對它們的權(quán)威表示服從和忠順也是應(yīng)該的，關(guān)鍵是要有個限度，要有法律的約束。

　　除此之外，在休謨看來，如果不是通過長期占有、現(xiàn)實占有和征服，那么一個國家的統(tǒng)治權(quán)力的變化，便只有通過繼承權(quán)來確立合法性與正當性。(點擊此處閱讀下一頁)

　　休謨寫道：“人們通常就樂于將他們的已故國王的嗣子置于君位，而假設(shè)他承襲了他父權(quán)的權(quán)威。” 關(guān)于國家權(quán)力的繼承問題，從來都是政治事物中的一件大事，古往今來莫不如此，特別是休謨時代的英國，關(guān)于國王的繼承權(quán)問題，導(dǎo)致了激烈的黨派沖突，成為政治斗爭的一個焦點，為此，休謨專門有“關(guān)于新教徒的繼承問題”的文章加以討論。最后，政府權(quán)威的第五個原則是成文法。休謨認為一個國家通過成文法，特別是通過憲漢而確立的統(tǒng)治權(quán)，顯然是具有權(quán)威的，當立法機關(guān)確立了某種政府形式和國王繼承法時，成文法就成了權(quán)威的來源。在此，休謨提出了一個值得特別注意的觀點，他認為成文法的制定，不但應(yīng)該以原則契約、長期占有、現(xiàn)實占有、征服、或繼承關(guān)系為依據(jù)，而且還要考慮人民長久一來形成的習(xí)慣、傳統(tǒng)和風俗，一個政府所長期逐漸形成的制度不能突然被一部新的憲法所取代。休謨的這一觀點與英國的憲政傳統(tǒng)有著密切的關(guān)系，在他看來，像英國那樣的基于悠久傳統(tǒng)的未成文憲法比像某些國家的成文憲法更有益于公共利益，更有益于維護人民的自由。

　　通過對于上述統(tǒng)治權(quán)威的五種原則或來源的考察分析，休謨大致解決了人民服從政府權(quán)威的合法基礎(chǔ)問題，在他看來，盡管長期占有、現(xiàn)實占有、征服、繼承、成文法等方式是不同的，但它們最終在保持權(quán)威的盡可能持久的統(tǒng)治過程中，又都服從于一個更為根本性的法律正義的核心原則，即他在一系列著述中反復(fù)強調(diào)的三個基本的正義規(guī)則，休謨認為“這三個正義規(guī)則是在政府成立之前就已存在，并被假設(shè)為在人們還根本沒有想到對民政長官應(yīng)該有忠順的義務(wù)之前，就給人們加上了一種義務(wù)。不但如此，我還要進一步說，政府在其初成立時，自然被人假設(shè)為是由那些法則，特別是由那個關(guān)于實踐許諾的法則，得到它的約束力的�！� 休謨的這個重要的有關(guān)政府權(quán)威的最終依據(jù)的觀點，在他進一步論述國際法問題得到了明確的表述，他寫道：“不過這些規(guī)則雖然是附加在自然法上的，可是前者并不完全取消了后者；
我們可以妥當?shù)財嘌�，正義的三條基本原則，即穩(wěn)定財物占有、根據(jù)同意轉(zhuǎn)移所有物和履行許諾，也是國王們的義務(wù)正如它們是臣民的義務(wù)一樣。同樣的利益在兩種情形下產(chǎn)生了同樣的效果。什么地方財物占有是不穩(wěn)定的，什么地方就必然有永久的戰(zhàn)爭，什么地方財產(chǎn)權(quán)不是根據(jù)同意而被轉(zhuǎn)移，什么地方就沒有交易，什么地方人們不遵守許諾，什么地方就不能有同盟或聯(lián)盟。因此，和平、交易和互助的利益，就必然把個人之間所發(fā)生的正義的概念擴充到各個王國之間”。

　　值得注意的是，休謨對于政治權(quán)威的分析，涉及政治學(xué)的一個重大的理論問題，即自由、權(quán)威與正義三者之間的關(guān)系問題。休謨認為，人的自由是有一定限度的，它以法律為基礎(chǔ)，由于人性的內(nèi)在缺陷使得一個政府的產(chǎn)生成為必要。關(guān)于政府的權(quán)威，歷來受到思想家們的重視，意大利思想家維科的《新科學(xué)》就注意到統(tǒng)治權(quán)威的重要性，德國思想家威伯有關(guān)統(tǒng)治權(quán)威的三種類型的理論學(xué)界皆知。列維斯頓指出，“自由主義傳統(tǒng)中談?wù)摍?quán)威本性的人甚少，只有霍布斯、休謨和奧克肖特是著名的例外。沒有權(quán)威，法治以及其他自由主義的實踐是不可能的�！� 不過，談權(quán)威不能忽視自由，也就是說，統(tǒng)治與被統(tǒng)治之間的關(guān)系應(yīng)該有一個政治自由的標準在里頭，權(quán)威的正當性或正義應(yīng)當與自由聯(lián)系在一起，而這一點從某種意義上來說，恰恰是英國的古典自由主義者休謨所特別提出來的。“統(tǒng)治采取何種形式？它如果不是與作為眾所周知的法治的統(tǒng)治完全等同，那又和它保持怎樣的密切關(guān)系？回答這些問題，我們必須簡單地探討一下休謨有關(guān)政府理由的概念。政府的存在是為了實施或強制實施正義的法則：財產(chǎn)權(quán)的穩(wěn)定占有，同意的轉(zhuǎn)讓和承諾的履行。違背了自己存在理由的政府就失去了權(quán)威，并被暴力推翻。因此，這是一個政府必須滿足的最底限度的‘法治’，即正義的法律�！�

　　休謨指出，“在所有政府內(nèi)部，始終存在著權(quán)威與自由之間的斗爭，有時是公開的，有時是隱蔽的。二者之中，從無一方能在爭半中占居絕對上風。在每個政府中，自由都必須作出重大犧牲，然而那限制自由的權(quán)威決不能，而且或許也決不應(yīng)在任何體制中成為全面專制，不受控制�！� 在他之前，霍布斯等人雖也強調(diào)國家權(quán)威的重要性，但他只強調(diào)生命安全，忽視了臣民的自由。在休謨看來，統(tǒng)治的正義，它的經(jīng)過傳統(tǒng)而形成的權(quán)威，其目的是為了保障臣民的自由，使他們的權(quán)利不受侵犯，就此來說，一個自由的政府才是真正的具有權(quán)威的政府�？梢哉f，休謨的政府權(quán)威理論是與他的自由政府理論密切相關(guān)的，在他那里，權(quán)威、自由和正義在法治的而非人治的政制中達到了結(jié)合，而這也正是英國的古典自由主義留給我們的寶貴遺產(chǎn)。哈耶克在分析休謨的政治思想時，他僅是強調(diào)了統(tǒng)治的法律特性，而忽視了休謨政治理論中有關(guān)政府權(quán)威的論述，忽視了一個國家的統(tǒng)治應(yīng)該是強有力的，需要人民的服從與忠順。政府的權(quán)威來源于傳統(tǒng)，來源于人民的服從，更來源于它服務(wù)于人民的職責，一個具有著高度權(quán)威的而又是法治的自由政府，這才是休謨政治理論的一個全面的論述。而哈耶克對于政府權(quán)威的忽視，有可能導(dǎo)致人們對于休謨，乃至蘇格蘭歷史學(xué)派的誤解，誤以為這個學(xué)派的政府理論是徹底主張小政府，其實英國古典思想在強調(diào)政府乃至國家的重要性時，并沒有后來的自由主義所主張的那種小政府的觀念，而認為一個強大的、但又是受到限制的、法治的而非人治的自由政府是十分重要的， 從某種意義上來說，政府權(quán)威對于個人權(quán)利來說具有著某種優(yōu)先性。這里實際上也就觸及到自由主義理論中有關(guān)所謂隱蔽的國家主題問題。

　　總之，休謨在《人性論》和一系列論文中，對于政府起源、政府職責、政府權(quán)威的合法性依據(jù)等問題，給予了較為全面的論述。他認為政府基于人們的共同利益感覺，作為公共利益的代表，統(tǒng)治者的義務(wù)或職責乃是通過實施正義規(guī)則來促進人民的利益，保障他們的生命、安全和財產(chǎn)等不受侵犯。政府通過長期占有、現(xiàn)實占有、征服、繼承和成文法等五種基本的形式確立了統(tǒng)治權(quán)威的合法性，在政府的權(quán)限范圍之內(nèi)，人民對于政府應(yīng)保持著服從、忠順與尊敬的義務(wù)。有意思的是，休謨的《人性論》在討論了政府權(quán)威的來源之后，隨即又談到了貞操和淑德問題。為什么休謨要采用這個例子表明他所“已經(jīng)申論的那些原則的作用”？ 因為休謨的政府理論實際上是從家庭擴展開來的，在他看來，作為政治社會的一個基本構(gòu)成單位，家庭雖然以血緣為紐結(jié)，但其中的倫理規(guī)則對于塑造一個文明社會是十分重要的。正像男人把榮譽和勇敢視為最重要的美德，女性也把貞操和淑德視為最重要的美德，它們在公共社會的政治生活中一直發(fā)揮著示范的作用。人類的經(jīng)驗告訴我們，在政治事物中，政府的治理只有把人性的美德和法律的統(tǒng)治兩個方面很好地協(xié)調(diào)起來，才能夠達到一種正義的狀態(tài)。

　　三、政體形態(tài)論

　　休謨的政體論從總的方面來看，包括兩個層次的內(nèi)容。第一個層次是政治哲學(xué)意義上的對于政體本性的考察與分析，主要集中在《人性論》第三卷以及“論政府的首要原則”、“論政府的起源”等著述之中，雖說它們也涉及到一些具體的政體論內(nèi)容，特別是涉及英國與法國的政體，但休謨更關(guān)注于一般的政體論原理。休謨第二個層次的政體論，主要是針對17、18世紀歐洲政治事務(wù)，特別是圍繞著現(xiàn)實的英國政體展開的理論探討，可以說是政治學(xué)意義上的政體論。為此，他在“論新聞自由”、“論政治學(xué)可以析解為科學(xué)”、“英國政體究竟更傾向于君主專制，還是更傾向于民主共和國？”、“論公民自由”、“論藝術(shù)與科學(xué)的起源與發(fā)展”、“論技藝的日新月異”、“關(guān)于理想共和國的設(shè)想”等一系列論文，以及《英國史》的相關(guān)內(nèi)容中，具體考察了有史以來的各種政體形式，特別是著重研究了自由君主制、專制君主制與理想共和國這三種政體形態(tài)。

