韋伯在一系列政論文章里始終強調德國市民階級的價值決斷、政治責任感和行動能力，但在基本的歷史判斷上，是承認在資本主義時代，社會領域內在分化和分解是不可避免的，是承認理性化和法律的規(guī)范性的。在后面這個意義上，韋伯是一個自由主義者——這與他在政治上把自己定義為市民階級的一員是一致的。廣義的自由主義，不過就是近代社會的布爾喬亞政治、道德倫理和價值傳統(tǒng)。韋伯的自由主義之所以包含一種特殊的內在張力和自我批判精神，不僅僅是因為他強調德國民族國家的利益，提倡德國市民階級要保持一種歷史感和道德勇氣，堅持自己的“存在的理由”和文化的必然性，為自己價值的實現(xiàn)去斗——這些口號和工商社會的工具理性思想，以及英美法自由主義的個人主義、世界主義價值觀當然有明顯的抵觸。韋伯的立場的獨特性的決定性因素，在于他對德國國家形式的看法和他對現(xiàn)代世界一般特征的分析之間的內在矛盾。

　　本文的著重點不是描述韋伯對現(xiàn)代性總體特征的社會學意義上的一般分析，而是韋伯對現(xiàn)代性條件下的國家政治、生活世界的主體性和文化政治的價值論上的特定分析。但韋伯思想中這兩個方面之間存在著明顯的矛盾和沖突。把握了這種矛盾和沖突，就掌握了閱讀韋伯著作的一個基本線索。

　　韋伯對德國市民階級政治的批評，本身有一個特定的歷史背景。韋伯的政治寫作，從來沒有偏離對這種歷史背景的認識，而是把它們理解為思考德國問題的先決條件。我們可以把韋伯對威廉時代的帝國政治的基本看法歸納如下：

　　1）統(tǒng)一的德國國家并不是市民階級創(chuàng)立的，而是由從菲特烈大帝到俾斯麥的德意志貴族精英靠“強力”打出來的。德國市民階級要在政治上“篡權”，就要證明自己有資格、有能力、有勇氣、有遠見和責任感，一句話，要證明自己比德國社會里其他階級和利益集團更能夠擔當起領導德國的重任。

　　2）統(tǒng)一后的德國，在社會發(fā)展和政治文化教育方面仍然落后于英法美，所以德國市民階級的主要任務，不是推行階級政治和“權利意識”，而是要把階級政治和民族政治結合起來。所以，它對內要增強民族凝聚力和各階層的利益協(xié)商能力，對外要積極進行海外擴張，同英、法、美等世界強權在資本主義條件下全面競爭。

　　3）德國社會和德國政治文化仍然遠遠落后于英、法、美等資本主義先進國�，F(xiàn)代世界仍由這幾個國家的特殊利益所控制，但這種特殊利益卻為自己的霸權地位發(fā)明出一整套“普遍”的價值話語。作為現(xiàn)代世界的后來者，德國市民階級一方面要加快社會組織和政治體制上的現(xiàn)代化，但同樣重要的是，在這個過程中不能對別人制定的“普遍真理”照單全收，盲信自由主義的表面程序、陷入意識形態(tài)迷霧，而是要牢牢地把握住的德國市民階級的根本利益，把它上升到“價值”層面，作為自我存在的根本信仰去維護，為之不懈地奮斗。

　　4）只有德國市民階級能夠勝任這項民族使命，但為能勝任這個使命，德國市民階級必須克服自己的內在弱點，即其“去政治化”和“中立化”傾向——對價值、文化、歷史記憶、道德勇氣和意志力的強調，不過是為這個政治的概念服務。同時，如果德國市民階級注定要成為德意志民族的領導階級，它就一定要把本階級的根本利益和德國集體生存的根本利益有意識地等同起來。所以德國市民階級的政治綱領和社會經(jīng)濟政策必須代表德意志民族國家的根本利益——前者必須是后者的意志的反映。