　　在休謨看來，政治事物不是一種想象中的理性推理，而是一種具體的政治現(xiàn)實的考量，因此，對于政治問題應(yīng)該采取著審慎的態(tài)度，他認為審慎是政治中的一個最重要的也是最符合政治本性的美德。所謂審慎也就是說在處理政治事務(wù)，在協(xié)調(diào)各種各樣的矛盾和爭論時不應(yīng)采取極端的態(tài)度，而應(yīng)對于各個方面的利益加以權(quán)衡、考量，從而尋求一種現(xiàn)實可行的妥協(xié)方案。因此，休謨認為在對待英國的政治事務(wù)時應(yīng)該看到它的復(fù)雜性，看到每種主張和意見的背后所代表的各方利益的合理性以及片面性，兼顧各方的利益，保持中庸的態(tài)度，尋求折衷的方案，這是政治事物的一個基本原則。從這樣一個原則出發(fā)，休謨細致、認真而又具體地考察分析了17、18世紀英國乃至歐洲的政治狀況、政體形態(tài)，區(qū)分了現(xiàn)實可行的與理想欲求的兩個不同的層面，進而提出了一系列切中時弊的見解和富有遠識的洞見，顯示了他作為一個偉大的思想家的睿智。

　　1．自由君主制

　　有關(guān)君主制問題的考察、分析是休謨政體思想的一個重要內(nèi)容，也是他一系列論述中著墨最多、思考最勤、獨創(chuàng)性最突出的地方，所以值得我們下工夫研究，我認為即便在現(xiàn)代這樣一個民主政治占據(jù)主流的時代，休謨的思考對于我們?nèi)匀徊粺o裨益。為什么呢？因為自從馬基雅維里開啟了近代的政治哲學(xué)和政體論之先河后，有關(guān)政體問題的探討不絕如縷，隨著民族國家的日漸突起，究竟采取何種政體治理社會，君主制、共和制還是民主制，一直是政治理論爭論的要點，特別是17世紀啟蒙運動肇始以來，隨著人民主權(quán)和民主政治呼聲的高漲，君主制似乎已成為明日黃花。但是，不可否認的是，歐洲的君主制在近代歷史上有著深厚的基礎(chǔ)，已融入傳承相續(xù)的政治傳統(tǒng)之中，并且在現(xiàn)實的政治事務(wù)中保持著強大的生命力，英國人民歷經(jīng)革命的洗禮最終仍然選擇了君主制，便是最好的例證。上述種種，不由得使思想家們深思。休謨在他那篇“英國政體究竟更傾向于君主專制，還是更傾向于民主共和國？”的文章中提出了他的主張，在他看來，一味堅持君主制還是民主共和制都是不妥的，問題的關(guān)鍵在于君主制是怎樣一種君主制，民主共和制是怎樣一種民主共和制，應(yīng)該看到問題的復(fù)雜性，看到在政治制度里面蘊涵著更加本質(zhì)性的東西。因此，他主張對不同的政體給予認真的分析和考察，特別是對于人們自以為熟知的所謂君主制，給予徹底的全面分析，探討一下君主制有幾種形態(tài)，究竟何種君主制最適合英國的國情與人民的習(xí)慣。這樣一來，就涉及到前面我們所指出的有關(guān)政體的二階劃分的問題，涉及到自由君主制、專制君主制，以及有關(guān)專制程度、法治標準與政治自由等一系列復(fù)雜而又本質(zhì)性的問題。

　　前面我已經(jīng)指出，休謨有關(guān)政體的一階劃分是野蠻與文明政體兩種形態(tài)的實質(zhì)區(qū)分，野蠻政體的特征是絕對的專制暴力，統(tǒng)治者肆意無法，典型形態(tài)是古代東方社會的絕對君主制，如波斯等，以及希臘、羅馬時期的變態(tài)政體，如僭主制等。而通常意義的君主制在休謨眼中，則基本上是屬于文明政體的一種形態(tài)。亞里士多德在《雅典政制》與《政治學(xué)》中對于古代的君主制曾做過分析，認為君主政體大致有五種類型，總的來說是屬于較好的政體，亞里士多德主要是從統(tǒng)治者的人數(shù)來看待君主制的，當時希臘的主流政體是民主制、貴族制與共和制，以及各種變體形式，君主制并非政制的主流。第二類君主制是近代一來的事情，隨著近代民族國家的產(chǎn)生與發(fā)展，真正意義上的君主制國家出現(xiàn)了，馬基雅維里是第一位系統(tǒng)論述君主制的政治思想家，他的《君主論》可謂近代政體論的開山之作。此后，但丁、博丹、霍布斯、孟德斯鳩等一大批重要的政治思想家都曾深入地探討過君主制問題，遂使它成為近代政治學(xué)中的一門顯學(xué)。

　　休謨所處的時代，君主制問題不僅是一個重大的理論問題，更是一個嚴峻的現(xiàn)實問題。一方面，英國的光榮革命與英國君主制的命運息息相關(guān)，另一方面，法國的啟蒙運動卻使得法國的君主制風雨飄搖。君主制的命運如何？怎樣看待君主制？英國與法國兩種君主制是否存在著差別？英國是否適合君主制？適合何種君主制？等等，這一系列問題擺在了當時思想家們的眼前。休謨基于對英國現(xiàn)實問題的極度關(guān)切，對于上述問題均給予了深入的思考。

　　休謨首先把近代君主制視為一種文明政體。在他看來，歐洲的君主政體，特別是近代以來的君主制國家，不同于野蠻的君主制，它們屬于文明社會的政制形態(tài)。歐洲的各類君主國（包括英國）無疑都是專制性的，特別是在歐洲大陸，君主專制的色彩普遍較為強烈，君主個人的意志在國家統(tǒng)治中占有重要的地位，例如，它在法國路易十四那里發(fā)展到頂峰，法國的君主制是一種典型的君主專制。但是盡管如此，歐洲的君主專制仍然不同于東方社會的野蠻專制政體，君主的權(quán)力是受到約束的，有限度的，而不是絕對的，無限度的，(點擊此處閱讀下一頁)

　　不但受到一定的法律制度的約束，還受到傳統(tǒng)、習(xí)慣、榮譽、慣例等因素的限制。

例如，像英國這樣的君主制其國王受制于法律與傳統(tǒng)的約束自不待說，即便是法國那樣的專制君主制，它的古制一直受到了各種力量和法律的制約且不說，就是后來的所謂登峰造極的君主獨裁，其權(quán)力也不是絕對的，相對于野蠻的絕對專制（absolute monarchy），仍是有限度的（limited sovereign）。所以，休謨認為近代君主制無論怎樣都屬于文明的政體，是一階劃分中的文明政體形態(tài)。

　　不過，在明確了上述這個基本前提之下，我們看到，休謨政體思想的深刻性在于他并沒有滿足于此，或者說他有關(guān)君主制理論的主要內(nèi)容還在后面，他認為對于近代的君主制不能簡單地一概而論，應(yīng)該在二階層次上做本質(zhì)性的區(qū)分。為此就進入休謨政體論的第二個要點，即在文明政體這一前提下，休謨對于君主制又做了明確的區(qū)分，劃分了兩種君主制，一種是專制君主制，一種是自由君主制。休謨在“關(guān)于新聞自由”一文中的開篇就涉及到這個重大的問題，他寫道：“下述政治觀察是真實可靠的：政府中的兩種極端，自由與權(quán)役，常常相互最為接近；
而且，如果不走極端，而是將少許的君主制和自由摻合，政府就會變得更為自由；
另一方面，若是將少許自由和君主制結(jié)合，則政治枷鎖總是變得更為沉重和難于忍受。” 以休謨之見，自由之多少，而不是自由之有無，是區(qū)分近代君主政體之性質(zhì)的一個關(guān)鍵，而我們知道，休謨所說的自由，并不是民主制意義上的自由，而是法治意義上的自由，因此，這種自由與法律制度有著密切的關(guān)系。這樣一來，我們可以從休謨的上述論斷中得出這樣一個結(jié)論：由于法治之自由的程度標準，君主制可以分為兩種，少許君主制與自由法律的結(jié)合是自由君主制，以英國為代表；
少許自由法律與君主制的結(jié)合是專制君主制，以法國為代表。

　　休謨有關(guān)區(qū)分兩種君主制的思想，與孟德斯鳩的觀點有很多一致之處。孟德斯鳩早期較為推崇共和政體，在《論法的精神》一書中他的思想發(fā)生了變化，他認為共和政體雖然總的來說優(yōu)于君主政體，但并非全部如此，像威尼斯的共和政體就很糟糕，相比之下，像英國那樣的君主政體不權(quán)優(yōu)越于大多數(shù)古代共和國，而且也優(yōu)于現(xiàn)代的意大利諸共和國。在他看來，區(qū)分共和制與君主制的關(guān)鍵因素不在于統(tǒng)治者的人數(shù)，傳統(tǒng)政治學(xué)的區(qū)分標準無法判斷政體之優(yōu)劣，以他之見，評價政體良莠的標準是“有無法治”。所以，無論是一人之治的君主國，還是眾人之治的共和國，只要是建立在法治的基礎(chǔ)之上，國家的權(quán)力在法的統(tǒng)治下相互制約、均衡運行，就是一個良好的政治寬和的政體。根據(jù)孟德斯鳩，特別是根據(jù)休謨的觀點，我們綜觀一下近代歐洲國家的政治體制的演變過程是很有必要的，它們不但能夠加深我們對于上述富有洞見的理論的理解，而且還有助于我們把握西方近代以來文明政體的演進軌跡及其本質(zhì)性差異，從而理解當今世界政治文明的狀況，促進我們作為一個政治民族的成熟，深思熟慮地選擇適合于我們國情的自由政體。

　　我們看到，歐洲自近代政制發(fā)軔以來就呈現(xiàn)出兩條政制道路，一條是歐洲大陸式的，它以法、德、俄為代表，在休謨那個時代，主要體現(xiàn)為法國的專制君主制。法國的君主制基本上延續(xù)了歐洲大陸傳統(tǒng)的君主制的政治模式，在那里雖然也有某種法律之治，但國王的權(quán)力巨大，他可以根據(jù)自己的私人意志而決定國家的治理，在他身邊的政府不過是一種附屬性的行政機構(gòu)，完全聽命于他的個人專斷。因此，以國王為中心，以巴黎為首都，形成了一個歐洲大陸的專制性的國家體系。相比之下，在德意志則是一群分崩離析的公國各自為政，雖有一個王制形式，但君主的權(quán)力是虛的，還沒有像法國那樣有一個統(tǒng)一的王權(quán)，只是后來俾斯麥推進的鐵血政策促成了普魯士王國的強大，并進而形成一個法治國的專制國家，但這些都是休謨之后的事情了。不過總的來說，從法國到德國直至蘇聯(lián)18、19乃至20世紀的政制演變基本上是一個國家主義的政治路線，盡管這個“國家”開始是以君主國的形式出現(xiàn)，后來逐漸為“人民”的民主政治所代替，但其實質(zhì)仍然是一種國家絕對高于個人的國家主義當?shù)�。另外一條是英美式的憲政主義政治路線，在休謨的時代，集中體現(xiàn)為英國的立憲君主制。我們知道，早在英國的古制時期就有憲政的傳統(tǒng)，而經(jīng)過英國革命所確立的政治體制，是不同于法、德路線的一種以法治主義為核心的自由政制。盡管國王在英國的政體中一直保持到今天，美國憲法之下的總統(tǒng)從某種意義上來說，也可以稱之為匿名的國王，但這種立憲君主制的政體形式，并不影響其自由政體的實質(zhì)，并不影響它在本質(zhì)上是一種與專制主義相區(qū)別的自由政體。細究起來，休謨在幾乎所有的文章中一直把英國的君主制稱之為“自由政體”、“自由制度”、“自由君主制”，斯密也多次指出英國是一種“自然的自由制度”，其原因也正在于此。

　　由此可見，政體形式盡管是重要的，但并不是最根本性的。政治學(xué)中一直有兩個問題，一個是由誰統(tǒng)治的問題，另一個是如何統(tǒng)治的問題，“由誰統(tǒng)治”可以根據(jù)統(tǒng)治者數(shù)量之多少而區(qū)分為君主制、貴族制和平民制，以及怎樣產(chǎn)生統(tǒng)治者的方式與程序之不同，而區(qū)分為直接民主制、代議制和一系列非民主制的政體，如僭主制、寡頭制等，但這些都只是涉及政治學(xué)的政體形式問題，并不涉及根本問題。根本問題則是“如何統(tǒng)治”的問題，也就是說究竟是依據(jù)法律來統(tǒng)治，特別是依據(jù)憲法（未成文的與成文的）來統(tǒng)治，還是依據(jù)統(tǒng)治者（無論是君主一人、少數(shù)人還是大多數(shù)人）的意志來統(tǒng)治，這個問題觸及自由與專制的實質(zhì)性問題。相對來說，休謨更關(guān)注于后一個問題，并提出了一個二階的政體劃分理論。

　　首先，野蠻與文明政體的一階政體劃分解決的是有關(guān)自由之有與無的問題，即絕對的專制政體是沒有自由的政制，按照他的這個一階分類，不但古代蠻族的絕對專制是野蠻政體，而且各種各樣的近代乃至現(xiàn)代的絕對專制政制，如羅伯斯俾爾的人民專制、拿破倫的僭主制，特別是希特勒的獨裁、斯大林的暴政等，都屬于野蠻政體，它們是一種新的不同于古代野蠻政制的現(xiàn)代野蠻政制，用貢斯當?shù)脑捳f，它們是文明化的野蠻，其暴虐程度比古代有過之而不及。至于文明框架內(nèi)的二階政體的劃分，則不是自由之有無，而是自由之多少，涉及專制的相對程度問題，為此休謨集中探討了三種政體方式，即英國的自由政體、法國的專制政體和他理想中的共和政體。休謨認為究竟在英國是采取君主制還是共和制，這些爭論是不重要的，重要的在于是否存在法治，是否保障了人民的財產(chǎn)權(quán)利，是否存在著自由，這才是最為關(guān)鍵的。休謨的上述思想在美國的聯(lián)邦黨人那里得到了繼承和發(fā)展，聯(lián)邦黨人同樣關(guān)注的是如何統(tǒng)治的問題，特別是法治與憲政問題，根據(jù)當時的情況，他們又特別警惕多數(shù)人的專制問題，這些思想受到了現(xiàn)代自由主義如哈耶克等理論家們的高度重視。

　　需要補充的是，休謨的政治思想是深刻的，復(fù)雜的，而又豐富的，他并沒有像當時的一些英國政治理論家們那樣僅把目光局限在英國本土以及英國的政治傳統(tǒng)，他對于歐洲大陸的政制考察也并不是僅局限在法國。固然英國的政治實踐以及傳統(tǒng)在休謨的理論中占有重要位置，法國的專制君主制也是他考察的一個主要對象，但是閱讀休謨的一系列政治文章，我們發(fā)現(xiàn)，他還有另外一個值得注意的理論來源，那就是他對于歐洲歷史上的共和制的分析與研究。古代希臘、羅馬的一些小型城邦共和國的制度形態(tài)、政治德性以及自由精神時常出現(xiàn)在他的文章中，而近代以來的一些自治的城市共和國，如威尼斯、荷蘭、蘇黎世等則更成為他考察研究的要點，并且成為他分析英國和法國政體的理論參照。我們說休謨的政治思想是一種非體系化的復(fù)雜的深刻，他雖然對于英國的自由君主制推崇備致，認為它是最符合英國國情的一種明智選擇，是一種良好的制度設(shè)計，但是在他的心目中其實還有另外一個標準，那就是他認為理想的國家制度最終乃是一個自由共和國的政體模式。

　　什么是自由君主制？什么是自由的政治制度？這是休謨在一系列文章中重點論述的問題，他首先認為“自由政府對于那些分享自由的人常常是最大的福惠”， 英國的政體在休謨眼中便是這樣一種良好的制度，它的自由本性存在于政體的混合結(jié)構(gòu)上，也就是說在于它是一種混合政體，休謨據(jù)此認為英國的政制證實了政治學(xué)的一條普遍的原則或真理，他寫道：“可以宣布下述論斷是政治上的一條普遍真理：一位世襲的君主，加上沒有奴仆的貴族和由代表們行使選舉權(quán)的人民，構(gòu)成最佳的君主制、貴族制和民主制。” “英國政體卻是君主政治、貴族政治和民主政治的混合體。當權(quán)者由貴族和商人組成。人民中間各種各樣的教派都有。每個人都享有極大的自由和獨立使得他可以充分表現(xiàn)獨風格。因而在世界各族人民中，英國人的民族性很少，除非把這種奇特現(xiàn)象也看作是民族性。” 當然，英國這樣的混合政體的形成是十分獨特的，既有偶然的因素，也包含某種必然的成分，它固然基于英國社會的傳續(xù)久遠的政治傳統(tǒng)，更是英國人民深思熟慮的選擇。休謨認為 “我們政體中共和制和君主制這兩個部分之間的恰當平衡，實際上本身即是極難處理和極不穩(wěn)定的，加上人們各懷激情和成見，勢必對它產(chǎn)生不同看法，即便在最為理解的人們中也是如此。那些生性溫和，喜愛安寧和秩序、憎恨暴亂和內(nèi)戰(zhàn)的人，較之那些大膽、豪爽、熱愛自由、認為壓制和奴役是莫大罪惡的人，總是更為贊賞君主制。雖然一切明智之士總的說來均同意保持我們的混合政府，然而在遇到具體問題時，有些人傾向于授予國王以更大權(quán)力，讓他發(fā)揮更大作用，甚少注意要防范他越權(quán)妄為；
另一些人則驚惶不安，擔心在遙遠的將來可能產(chǎn)生君主暴虐和極權(quán)統(tǒng)治�！�

　　關(guān)于混合政體并不是休謨最先提出來的，從某種意義來說它是古典政治學(xué)的一個基本內(nèi)容，早在亞里士多德那里，混合政體就是他推崇的一種正宗政體，他認為共和政體與貴族政體都可謂混合政體，它是混合了寡頭政體與平民政體兩種因素而形成的政體，但相比之下，亞里士多德所說的混合政體，主要是指“混合貧富，兼顧中產(chǎn)階級和自由出身的人”的政體，“大家對混合政體的傾向平民主義稱為‘共和政體’，對混合政體的偏重寡頭主義者則不稱‘共和政體’而稱貴族政體�！� 與亞里士多德的混合政體相比，休謨筆下的英國混合政體，除了在組成因素是由君主制、貴族制和民主制三種政體內(nèi)容的混合而不同于亞里士多德之外，更為關(guān)鍵的是他在對混合政體的法治的實質(zhì)性理解方面也與亞里士多德有所不同。

　　首先，在亞里士多德的混合政體中不包含君主制的成分，而在休謨的混合政體中，英國的傳統(tǒng)君主制占據(jù)重要的位置，他認為“少許的君主制與自由參合，政府就會變得更為自由”。例如，他在談到英國人民享有的其他國家的人民從未有過的極端新聞自由時，揭示了這個重要的觀點，他說“我們的法律之所以容許我們享有這種自由，原因看來在于我們政府的混合體制：它既不全是君主制，也不全是共和制。”在休謨看來，這也正是“為什么唯獨大不列顛人民享有這種特權(quán)？” 的原因所在。休謨十分強調(diào)“自由”與“少許的君主制”兩個因素的結(jié)合所具有的意義，在他看來，這是英國自由君主制的關(guān)鍵所在，也是混合政體的關(guān)鍵所在，它給英國社會帶來了巨大的�；�。他寫道：“盡管各類政府在現(xiàn)代都有改進，然而君主制政府似乎改進最大�，F(xiàn)在可以將過去僅僅授與共和國的贊語同時授與文明君主制�？梢哉f：它們是法治政府，而不是人治政府。我們發(fā)現(xiàn)文明君主制政府是可以有秩序、有條理和穩(wěn)定的，并達到令人驚訝的程度。私有財產(chǎn)受到保障，勞動受到鼓勵，藝術(shù)繁榮，國王安居于他的臣民之中，像父親生活在自己孩子中一樣�！� 當然，需要指出的是，休謨并不主張單一的君主制，像古代的君主國那樣的政體，在當時的英國乃至歐洲各國既是不現(xiàn)實的，也是不可取的，因為不受限制的君主很容易導(dǎo)致絕對的權(quán)力，演變?yōu)榻^對專制的野蠻君主國。實際上，這種絕對的君主專制在英國幾乎從來就不曾存在過，英國國王的權(quán)力從來都是有限度的，英國自由政體的本性就在于國王受制于法律，是法律下的國王的統(tǒng)治，這是英國悠久的政治傳統(tǒng)。