　　5）和英、法、美等經(jīng)歷過市民階級革命的資本主義先進國不同的是，德國民族國家的整體利益和社會力量組成并不能完全體現(xiàn)在議會政治的框架里，所以議會民主只是德國國家權力和國家意志的一個組成部分，而不是全體。德國市民階級的政治意識必須能夠認識和把握自己的現(xiàn)實狀況，從而在理論上超越形式主義的自由主義政治學。這對德國市民階級政治家提出了更高的道德上和政治智慧上的要求——他們必須具備價值上的堅定性和決斷性，必須有勇氣和能力以民族國家整體的名義思考和行動。

　　6）德國市民階級在價值領域的自我肯定和決斷，同世界范圍里的不可逆轉的理性化和自由主義趨勢，并不矛盾。德國的命運并不是要挑戰(zhàn)現(xiàn)代世界的基本格局，扭轉世界歷史的方向（韋伯承認這是不可能的，他所認同的市民階級價值觀也并不要求這種逆轉），而是要準備好進入這一格局時的矛盾、沖突和痛苦，包括來自內部的，隨著傳統(tǒng)價值觀和生活世界的瓦解而來的精神痛苦，和來自外部的，對德國民族國家的主體性的種種限制、壓制和排斥。一句話，德國市民階級的歷史使命不是要反對市民社會和資產(chǎn)階級權利國家（雖然韋伯對后面這個概念有批判），而是保證德國（市民階級）民族國家的根本利益，并進一步把這種民族利益在普遍性的層次上發(fā)揮出來，肯定下來。

　　在對韋伯的政治寫作作出大體上的總括性分析后，作為社會學家的韋伯的輪廓就變得相對清晰了。我們知道韋伯和馬克思一樣，都研究政治經(jīng)濟學，都研究資本主義，都試圖為整個現(xiàn)代社會找到一個基本的分析、解釋和批判的框架。兩人在方法上，也不像當代西方一些實證主義社會學家講的那樣對立，因為韋伯不但注重社會科學，特別是社會學的方法，也注重歷史方法，也以他自己的方式試圖把“上層建筑”和“經(jīng)濟基礎”聯(lián)系起來。和馬克思主義一樣，韋伯把現(xiàn)代化社會關系和社會結構看作是資本主義條件下的理想化的社會分工，是一個“理性的勞動組織”（rationalistic organization of labor），是一個沒有人情味兒、不以個人價值觀念為轉移的資本主義市場和為它服務的官僚行政機構。在韋伯看來，這個金錢社會的理性計算最終會把現(xiàn)代人從一切傳統(tǒng)的生活世界中連根拔起，驅入現(xiàn)代性的“鐵籠子”里。這些看法和馬克思對資本主義的經(jīng)典分析大同小異。韋伯和馬克思的根本的不同在于，他注意力的焦點并不在生產(chǎn)和經(jīng)濟生活里的矛盾沖突，不在社會領域里的不平等、不公正，不在階級斗爭，當然更不在為無產(chǎn)階級制定斗爭綱領，而是始終如一地把資本主義制度看作看作現(xiàn)代人的兩難處境的一個組成部分，而不是它的根本原因。弗里茨·凌格爾（Fritz K. Ringer）在《德國士大夫階級的衰落——1890-1933年間的德國學院共同體》（The Decline of the German Mandarins: The German Academic Community 1890-1933, Cambridge, MA, 1969 里由此引申，認為“這個重點的轉移表明，韋伯最關心的問題是現(xiàn)代性的文化欠缺”（157-158）。這個觀點在美國實證社會學主流之外，已經(jīng)普遍被人接受，成為從思想文化方面研究韋伯的基本進路。