　　混合政體的另一個因素是貴族制，休謨在“談?wù)�治學(xué)可以析解為科學(xué)”一文中對于貴族制在混合政體的作用做了考察，他認為貴族作為一種力量既可以制約國王的權(quán)力，同時也能夠防范大多數(shù)人的專權(quán)，當然，休謨指出單一的貴族制自近代以來已日漸衰落，但作為一種因素保持在混合政體中，則不是權(quán)宜之計，而是必不可少的。

此外，民主制也是混合政體的一個重要問題，休謨在分析時顯然給予了特別的重視，他認為民主是必不可少的一種政體要素，(點擊此處閱讀下一頁)

　　人民及其選舉他們的代表參與政府組織，這是其基本權(quán)利，也是英國的政治傳統(tǒng)，它們構(gòu)成了英國混合政體的一個重要部分。不過，相對來說，休謨更看重共和制在英國政體中的作用，他多次指出了共和制對于英國君主制的制約作用，他寫道：“我們政府的共和制部分能夠持續(xù)抵制君權(quán)”， “英國政府雖然與君主制混合，但共和制部分居于優(yōu)勢；
為了保存自己，它不能不對行政官員保持戒備、猜忌，排除一切專斷之權(quán)，并以通用而又固定的法律，保障人人生命財產(chǎn)的安全�！� 實際上所謂共和制，指的是少數(shù)人的和多數(shù)人的統(tǒng)治，其中就包含了民主制，而且民主制還占據(jù)著重要的地位，對此，斯密的解釋有助于我們對于休謨思想的理解，他說政體適當?shù)胤譃榫�主制、貴族制和民主制三種，“后兩者叫做共和政治，因此政體可分為君主和共和兩種�！� 由此可見，休謨所說的英國的混合政體，意指君主制與共和制的混合，具體說是君主制與貴族制和民主制的混合。

　　說起來，休謨雖然贊同民主制的成分，但對于單一民主制的政體，尤其所謂的直接民主制，他卻持不信任的反對態(tài)度，在這一點上他基本上延續(xù)了亞里斯多德和孟德斯鳩等人的觀點，認為這種民主制存在著很大的弊端。“羅馬共和國的政治體制將整個立法權(quán)授與人民，貴族或執(zhí)政官均無反對之權(quán)。這種無限的權(quán)力由人民集體享有而不是由一個代表機構(gòu)享有。其結(jié)果是：后來人民由于興旺發(fā)達和對外征服，人丁繁衍，擴散到離首都很遠的地方。這樣一來，幾乎一切選舉表決都由城市居民行使，盡管他們是最令人看不起的。他們因而受到每一欺世盜名之徒的哄騙。他們享受普遍配給的谷物，幾乎從每個候選人那里接受特殊賄賂，過著閑散的生活。他們因此日益放縱，而馬梯耳斯廣場成了經(jīng)常發(fā)生騷亂和暴力的場所。后來這些無賴市民中又引進了武裝奴隸，整個政府因而陷于無政府狀態(tài)，而羅馬人當時所能尋求的最大幸福，就是凱撒式的專制權(quán)力，這就是沒有代議制的民主產(chǎn)生的惡果�！� 為什么休謨對于民主政體產(chǎn)生如此的看法？有理論與現(xiàn)實兩個方面的原因。從理論上看，直至休謨那個時代之前的主流政治學(xué)思想對于民主制基本都持否定的態(tài)度，民主或民主制說到底是現(xiàn)代的產(chǎn)物，古代的直接民主制與近代以來的民主代議制存在著本質(zhì)的差別。亞里士多德認為在民主制那里，進行統(tǒng)治的是人民，而不是法律；
因為一切都由多數(shù)投票決定，而不是由法律決定；
人民擁有國王的權(quán)力進行統(tǒng)治；
他們至高無上，不是作為個體，而是作為集體。休謨基本上同意亞里士多德的觀點，針對英國當時的社會情況，他認為由廣大的人民直接參與治理社會往往是非常危險的，因為在人民中間很難有共同一致的審慎的選擇，眾多的利益難以協(xié)調(diào)在一起。人民總是愛走極端，將政府的統(tǒng)治權(quán)力完全交給人民，其結(jié)果最終會導(dǎo)致暴政，這一點已被歷史加以證明。列維斯頓指出：“休謨原則上并不反對民主，他的共同生活與道德情感的哲學(xué)也不可能將其排除出去。但是，至少在一個德性的公民世界，民主才是可以接受的，民主必須得到美德的‘提純’，而這正是休謨的理想共和國所致力于建設(shè)的�！�

　　由此可見，休謨對于單一的任何一種體制，君主制、貴族制尤其是民主制，都是不信任的，它們都有各自的弊端，甚至隱藏著重大的危險，休謨贊賞的是三種體制的良好的混合，在他看來，混合政體是溫和的、良好的、節(jié)制的、有效的，是既有權(quán)威又有自由的政體。他一再指出：“一般被稱為自由的政府即是允許其中若干成員分享權(quán)力的政府；
他們的權(quán)威聯(lián)合起來不比任何君主小，通�；蛟S還更大些。但他們在其日常治理程序中，必須同等遵守一般的法律；
這些法律，政府所有成員及其臣民事先都知曉的。在這個意義上，必須承認自由乃是文明社會的盡善化；
但仍必須承認權(quán)威乃其生存之必需。因此，在二者之間經(jīng)常發(fā)生的爭斗中，后者可以博取優(yōu)先。或者，我們可以說，權(quán)威這種為文明社會之生存所必需的事物，必須經(jīng)常自維生存，較之自由，更需要人們多加維護，少懷嫉妒；
自由這一事物僅致力于本身的完善，而人們由于疏懶，或由于無知，常易忽視它�！�

　　綜上所述，我們看到，在休謨有關(guān)英國混合政體的理論中，無論三種體制如何相互制約與支持，它們的良好合作，它們之所以保證了英國人民的自由，其最為根本性的原因，休謨認為不在統(tǒng)治者的個人品德、性格和愛好等個人因素。

自由君主制的關(guān)鍵，在于法治，法律的統(tǒng)治，這是英國的政制傳統(tǒng)，也是英國成為一個自由的國度的核心。休謨一再指出，“立法者不應(yīng)將一個國家未來的政體完全寄托于機會，而應(yīng)提供一種控制公共事物管理機構(gòu)的法律體系，傳之子孫萬代，種何因必得何果，賢明的律令在任何共和國中都是足以留傳后代最寶貴的遺產(chǎn)。在最小的法庭和機關(guān)中，人們發(fā)現(xiàn)，按照固定的形式和方法處理事物較能防止人性的自然蛻化。為什么公共事物不能照此辦理呢？威尼斯政府歷經(jīng)許多仍然穩(wěn)定賢明，除了由于其政府形式好，還能歸之于別的什么原因呢？雅典和羅馬政府之所以動蕩不安，最后這兩名的共和國竟然覆亡，其根源實在于原有體制存在這些缺陷，這難道不易指明嗎？這種事情很少決定于特定人物的脾性和教養(yǎng)，故同一共和國由同一些人治理，結(jié)果可能這一部分管得好而另一部分管得差，而這僅只是由于管理這些部分的政府體制和機構(gòu)有所不同�！� 在休謨看來，法律乃是一個重要的統(tǒng)治工具，是英國政治特有的有別于大陸國家的良好的技藝，國王也要受到法律的約束，這是自由君主制的特性�！胺ǘǖ臋�(quán)力，即便很大，總是有限度的。這就限制了享權(quán)之人的希冀和奢望。法律必然會提供限制濫用權(quán)力的補救辦法。” 法律既可以防止掌權(quán)者的專制，也可以防止公民對于權(quán)利的濫用，就這一點上休謨特別列舉了新聞自由，他說正是因為新聞自由，使得政府和國王的權(quán)力受到了限制，他們不能夠任意的胡作非為，但是新聞自由也是有界限的，無限的新聞自由也會導(dǎo)致混亂。

　　在有關(guān)自由的問題上，我們發(fā)現(xiàn)休謨與孟德斯鳩的思想有很多一致之處。孟德斯鳩提出了一個著名的觀點，即自由是法律意義上的自由，“在一個有法律的社會里，自由僅僅是：一個人能夠做他應(yīng)該做的事情，而不被強迫去做他不應(yīng)該做的事情。我們應(yīng)該記住什么是‘獨立’，什么是‘自由’。自由是做法律所許可的一切事情的權(quán)利；
如果一個公民能夠做法律所禁止的事情，他就不再有自由了，因為其他的人也同樣會有這個權(quán)利�！� 休謨贊同這一觀點，認為自由不是指人的自由意志，不是隨心所欲的做自己想做的任何事情，人是一個社會政治的存在物，在社會之中，人的自由是以不損害他人為前提的，是建立在與社會共同體的公共關(guān)系之上的，但是如何界定人的行為是否損害了他人，是否構(gòu)成了對社會共同利益的侵犯，在此只能依靠法律，法律是區(qū)分你與我的界限的標準，是一種構(gòu)成社會規(guī)則的體系，所以自由必須是在法律許可的范圍內(nèi)實現(xiàn)自己權(quán)利的行為。不過相比之下，在休謨的政治思想中，談及個人自由的并不很多，他與洛克不同，洛克十分強調(diào)個人的自由權(quán)利，而對于休謨來說，自由更多地體現(xiàn)為一種政治制度。