　　從這個角度看，韋伯對現(xiàn)代性的社會學分析和韋伯作為一個具體的德國市民階級成員的“政治的人”的價值反思之間并不是沒有理論結構上的接觸點。在韋伯看來，現(xiàn)代社會的一個基本趨勢是各種社會力量、社會群體都在為爭取進入社會主流和中心斗爭，以便*對*保護自己的權利和價值。這種沖突在總體上確實帶來了不斷擴大的政治參與和社會參與。但這種社會的民主化的實現(xiàn)，卻導致了民主社會的公民越來越對價值主流和核心的社會象征 本身不聞不問，缺乏興趣。這時候的問題就不是公眾被擋在社會價值和權利的核心的之外，不得其門而入，而是因為有太多的門向他們打開，反倒使他們無所適從，產(chǎn)生出一種價值冷漠。韋伯的“祛魅的世界”（disenchanted world），就是指這種情況：當人們拼命爭到某種東西之后，卻覺發(fā)現(xiàn)它沒有什么意義；
當現(xiàn)代人最終獲得進入社會價值和權利的中心的門徑，卻對中心失掉了神秘感、敬畏感和熱愛。這可以看作是韋伯對自由主義價值系統(tǒng)和制度安排的一個根本性的批評：它給人以達到目的的手段——通過理性化、分工、官僚系統(tǒng)、量化管理、民主投票、委員會程序等等，但卻消除了目的本身的意義、價值、神秘性或神圣性。它給了你一個形式，卻把內容掏空了。在韋伯看來，這就是現(xiàn)代社會的根本困境。

　　所以在某種意義上講，我們的確可以認為韋伯學術工作的核心，不是現(xiàn)代社會組織的一般特征，而是不同社會結構的比較研究，其目的不是要找出它們之間的共性，發(fā)現(xiàn)什么普遍規(guī)律或交往理性，而是要在具體的歷史語境里面，去揭示這些社會和文化世界的構造上和價值上的獨特性。韋伯思想的當代意義正在于，他固然強調西方文明的獨特性，強調它和資本主義制度和現(xiàn)代世界的內在關聯(lián)，但他這么講后面的價值論的前提卻是承認每一個生活世界都有自己的神，都是獨特的，并在其獨特的結構里提出了普遍的東西。如果說韋伯是一個普遍主義者，那么他的普遍主義正是建立在對價值多元的承認和肯定這個基礎上的。同今天我們常常看到的那種打著“普遍性”旗號，卻只是要把自己的一套強加給別人的“世界主義者”相比，韋伯對特殊性和價值多元世界的分析是很有針對性的。但這樣做的危險，是過于突出了價值決定論的韋伯，而忽視了立足于德國政治的韋伯，同樣也立足于市民—基督教世界的更高的階級政治和文化文化政治的問題之中。韋伯的立場，并不是在這兩者之間做簡單的、明確的取舍，而是在兩者間做一種艱難的、幾乎是不可能的中介。把這個觀察推到極端，我們甚至可以說，韋伯的立場，恰恰是無法把德國政治理想和市民—基督教世界的“價值中立”、“祛魅化”和虛無主義在價值上統(tǒng)一起來的時候，才達到了它的“堅定的主體性”。

　　在分析資本主義社會的時候，韋伯不是把經(jīng)濟作為第一性的因素，而是把它放在一個文化的，尤其是宗教的語境里面看。這樣，韋伯就以經(jīng)濟結構和宗教倫理之間的相互作用，代替了單純的“經(jīng)濟基礎”，從而得以在一種廣泛的社會緊張和文化危機的語境里考慮資本主義世界的一般特征。這樣做的結果，是韋伯能夠把價值、文化、宗教、倫理和意識形態(tài)方面的內容從一般的經(jīng)濟決定論的社會分析中分離出來，從而賦予它們一種內在的邏輯，一種自主性。這種價值的自主性當然是韋伯討論德國民族國家問題的合法性來源。因為如果現(xiàn)代世界的基本問題僅僅是一個經(jīng)濟問題，那么德國問題作為資本主義經(jīng)濟發(fā)展的內在組成部分，就根本沒有存在本體論和價值形而上學上的意義，所謂德國問題就無從談起。