因此，在他的著作中自由往往與政體相關(guān)聯(lián)，自由政體、自由制度是他強調(diào)的一種自由形態(tài)，而在有關(guān)公民個人方面，在個人與國家的關(guān)系方面，他更多的是強調(diào)政府的權(quán)威與公民的服從。在他看來，只要有一種自由的政體，那么個人的自由也就自然地能夠得到保障，因此他對于自由的理解往往是一種政體制度意義上的理解，更多的是一種自由的政體理論而非自由的個人理論。

　　法治確保了英國的自由，所以，休謨認為英國的混合政體從根本性上說，是一個法治的政體，而不是人治的政體，即便它的君主制成分占據(jù)重要地位，但確保它不致淪落為野蠻君主制的關(guān)鍵在于法治，更具體地說在于憲制，因此，英國的混合政體又可以稱之為君主立憲政體，它的自由的本性在于憲政。憲政是英國古老的政治傳統(tǒng)，正像博克所指出的，“我國憲法的精神，以及那個將憲法的精神保存至今的、并在偉大時期發(fā)揮過主導(dǎo)作用的政策，那么請你到我們的歷史、檔案、議會的法案和日志中去查找……我們最古老的改革，是《大憲章》改革。你會看到，愛德華•科克爵士，那位我國法律的偉大代言人，以及所有追隨他的杰出人物，直到布拉克斯通，確實都孜孜以求證實我們的自由傳統(tǒng)。他們力圖證明，那個古老的憲章，約翰國王的《大憲章》，是與另一個實在的、來自享利一世的憲章相聯(lián)系的，這兩個憲章都不過是重申了王國中始終如一的更古老的法律�！� 在此有必要談一下英國歷史上的兩次著名的爭論，一次是1608年在漢普頓法院大法官科克與詹姆士一世國王的爭議，科克的那句“國王在萬人之上，但卻是在上帝與法律之下”的名言，顯然道出了英國政治傳統(tǒng)的精髓，對于英美憲政的持久影響無須多說。另外一次便是霍布斯在《利維坦》一書中對于科克的批判，他認為“構(gòu)成法律的便不是法官的慎慮或低級法官的智慧，而是我們這位人造的人——國家的理性與命令�！� 據(jù)此他指責科克的有關(guān)法律基于觀察與經(jīng)驗的技藝理性的觀點。顯然，在這兩次爭議中休謨是站在科克一邊的，在他看來，所謂君主立憲制，即通過憲法、憲章以及習(xí)俗、慣例等，約束君主的權(quán)力，使統(tǒng)治者遵循法律、慣例等規(guī)則治理國家。

　　休謨盛贊英國自由制度的價值，英國社會固然得益于法律制度對于自由的保障，除此之外還有另外一個因素，那就是商品經(jīng)濟與科學(xué)技術(shù)的發(fā)展與繁榮，這一點是休謨考察英國的政體所格外強調(diào)的。休謨等古典自由主義的理論家們，大多強調(diào)經(jīng)濟和技義對于維護一個自由的政治體制所起到的關(guān)鍵作用，強調(diào)它們對于抵制專制政府所具有的積極意義，休謨寫道：“技藝進步對自由是相當有利的，它具有維護（如果不是產(chǎn)生的話）自由政府的天然趨勢。在那些輕視百工技藝的未開化國度里，全部勞動都用在耕作方面；
整個社會劃分為兩個等級――土地所有者及其奴隸或佃戶。后者必然寄人籬下，與奴隸制相適應(yīng)，處于被統(tǒng)治地位；
尤其是，由于他們沒有財產(chǎn)，他們的農(nóng)業(yè)知識也就不為重視，其結(jié)果必然形成輕視百工技藝�！� 經(jīng)濟和商品貿(mào)易改變了社會的結(jié)構(gòu)，英國市民社會的形成與穩(wěn)固與之有著密切的共生關(guān)系�！爸灰�講究享受哺育了商業(yè)和工業(yè)，農(nóng)民耕種得法，就會富裕和獨立起來，與此同時，手藝人和商人都掙了一筆財產(chǎn)，贏得了第二流人物的勢力和聲望。這第二流人物正是自由社會最優(yōu)秀最堅定的基礎(chǔ)，他們既不肯像農(nóng)民那樣，由于經(jīng)濟上的貧困和精神上的自卑，而屈服于奴隸制統(tǒng)治的淫威；
也不希望像貴族那樣，騎在別人頭上作威作福；
既然如此，當然也不打算像貴族那樣，拜倒在君主腳下，匍匐稱臣。他們渴望人人平等的法律，以保障自己的財產(chǎn)不受君主以及貴族暴政的侵犯。下議院乃是英國民選政府的支柱。舉世公認，下議院的勢力和威望基本上要歸功于商業(yè)的發(fā)展，正是這種發(fā)展使得這么多財富落入平民之手。既然如此，對技藝改進橫加指責，把它看作是自由和共和精神的死對頭，豈不自相矛盾！”

　　前面談到了經(jīng)濟發(fā)展與技藝進步對于一個自由的法治國家的促進作用，同樣反過來說，休謨也認為一個自由的法治的政府對于經(jīng)濟和商業(yè)的推進作用也是很大的，英國社會之所以能夠?qū)е氯绱说慕?jīng)濟發(fā)展，科學(xué)繁榮，貿(mào)易發(fā)達，其中一個關(guān)鍵的因素在于它是一個法治的國家，是一個財產(chǎn)權(quán)得到保障，商業(yè)規(guī)則得到遵守，個人利益能夠在法律的范圍內(nèi)獲取最大化追求的政體。我們看到，經(jīng)濟秩序也是休謨關(guān)注的一個重要問題，他的社會政治理論的一個要點便是英國自由君主制下的自由經(jīng)濟，即一個自由的市民社會的商貿(mào)社會，可以說在休謨筆下，經(jīng)濟社會與政治社會是疊和的一個社會，即近代以來的市民社會，特別是英國的市民社會，它是休謨政體理論的社會基礎(chǔ)。

　　總之，對于英國的自由君主制，休謨基本是推崇的和肯定的，根據(jù)英國革命之后的政治情況，面對托利與輝格兩黨在英國選擇何種政體的爭論，休謨看到“長期以來以某種勢頭涌向民政政體一邊的潮流，正在開始轉(zhuǎn)向君主制。” 他主張在現(xiàn)實中采取君主立憲制，他說我們應(yīng)該接受英國的君主制，這樣才能夠防止更大的災(zāi)難和混亂發(fā)生，他認為只要基于法治，就可以防止君主走向?qū)Ｖ��！斑@樣看來，如果由于當前迫近的危險來自君主制。我們有理由對它更為接備，我們同時也有理由提防建立民眾政府，因為那種危險更為可怕。這種情況可以教育我們在一切政治爭論中保持審慎”。

　　2．專制君主制

　　休謨認為，從形態(tài)上說“法國是純粹君主制最完善的典范”， 從本性上說，是少許自由與君主制的結(jié)合，因此，法國的君主制是一種專制君主制，但不是絕對專制的君主制，而是有限專制，與英國的自由君主制一樣屬于文明政體。(點擊此處閱讀下一頁)

　　斯圖沃特指出：“在近代的絕對君主制與市民自由之間并非不相容。因此，一個近代的絕對君主制致使如下的事情成為可能：君主作為一個統(tǒng)一的力量超越于各種利益之上；
這樣他的統(tǒng)治是一種法律的統(tǒng)治。休謨首先舉出的例子便是法國，與一些英國人的夸夸其談相反，法國人民并不是可憐的奴隸�！�

　　法國的君主制是14世紀以來在法蘭西形成的的波旁王朝的統(tǒng)治，幾代法國君主在統(tǒng)治中逐漸強化他們的權(quán)力，至路易十四達到了頂點，并最終導(dǎo)致了路易十六被送上斷頭臺。法國的君主制，不必多說首先是一種專制性的統(tǒng)治，國王完全專斷地統(tǒng)治國家，他是政體結(jié)構(gòu)中的權(quán)力中樞，他的意志便是最高的法律，膝下是一個完全聽命于他的樞密院，大臣們不過是國王的家奴，他們治理著整個法國。在法國貴族與主教們構(gòu)成了第二等級，他們雖有一定的權(quán)力和獨立性，但總的來說是依附于國王的。而由商人、市民階級以及廣大農(nóng)民則構(gòu)成的下層社會，即第三等級。在當時的法國，經(jīng)濟雖然仍很發(fā)達，文化繁榮，但政治卻是落后的，舊制度的非正義性導(dǎo)致了以第三等級為代表的下層人民的不滿與反抗，并最終醞釀了大革命的爆發(fā)。

　　休謨與斯密等蘇格蘭思想家不同，對于法國是情有獨鐘的，他的《人性論》的大部分內(nèi)容就寫作于法國，雖說他對于法國文化心向往之，但他對于法國政制的認識，仍不茍同于與他交誼頗厚的法國啟蒙思想家們。休謨認為伏爾泰、拉美特利、狄德羅，乃至盧梭等人對于法國政制的批判，實在是過了頭，把它等同于野蠻政體了。休謨盡管認識到專制政體的危害，并且也不贊同專制統(tǒng)治，但他又認為法國啟蒙思想對于專制主義的批判出現(xiàn)了偏差，從某種意義上來是走向了另外一個極端。他們沒有看到法國的專制制度畢竟不同于東方的絕對專制的統(tǒng)治，把法國君主制與絕對的野蠻專制混為一談，顯然是不符合實際的。在休謨看來，盡管法國的君主專制是非常突出的，甚至在某個時期接近于野蠻，但總的來說，它們之間仍有根本性的區(qū)別，法國的專制政體仍然是一種文明政體。他寫道：“在文明化的君主國中，只有國君實施其權(quán)威不受約束，唯獨他擁有不受任何限制的權(quán)力，除了風俗、先例和自我利益意識之外，不受任何別的限制。而每個大臣和地方官吏，不論地位如何顯赫，都須遵循治理整個社會的一般法律，按照規(guī)定方式實施委托給他代行的職權(quán)。人民僅依靠君主保障自己財產(chǎn)而不依靠別人。君主離人民甚遠，對他們沒有什么個人嫉妒或利害沖突，因而這種信賴幾乎不為人所察覺。于是產(chǎn)生了一種政府，用政治高調(diào)來說，仍可以稱之為專制政府，但它在公正謹慎的治理之下，卻可向人民提供基本的安全，實現(xiàn)政治社會的多數(shù)目標。”