　　雖然韋伯在當代社會科學界的崇高地位是因為他奠定了“價值中立”（Wertfreiheit/value-free）的社會學研究方法，但這里的悖論卻是：這種“價值中立”的學術恰恰是為了提出一種價值論述而做的努力。這就是為什么么韋伯的學術越是致力于建立一種社會學的純粹客觀的方法論，它就越是為一種人文學的主觀的、價值驅動的思想提供了條件。韋伯對資本主義本質的分析，雖然包含了大量的、深入的對“理性的勞動組織”、“交換”、“計算”“工具理性”、“抽象化”、“合理化”等概念范疇的分析，但由于強調宗教因素的第一性，強調西方“文化”——基督教新教倫理和行為規(guī)范——的特殊性，最終卻把資本主義“去經(jīng)濟化”，進而“精神化”了。這個內在的轉向對二十世紀后半葉的現(xiàn)代化理論、比較社會學、文化理論和認同理論都產(chǎn)生了深刻的影響。但今天，我們只需要指出，這種通過歷史和比較文明研究的方法把資本主義“精神化”的路徑，一方面是市民階級的社會理論同歷史唯物主義競爭的結果——盧卡契在《理性的毀滅》里面對此有精辟的分析，他說“德國社會學家碰到的真正的絆腳石是原始積累，是生產(chǎn)者與生產(chǎn)工具的強迫分離”（543），是打中要害的。另一方面，我們必須看到，韋伯的社會學研究方法，并不是一種形式主義、實證主義學術內在發(fā)展的結果，而是本來就植根于價值領域，是為一種特定的階級、民族、文化和意識形態(tài)立場服務的。通過把資本主義精神化、去經(jīng)濟化，資本主義的理性化社會結構就在歷史和發(fā)生學意義上獲得了一種價值的奠基和“第一性”。通過打通自己生活世界的“經(jīng)濟基礎”和“上層建筑”——事實上是把宗教這樣的“上層建筑”顛倒過來作為基礎——市民—基督教世界的在韋伯的著作里就又一次得到一種“存在的必然性”和“價值的自我肯定”。

　　這種價值的“顛倒”——首先是對馬克思主義主義經(jīng)濟學的顛倒；
其次是對整個資本主義工商社會建立在物質主義、金錢至上和功利計算基礎上的世界觀的顛倒——是暗含著一種很深的尼采的意味的。雖然它并不能夠從根本上解決“歐洲虛無主義”問題，但我們下面會看到，韋伯的社會學一方面從和虛無主義的對峙中獲得力量，另一方面，卻又把虛無主義問題擱置和“架空”了。這種看似自相矛盾的二重性，(點擊此處閱讀下一頁)

　　本身說明了韋伯的立場和選擇，說明了他的價值觀和世界觀。從中我們可以看出，韋伯最關心的問題，并不是存在的形而上學意義上的“克服虛無主義”；
尼采的這個問題，在嚴格的時代意義上，已經(jīng)不是韋伯的問題了。他最關心的問題是：如何具體地堅持當下的市民—基督教生活世界的國家形式和政治生活的實質性，由此為這個已經(jīng)“祛魅”和“理性化”了的生活世界尋找價值基礎。在探索這個價值的實質性的過程中，韋伯從來沒有向一切浪漫主義、神秘主義和種種非理性傾向求援，而是一步不退地堅持社會科學的“價值中立”，即它的客觀性和科學性。

　　在政治道德領域，與此相應的姿態(tài)和立場就是，反對德國優(yōu)越論和德國特殊論，堅持民主化、努力使德國向西方先進的民主制度靠攏，把民主化視為德國民族強大和繁榮的最終保證。韋伯對理性化世界的歷史最高形態(tài)——英法和美國的資本主義制度——在理論上和價值上都是有保留的，換句話說，他對德國現(xiàn)代性所謂之奮斗的目標和整個現(xiàn)代性的前景都持懷疑和悲觀態(tài)度。但他卻依然大聲疾呼，號召德國市民階級效仿英法，以達到自己“政治上的成熟”。這決不能僅僅理解為是他狹隘的德國民族主義情緒的功利主義表現(xiàn)。相反，在這種痛苦的、悲劇性的樂觀主義里面，我們能夠看到一種類似中國古代儒家的“士不可不弘毅，任重而道遠”和“知其不可為而為之”的精神。韋伯所自覺承當?shù)氖姑�，首先是一個市民階級成員的政治上的自我意識。韋伯并沒有試圖掩蓋這種自我意識自身內部的分裂和危機，而是把它當作本階級的“存在的必然性”接受下來。具體說來，做一個學者在現(xiàn)代社會里當然只能是一種市場和國家體制下的專業(yè)分工，本身無法逃脫那種“理性化”和“祛魅”的邏輯，但對這種職業(yè)和崗位的堅持，無論是出于對自身社會階級政治位置的決定，還是處于科學和知識的嚴肅性，本身包含了一種價值意味。作為一個社會學家和政論家的韋伯，對自己存在的堅持就表現(xiàn)為一種對自己職守的愛。正是在對自己職守或“志業(yè)”（Beruf/vocation）——韋伯對這種職守的理解始終包含“政治”和“科學”兩個方面——的嚴肅態(tài)度里，我們看到了韋伯最終的立場。這種立場在整個二十世紀西方知識和倫理的譜系中，都具有一種巨大的示范作用，對二十世紀西方文化主體性的重構，起到了難以估量的作用。

　　在今天看來，韋伯在康德、黑格爾、馬克思和尼采之后的現(xiàn)代西方思想譜系里面的占據(jù)的這個位置極為關鍵。雖然韋伯的研究在材料、問題和方法上更多地同黑格爾和馬克思發(fā)生關系，經(jīng)常和他們處在一種你中有我、我中有你的纏斗狀態(tài)，但在基本的價值傾向上，卻是用康德去反對黑格爾，用尼采去反對馬克思，最后是試圖把康德和尼采結合在“價值中立”的自我肯定之中。在這個過程中韋伯表現(xiàn)出驚人的淵博、才能和毅力。然而所有這些主觀因素，并不能解決韋伯學術思想中的時代性、結構性矛盾�？梢哉f，決定韋伯學術和道德人格的，不是他對這些矛盾的解決或超越，而恰恰是他怎樣生活在這種矛盾之中，怎樣在找不到解決，無法超越的情況下堅持自己的學術和價值上——也就是政治上的——立場。

　　大家知道，歐洲資本主義現(xiàn)代性的發(fā)展一直伴隨著對世俗化、理性化、抽象化、平均化等傾向的抵抗和批判。從法國文化和政治保守主義對啟蒙運動的攻擊，盧梭的“回歸自然”的呼吁，柏克對法國大革命的批判反思，到德國浪漫派、馬克思主義、基爾凱郭爾的基督教神學批判和尼采的價值重估，這種抵抗和批判從來沒有停止過。德國思想界從左的右的兩方面繼承了對現(xiàn)代工商社會的道德批判和文化批判，但在統(tǒng)一后的“威廉時代”，德國對“西方現(xiàn)代性”的反思和批判逐漸出現(xiàn)這樣一種趨勢，即以提倡德國文化傳統(tǒng)、提倡“精神性”和德國社會的獨特性的方式，隱蔽或公開地宣揚，德國開明君主立憲的國家形式和社會結構，比西方議會民主制度更加優(yōu)越。集體價值、紀律性、責任感、英雄主義個體的犧牲精神，領袖和統(tǒng)治者的能力等等“特殊的德國品德”都被抬出來證明，西方的民主制度實際上已經(jīng)陷入個人主義、無政府主義和虛無主義的泥淖；
它的種種制度、程序和規(guī)范都是為“平均線”上下的庸眾設計的，事實上變成了壓抑個性、限制偉大個人的充分發(fā)展的社會機制。韋伯雖然主張德國的一切政治經(jīng)濟政策必須服從德意志民族國家的最高利益，但并不用護這種德國優(yōu)越論和德國至上論。相反，韋伯堅持認為，缺乏民主不是德國的長處，而恰恰是德國的最致命的弱點。德國非但不能逃避民主，反而應該認識到民主是德意志民族國家對內形成統(tǒng)一的民族意志、對外大舉擴張、同英法美全面競爭的關鍵和必由之路。韋伯的“政治成熟”指的不僅僅是價值承擔的勇氣，在具體的國內政治和法律意義上，韋伯所謂的“政治成熟的民族”就是有民主的市民階級民族國家。韋伯雖然對西方民主有很多批評，有些還十分尖銳，但這絲毫沒有影響他做出這樣的斷言：只有通過民主制，市民階級的內心的自由才能跟這個階級的世界中的強力意志統(tǒng)一起來。