　　休謨認為，法國的專制君主制所以區(qū)別于野蠻的君主制，首要一點在于它仍然存在著一些有限的法治�！耙粋�建立于野蠻民族中的純粹專制制度決不可能依靠本身力量，實現(xiàn)文明化。它必須借鑒自由國家的法律、方法和體制，以建立它自己的穩(wěn)定和秩序。只有共和制能夠產(chǎn)生這些好處。全面獨裁的野蠻君主國，其政府的每個具體機構(gòu)及其主要管理方法永遠阻遏實現(xiàn)這類改進�！� 法國顯然不屬于這樣的野蠻專制，為此，休謨在談到馬基雅維里評論亞歷山大帝的征服時，特別指出了兩種君主的治理方式隱含地佐證了他的觀點。“他可以或者遵照東方君主的準則，極力擴展自己的權(quán)威，使得臣民之中沒有什么尊卑上下之別，一切政令出于君主本人，門第出身不起什么作用，榮耀和財產(chǎn)不能世襲，總之，除了君主的委任和賜與，臣民別無其他榮譽聲望可言。另外，他也可像歐洲的君王一樣，以較溫和的方式行使其權(quán)力；
除了他本人的寵信恩賜之外，人們還有獲得榮譽的其他來源，諸如出身、爵位、財產(chǎn)、勇敢、誠實、知識、或偉大、應(yīng)時之成就�！�

　　顯然，法國的君主制屬于后一種方式，在休謨看來，法國的君主權(quán)力雖然是專斷的，但并不是絕對不受制約的，法國的君主專制仍然為臣民帶來了安全，保護財產(chǎn)，并且依照一定的法律治理國家。盡管這種法律完全是君主自己制定出來的，但仍然是一種法律，而且受到了榮譽、傳統(tǒng)、品德、貴族等多種因素的制約。孟德斯鳩曾談到君主制的原則是榮譽，法國的君主歷來把榮譽看得很重，為了保持君主的尊貴、威嚴和恢弘氣派等，盡管他們每每斷于主觀意志，但維持整個君主制的榮譽原則，仍然構(gòu)成了對其權(quán)力的限制，相比之下，東方的絕對專制顯然是不講榮譽的，他們講的是恐懼。對此，休謨認為這是文明使然，無論是英國的君主制還是法國的君主制，它們作為文明的體制，其自身就蘊涵著吸收法治的因子，它們的差別只是法治程度的多少而已。休謨指出：“盡管安全和幸福之源的法律在任何國家中出現(xiàn)較遲，然而它是秩序和自由的緩慢成果，保持法律并不像產(chǎn)生法律那么困難。它一旦落地生根，就能經(jīng)耐寒暑，不會因培育不善或氣候嚴酷而死亡。……創(chuàng)始于自由之邦的各種治理藝術(shù)在這種君主國中保留下來對君主與臣民均甚有利，有利于雙方的安全。” 這一情況對于英國和對于法國同樣如此，法國的君主制雖然比英國要專制一些，但法律的因子并沒有斷絕，這也是它不失為一種文明政體的原因所在。

　　休謨感興趣的并不是揭露法國的專制，這是他與法國思想家們所不同的，也許是缺乏切身的體會，他無意于抨擊法國君主制的暴政，而是更關(guān)注于法國與英國在文明事業(yè)上的不同，特別是法國君主制在文明上的貢獻。這一點是休謨在多篇文章中著重考察與渲染的，他認為法國君主制在文學(xué)、藝術(shù)和風俗時尚等方面起到了極大的推動作用，對于歐洲文明的貢獻是卓有成效的，無人可比的。法國的君主制是專制的，但又是文明的，它創(chuàng)造了最繁榮的文化，這是其他任何政體從來都沒有出現(xiàn)過的�！皩W(xué)術(shù)在專制政府下繁榮的最突出的例子是法國，那里幾乎從未享有法定的自由，但藝術(shù)和科學(xué)發(fā)展得近乎完善，不遜于任何國家。英國人也許是偉大的哲學(xué)家，意大利人是更好的畫家和音樂家，羅馬人是更偉大的演說家，但只有法國人是除希臘人以外唯一的同時是哲學(xué)家、詩人、演說家、歷史學(xué)家、畫家、建筑家、雕刻家和音樂家的人民。至于舞臺藝術(shù)，他們甚至超越了希臘人，而希臘人則遠遠超過了英國人。而且在日常生活中，他們還在很大程度上完善了各種最有用、最悅?cè)说纳�活藝術(shù)，即社交和談話的藝術(shù)�！�

　　為什么會出現(xiàn)這樣的情況呢？休謨探討了其中的原因，認為關(guān)鍵在于政體機制上的差異。讓我們先來看相同的方面。法國與英國一樣都屬于文明社會，具有一個文明政體，盡管它們在專制程度上有很大的差別，但都享有一定的自由，都與野蠻專制有著根本性的差別。休謨認為這一共同之處是十分重要的，它們是學(xué)術(shù)、科學(xué)、藝術(shù)，乃至商業(yè)社會的制度基礎(chǔ)�！耙磺兴囆g(shù)與科學(xué)都興起于自由之邦”，“科學(xué)與藝術(shù)只有在自由政府下才能繁榮昌盛”。

“那些奢華的藝術(shù)，特別是高雅的文藝，其發(fā)展卻取決于高雅的愛好或高雅的情致，它們易于消亡，因為它們總是僅為少數(shù)有閑暇、有資產(chǎn)、有天才、適于這種娛樂的人們所欣賞。但對每個人在一般生活中普遍有利的東西，一旦被人發(fā)現(xiàn)，則不可能被人遺忘，除非整個社會遭到武裝顛覆，而且是遭受野蠻侵略者的瘋狂洗劫，以致從前的藝術(shù)和文明全被湮沒遺忘。模仿也易于將這些較為粗糙和更為有益的藝術(shù)從此一地帶傳至另一地帶，使之在發(fā)展中走在一些高雅藝術(shù)的前頭，盡管最初它們的產(chǎn)生和傳播都在那些藝術(shù)之后。文明君主國家即是這樣出現(xiàn)的�！�

　　相比之下，休謨更關(guān)注兩個國家在文明表現(xiàn)上的不同。由于畢竟是兩種君主制，英國和法國在文明的一些表現(xiàn)形態(tài)上顯然又有所差異，而且是各有幼劣，為此，休謨在“談藝術(shù)與科學(xué)的起源與發(fā)展”、“論技藝的日新月異”等文章中重點比較分析了英國和法國兩種政體導(dǎo)致兩個國家在科學(xué)、藝術(shù)與商貿(mào)等方面的不同。

　　第一，通過比較，休謨提出了一個著名的觀點，即關(guān)于藝術(shù)和科學(xué)的產(chǎn)生與進步問題，“雖然自由國家是唯一適合于這些高貴植物生長的苗圃，但它們可以移植于任何國家，共和國最有利于科學(xué)的成長，而文明君主國則最適合于優(yōu)雅藝術(shù)的成長�！� 之所以產(chǎn)生這樣的情況，休謨認為在于不同的機制。雖然在兩類國家中，都存在著足以激發(fā)人們的野心和貪欲的榮譽和利益，但在共和國，或者說在英國那樣的包含了共和制因素的混合制國家，追求它們的人士必須“兩眼向下”，爭取民眾的支持，獲得他們的認可，所以這就要求自己成為有用之人，依靠自己的勤勉、能力或知識，謨求職位，獲得成功；
而在法國那樣的君主國，進取之士則必須“兩眼向上”，祈求大人物的恩寵，這就要求他善于取悅于人，依靠自己的機智、殷勤和彬彬有禮。所以，“最杰出的天才在共和國中最易取得成功，文雅的風度則使人易于在君主國中飛黃騰達。結(jié)果是：科學(xué)較自然地在共和國中生長，而高雅的藝術(shù)則較自然地在君主國中出現(xiàn)�！�

　　第二，關(guān)于經(jīng)濟與商業(yè)繁榮，休謨也提出了自己的觀點，他雖然同意商業(yè)只有在自由政府下才能興旺發(fā)達的看法，但他反對那種認為專制君主國家可以取得商貿(mào)繁榮的觀點。“我要斷言：不管法國人怎樣努力，但仍存在著一些損害商業(yè)的因素，這些因素產(chǎn)生于專制政府的性質(zhì)，與之不可分割�！� 因為在專制國家，商業(yè)所以發(fā)達不起來，是由于經(jīng)商的人感到不夠體面，沒有什么地位，在那里等級隸屬關(guān)系占據(jù)主導(dǎo)，出身、稱號和地位比產(chǎn)業(yè)和財富更為光榮，所以，受上述觀念的影響，所有的巨商都會受到誘惑，拋棄商業(yè)，買取帶有榮譽和特權(quán)的頭銜。英國的情況與此相反，市民階層組成了與貴族相抗衡的第二流人物，他們是自由社會最優(yōu)秀最堅定的基礎(chǔ)，贏得了自己的勢力和聲望。在經(jīng)濟上他們獨立于上層社會，也不打算像貴族那樣，匍匐于君主腳下，在政治上，他們支持法治，渴望人人平等的法律，主要由他們構(gòu)成的下議院乃是英國民選政府的支柱。

　　總之，通過上述分析，休謨?yōu)槲覀兠枋隽艘粋�專制的文明君主國的基本形態(tài)，較之與英國在自由制度上對于人類文明的貢獻來說，法國的貢獻主要體現(xiàn)在文化藝術(shù)等精神文明方面。

　　3．理想共和制

　　休謨的政體論是深刻的，也是復(fù)雜的，究竟休謨主張什么樣的政體，這是一個很難回答的問題，因為這涉及現(xiàn)實與理想兩個不同的層次。前面我們分析了多種政體制度，我們只能說就現(xiàn)實的方面看，休謨認為自由君主制是當時他所處的英國社會最可行的一種值得推崇的政體，為此他給予了認真細致的分析研究并多有肯定，而對于那些盲目指責君主復(fù)辟的激進改革主義多有批評，這也是休謨被視為保守主義的一個主要原因。

　　然而，從內(nèi)心深處或者說從理想狀態(tài)來說，休謨又是一個共和主義者，但是，作為一個務(wù)實的歷史學(xué)家和政治思想家，他對于政治事物的考慮并不是完全從理論中來的，而是從經(jīng)驗中來的，他看到了英國政治文化的一個重要特征在于它有著豐厚的傳統(tǒng)，而尊重傳統(tǒng)是英國政治的一個重要法則，英國傳統(tǒng)中的王制及其尊嚴和權(quán)威在近千年的演變中已經(jīng)與英國社會與英國人民息息相關(guān)。因此，究竟何種政體更合適在英國，休謨認為立憲君主制比單純理想中的共和制更符合英國的現(xiàn)實與傳統(tǒng)，為此他寫道：“英國的政體究竟以民眾政體告終為佳，還是以君主專制政體告終為佳？在此，我愿坦率宣稱：幾乎在所有情況下，雖然自由均較奴役可取，我卻寧愿看到這個島上存在一個君主專制政體而不是存在一個共和政體。我們不妨考慮一下自己究竟期望何種共和政體，理由何在？這個問題涉及的不是坐在斗室中設(shè)計的一種美好的想象出來的共和政體。毫無疑問，一種民眾的政體想象出來會比君主專制政體更為完善，甚至比我們現(xiàn)在的體制更為完美。但是我們有什么理由期望這樣一種政體會在我們英國原有君主制瓦解的基礎(chǔ)上建立起來呢？”

　　但這并不等于休謨就認為英國的自由君主制是他理想中的最好的政體，休謨認為，君主制也有它們的不足，甚至是重大的缺陷，這種政體最大的毛病在于統(tǒng)治者的權(quán)力�！霸诰�主制政體下，法律并不是這種政體的必然產(chǎn)物。專制君主制度本身包含著某些排斥法律的東西。只有巨大的智慧和深入的思考才能使它們協(xié)調(diào)一致。但在人類理性達到較大的完善和提高之前，也就不可能達到這種巨大智慧和深入思考的程度。”

　　即便是英國的法治的自由政體，也難免不盡人意。休謨主張君主政體，并不是因為他盡善盡美，而是因為它符合實際，英國人民已經(jīng)習(xí)慣了國王的統(tǒng)治，并且給予他持久的尊重。但是正像休謨所指出的，任何事情都是有利有弊，有產(chǎn)生也有終結(jié)，英國革命從某種意義上來說，就是對于傳統(tǒng)君主制的一種變化，然而現(xiàn)實的奇妙之處在于雖然經(jīng)歷了巨大的動蕩，君主制也在一個時間之內(nèi)被推翻，可英國人民并沒有因此創(chuàng)造出一個嶄新的政體，并且接受它，而是在經(jīng)過了一系列變動之后，(點擊此處閱讀下一頁)

　　最終仍然接受了英國君主的復(fù)辟。不過，經(jīng)過革命的洗禮之后，這個新的君主政體實質(zhì)上已經(jīng)發(fā)生了變化，它接受了憲政的制度，承襲了革命的成果。由此以來，關(guān)鍵的問題已不在于是否取消君主這樣一個稱號，而在于如何統(tǒng)治。民主制也可能是一種專制，這種專制也許比君主專制更可怕，這一點法國就是一個最好的例子，當然休謨并沒有親眼看到法國大革命，不過休謨在他的文章中卻天才地預(yù)見到了未來大革命的可怕災(zāi)難。他寫道：“假若任何個人竟能獲得足夠的權(quán)力來粉碎我們現(xiàn)有的體制并建立一種新的政體，他實際上已是一個專制君主了。我們已經(jīng)有過這種前車之鑒，它足以使我們相信，這樣的人決不會放棄他的權(quán)力，或建立任何一種自由的政體。”

　　什么是休謨理想中的最好的政體制度呢？曰共和制�？梢哉f，對于共和制休謨從來沒有放棄過研究與探討，有關(guān)共和制的思考一直是他的政治論文中的一個未曾間斷的主題。在那篇著名的“關(guān)于理想共和國的設(shè)想”的文章中，休謨首先指出，政府體制與其他人類事物有著重大的不同，其他事物的發(fā)明創(chuàng)造可以反復(fù)實驗，最后尋找到一種較理想的結(jié)果，或者盡管結(jié)果不一定成功，卻也從中吸取到了有益的教訓(xùn)。但是，政體的設(shè)計與創(chuàng)造卻是非同小可的一件大事，人們不能夠進行試驗，而且它往往產(chǎn)生于歷史上一些偶然的機遇，此外還有另外一個因素，即政體一旦建立起來，就成為一個重要的事實，具有了自己的權(quán)威，而人民往往習(xí)慣于推崇這種權(quán)威，對此尊敬和服從。人類政治事物的不可試驗性以及人的基于習(xí)慣的服從是休謨考慮問題的一個前提，但盡管如此，休謨又認為不妨從哲學(xué)上探討一下究竟何種政體是最為完美的政體，“誰知道將來某個時代不會有機會將此理論付諸實踐呢？這種實踐既可能是解散某些舊有的政府，也可能是在世界某個遙遠的地方將人們組織起來，建立一個全新的政府。在一切情況下，了解一下哪種政體最為完美，使得我們只需通過溫和的改變和革新便能將現(xiàn)有的一些政治結(jié)構(gòu)或體制變得與之甚為近似而又不致引起過大的社會動蕩，這畢竟是有益無害的事。”

　　我們知道，共和制是人類歷史中一種古老的政制形式，早在人類社會的早期，東西方皆已出現(xiàn)。據(jù)具歷史記載，中國的古代社會就有相當長的一段共和制度，至于古希臘和羅馬社會，共和制一直是它們的一種主導(dǎo)性的政制形態(tài)，對此亞里士多德曾有論述，認為以中產(chǎn)階級為主體的共和政體是“最適合于一般城邦而又易于實行的政體”。

休謨顯然對于希臘的共和制有過深入的研究，相當熟悉古代政治學(xué)家對于古代共和制的褒貶論議。一般說來，在西方政治理論中共和政體就其形態(tài)上來說又分為古典的與近代的兩種類型。古典政治學(xué)的共和制主要是根據(jù)古希臘、羅馬的城邦國家而形成的一種政體論，當時的希臘存在著各種各樣的城邦國家，它們的面積都不大，人口也有限，采取的政體大多是共和國，有貴族共和國，也有民主共和國。仔細翻閱休謨的著作，我們可以發(fā)現(xiàn)，古典的城邦共和制是休謨共和理論的一個來源，他在文章中多處使用了他有關(guān)古代共和制的研究，得出了一些重要的結(jié)論，如認為“酷愛自由必然產(chǎn)生共和精神，特別是在小的城邦國家里；
而每當社會幾乎長期處于戒備狀態(tài)，人們時刻聽命于征召，準備為保衛(wèi)祖國而赴湯蹈火時，這種共和精神、這種對祖國之愛必然有增無已。”

　　不過，必須指出的是，古代的共和制存在著一個重大的有別于近代政體的特征，那就是的奴隸制前提，可以說，當時的政體無論采取何種形式，又都是建立在大量的奴隸從事生產(chǎn)和勞動的物資基礎(chǔ)之上的制度，對此，古代的理論家們并不認為有什么可爭議的，其正義性并沒有受到質(zhì)詢，所以古代的政體理論基本上是在一個城邦國家的框架內(nèi)來談?wù)摰模�并不具有普世性。近代以來情況就不同了，文藝復(fù)興之后在意大利及至歐洲出現(xiàn)了各種各樣的城市共和國或城市聯(lián)盟的聯(lián)邦制共和國，但是這類共和政體的社會經(jīng)濟基礎(chǔ)與古代有了根本性的變化，在那里已沒有古代的奴隸制作為物質(zhì)財富的提供機制，因此，這類共和國具有了政治與經(jīng)濟兩種制度性的意義。從某種意義來說，休謨對于古代的奴隸制是持批判態(tài)度的，他不但從道義上反對古代的奴隸制，而且也認為建立在奴隸制基礎(chǔ)上的古代共和制，其效率也是底下的，遠比不過近代以來的雇傭勞動制。“總的來說，奴隸制對于人類的幸福和人口的增加，都是有面弊而無一利的，用雇傭仆役制來取代它要好得多�！� 斯圖沃特指出：“無論如何，休謨發(fā)展了他的個人主義的普遍性原則：經(jīng)濟活動不應(yīng)該受到社團的、民族的、宗教的、種族的限制。假定他的‘個體性’概念適用于所有的個人，他必定反對那個作為古代共和制經(jīng)濟基礎(chǔ)的奴隸制�！� “亞里士多德與休謨兩個人都贊成共和制，他們的不同在于，亞里士多德主張小的、生活簡樸的農(nóng)業(yè)共和國，休謨則傾向于大的商業(yè)共和國，那里的市民從事于手工業(yè)、科學(xué)的農(nóng)業(yè)與貿(mào)易�！�

　　所以，休謨的共和制理論來源，更主要的是來自近代的非奴隸制的城市共和國。但是近代的一些共和國，由于取消了奴隸制，因此國家的制度結(jié)構(gòu)就與古代有所不同，生產(chǎn)、勞動和商品交換等在社會生活中便占據(jù)了重要的位置，休謨認為，近代國家是建立在商業(yè)發(fā)展和貿(mào)易發(fā)達的基礎(chǔ)之上的，特別是蘇黎士、尼德蘭、荷蘭、瑞士等一些小的共和制國家，它們大多是以商業(yè)、貿(mào)易支撐起來的商業(yè)共和國。關(guān)于商業(yè)與貿(mào)易，古代城邦國家雖也大量存在，但與近代的商業(yè)貿(mào)易是有重大區(qū)別的，近代的商業(yè)貿(mào)易以及由此形成的一個重要的商人群體和手工業(yè)勞動者，他們在城市共和國中占有著重要的地位，構(gòu)成了所謂市民社會的主體，在城市共和國中，由于農(nóng)業(yè)不再占有重要地位，所以既沒有絕對的君主勢力，也沒有分封制的貴族和大量的農(nóng)民，可以說在那里已經(jīng)改變的貴族和商人階級、手工業(yè)階層，他們影響乃至決定著共和國的政體形式。

從某種意義上來說，休謨的理想共和國吸收了近代城市共和國的諸多政制因素，蘊涵著一種把城市共和國的政體模式與君主國家廣闊地域的治理技藝結(jié)合在一起的企圖，這一點對于我們理解休謨的思想是至關(guān)重要的。他寫道：“小型共和國本身是世界上最幸福的政體，因為治理者對一切了如指掌，但它卻可能被外部強大的武力征服。而我們現(xiàn)在設(shè)想的方案卻兼有大小共和國的一切優(yōu)點�！�

　　應(yīng)該看到，英國當時的政治思想家中，也有人注意到這一有別于君主制的歐洲城市共和主義的傳統(tǒng)，并引入英國，著名的哈林頓的就是一例，他的《大洋國》基本上是以共和制為政體架構(gòu)的模式，此外，盧梭對于瑞士共和國的理想化描述，休謨想必也是知道的。休謨有關(guān)共和制的設(shè)想便是從對哈林頓的理論開始分析的，他指出：“一切假定人類生活方式要進行巨大變革的政府設(shè)計方案，顯然都是幻想性的。柏拉圖的《理想國》、托馬斯•莫爾的《烏托邦》都屬于這種性質(zhì)。只有《大洋國》是迄今為止提供給公眾的唯一有價值的共和國模型。不過，《大洋國》似有如下一些缺點：一、它運轉(zhuǎn)不靈，因為它規(guī)定人們定期脫離公職，不問他們能力如何。二、它的土地所有制不切實際……。三、大洋國對自由不能提供充分保障，對冤屈不公不能充分糾正補救。”

　　休謨雖然一方面也贊同小型國家易于共和國的一般政治學(xué)原理，但他又深感政制的設(shè)計還需要審慎的創(chuàng)造勇氣，因為他所處的國家并沒有為他提供那樣的現(xiàn)實條件， 所以，另一方面他在文章中又大膽地提出了一個重要的思想，即在一個大國也存在著成功實行共和制的可能。我們看到，休謨所設(shè)計的理想共和國，其領(lǐng)土范圍、人口、數(shù)量等顯然要比傳統(tǒng)的古代的城邦共和國和近代的城市共和國乃至城市聯(lián)邦共和國大得多，它基本上是以英國這樣一個在傳統(tǒng)政治理論中視為只能采取君主制的大型國家為藍本設(shè)計出來的，就此我們不能看出休謨與哈林頓一樣都有一個濃厚的英國情結(jié)。他們的共和制思想都已經(jīng)超越了以往的共和制理論，這是休謨與哈林頓一致的地方，所不同的是他克服了上述哈林頓理論的三個缺陷，而構(gòu)想出一個法治的而不是平等的共和國。因此，休謨不無自信地寫道：“最后，我們將以考察一種普遍流傳的謬誤結(jié)束這個題目。許多人認為像法國或大不列顛這樣的大國決不能塑造成為共和國，有人認為這種體制的政府只能產(chǎn)生于一個城市中或一個小國中�？磥砬闆r很可能與此相反。在幅員廣闊的國家中建立一個共和政府雖然比在一個城市中建立一個這樣的政府更為困難，但這樣的政府一旦建立卻更易于保持穩(wěn)定和統(tǒng)一，不易發(fā)生混亂和分裂�！�

　　那么如何使未來的理想共和國在英國這樣的大型國家可行呢？為此，休謨在制度安排、組織結(jié)構(gòu)、權(quán)力配置等方面都提出了有別于英法諸國傳統(tǒng)以來的國家治理的新方案，從某種意義來說休謨的設(shè)想具有準憲法的性質(zhì)。

　　首先，休謨?yōu)槲覀兠枋隽艘粋�大型國家的具有代議制性質(zhì)的選區(qū)規(guī)模、程序設(shè)置以及權(quán)力運作模式。他把一個假設(shè)的類似于英國（含愛爾蘭、蘇格蘭）國土與人口范圍的共和國分成一百個郡，每個郡又分成一百個教區(qū)，這樣加起來共有一萬個教區(qū)，休謨讓年收入達到20英鎊的不動產(chǎn)的人和擁有500英鎊財產(chǎn)的戶主每年在教區(qū)教堂開會，投票選舉郡的代表，并讓他們開會從自己當中選舉出十個治安官和一個參議員，這樣整個共和國共有100個參議員，1000個治安官 和10000個郡代表。休謨寫道：讓郡代表擁有全部共和國的立法權(quán)，由大多數(shù)郡決定問題，而且權(quán)利平等；
讓參議院擁有投票權(quán)，關(guān)于立法權(quán)方面的有關(guān)情況，如議案辯論，提交、審議與通過程序等，休謨皆有詳細的規(guī)定。

　　其次，關(guān)于行政權(quán)，休謨寫道：參議員們在首都開會，并授予他們共和國的全部行政權(quán)。參議院通過復(fù)雜的投票方式，選舉下列行政長官：護國公，代表共和國的高官，支持參議院工作；
兩個國務(wù)秘書；
另外選出六個委員會，即國務(wù)委員會，宗教和學(xué)術(shù)委員會，貿(mào)易委員會，法制委員會，陸軍委員會，海軍委員會。所有這些人都必須是參議員。休謨對于六個委員會的職能分別做了明確規(guī)定，它們基本上包括了當時一個國家的行政管轄范圍。此外值得注意的是，休謨在六個委員會之外還單獨設(shè)立了一個競選者委員會，它由選票僅次于當選參議員的競選者組成，不執(zhí)掌任何權(quán)力，進檢查公共帳目，并可向參議院控訴任何人，也可向參議院提出任何法案。

　　關(guān)于司法權(quán)，休謨寫道：參議院享有上議院所擁有的全部審判權(quán)，可接受下級法庭的一切申訴，它任命大法官和所有司法官員。每個郡本身就像是一個共和國�？ご�表可以制定地方法規(guī)，并擁有英國地方司法機關(guān)在治安審判、關(guān)押等等事務(wù)中的全部權(quán)力。

　　關(guān)于地方自治，休謨寫道：治安官可任命各郡的所有財政稅收官員，任命各教區(qū)的教區(qū)長和牧師。建立長老式管理機構(gòu)。治安官可以審訊、免除或開除任何長老。治安官選舉市長、郡長、市鎮(zhèn)法院法官和城市的其它官員。

　　此外，休謨寫道：國民軍模仿瑞士模式建立。治安官任命所有上校及以下軍官，參議院任命上校以上軍官�？�內(nèi)的所有犯罪案件均由郡官和陪審團審訊。非常情況下，護國公、國務(wù)秘書及國務(wù)委員會，加上參議院指定的人等，擁有專政之權(quán)，期限六個月。

　　共和國的代表、治安官或參議員均無薪資，護國公、國務(wù)秘書、委員會成員、大使等則有薪資。

　　上述內(nèi)容是休謨有關(guān)共和國的基本制度架構(gòu)。在設(shè)計了此方案之后，休謨緊跟著在文章中就有關(guān)條款內(nèi)容及其所要解決的問題做了說明。第一，他認為就選區(qū)來說，為什么采取上述程序，由教區(qū)住民選郡代表，由郡代表選參議員，由參議院選舉國家治理官員，是因為下層人民只善于判斷周邊的人士，不適合直接選任共和國的高級職務(wù)。此外，休謨并不主張所有的公民皆可參加選舉，而是設(shè)立了一定的財產(chǎn)限制。

上述種種，表現(xiàn)了休謨對于民主的不信任，和他思想上保守的一面，他在文章中引述了法國雷茲主教的話：眾多人數(shù)的集會，毫無建樹，不過是群氓而已。休謨對于民主的態(tài)度，一方面具有歷史的局限性，另一方面也不無后人可借鑒之處。

　　第二，在有關(guān)立法權(quán)和行政權(quán)的權(quán)力分配方面，休謨認為，自由政府必須由兩個機構(gòu)組成，一個是較大的人民院或各郡代表大會，一個是較小的參議院。休謨贊同哈林頓的觀點，沒有參議院人民院就會欠缺明智，沒有人民院參議院就會欠缺誠實。休謨認為人民代表大會的弊端在于開展辯論，嘈嚷不堪，毫無結(jié)果，且稍有風吹草動，便會動搖不定。所以，他不主張全體性的代表大會，而是將人民代表分為許多單獨的群體，這樣就可以安然進行辯論，議有所決。休謨認為參議院有兩件事要防止：共謨和分裂。對此，他提出了三種補救辦法，一是一年一度的（由有財產(chǎn)和教養(yǎng)的人）選舉，二是授予他們的權(quán)力小，職位少，幾乎一切職位由郡治安官授予，三是設(shè)立競選者委員會。而對于防止成千的治安官的共謨和分裂，休謨認為可以只要將職位和利益分開就可以充分實現(xiàn)。

　　此外，休謨還指出了一些他的設(shè)計方案中針對國家制度可能出現(xiàn)問題的防范措施，如任何人只有在任參議員四年后才能擔任公制，除了大使之外，任何人不得連任兩年，任何人任職均須由低至高，任何人不得擔任護國公兩次，等等，他解釋說威尼斯的元老院就是以這些規(guī)定管理自己的。

　　休謨在他的設(shè)計藍圖中，對于共和國政府的各個職能機構(gòu)，如立法、行政和司法及地方自治等的權(quán)力安排方面，特別是它們相互之間的制衡問題上，都做了細致周密的考慮，提出了一系列方案。我們看到，休謨的上述想法對于后來的政治理論，乃至對于后來的政治實踐都產(chǎn)生了重大的影響。例如，或許休謨自己都沒有想到，他的共和國思想會在不久的將來對美利堅合眾國的建立起到如此積極的推動作用。

　　總之，休謨的政體理論表現(xiàn)出他對于政治事物有著一種審慎的理解，這種理解與他的人性觀和關(guān)于政治的正義理論有著密切聯(lián)系。對此，如果不了解他的政治哲學(xué)，就會產(chǎn)生很多的誤解，甚至發(fā)現(xiàn)有些觀點是矛盾的，例如，休謨的政治理論究竟是自由主義的，抑或保守主義的，就是思想史界一個聚訟紛紜的問題。

但是，如果理解了他對于人性的復(fù)雜性的認識，理解了他所說的自私與同情在政治事物中的重要作用，理解了個人利益與公共利益在政治事物中的互動關(guān)系，我們就會發(fā)現(xiàn)他對于政體制度的分析，確實是展示了一個偉大的政治思想家所特有的那種考察人類事物的洞察力，并且足以為我們今天解決現(xiàn)實的政治問題提供一些借鑒。

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