　　韋伯對民主制度的批評是對具體的德國現(xiàn)狀下的不完善的民主制度的批評，而不是對民主制本身的合法性的批評。在這一點上，他和施米特是很不一樣的。韋伯對民主的批評也是對不顧德國社會發(fā)展和政治文化的現(xiàn)狀，機械地搬用西方民主程序，以為單憑一種民主的形式就可以帶來德國政治民主化的教條主義、唯名論和制度拜物教的批評。盧卡契對韋伯持嚴厲的批判態(tài)度，對資產(chǎn)階級民主絲毫不抱幻想，但在這一點上卻毫不含糊地為韋伯辯護，認為他遠遠高于那些鼓吹德國政治優(yōu)越論的新康德主義者和生命哲學家。在《理性的毀滅》中他盧卡契道：

　　“[韋伯]不僅不把德國虛假議會政治下的現(xiàn)狀理想化，而且進行了激烈的批評。他認為德國只能像英國和法國那樣在民主中成為‘主子民族’。因此，為了德國的帝國主義目標能夠實現(xiàn)，必須在內政上實行民主化，并且實行到這個目標的實現(xiàn)所必需的程度。韋伯這種立場的具體內容是，堅決反對霍亨索倫[德國皇帝的姓——張按]的‘個人政權以及與此密切聯(lián)系著的官僚勢力’。韋伯不僅在政治上一直反對這個政權，而且在他的社會學中也一直[給]這個政權描繪最黑暗的政治前景。他在這里調轉了矛頭，他表明，像德國政權這樣的政權，決不意味著‘有機的自由’，相反，只意味著對任何自由和個性的官僚主義機械化的壓制。（順便提一下，他也利用這種政治前景來警告社會主義，在他看來社會主義就是生活的完全官僚主義化。）韋伯批評德國外交政策的低能，倒不是說外交政策上有什么個別錯誤，而是認為整個制度成問題，并且他堅持主張只有通過強有力的議會，只有通過民主化，才能正確地選舉領袖�！保�547）

　　盧卡契把韋伯政治思想上的矛盾看作他的“特殊的[德國]帝國主義動機”同他在德國民主化問題上的立場之間的內在矛盾，因而是不可解決的。但這還不是盧卡契分析的終點。盧卡契曾經(jīng)是韋伯的學生，當然看得出這個“內在矛盾”同韋伯學術思想的整體上的矛盾的相似性。韋伯用“價值中立”或“非價值化”來保證社會學的科學性，把一切不合乎“理性化”或“合理化”的東西都歸入“價值判斷”和“價值立場”的范疇，歸入“非理性”。但韋伯這么做不是要取消“非理性”和“不合理”的東西的意義，而是把它作為一種最初和最終決定人的行動的力量接受下來，把它視為“社會生活的一種超歷史的基本事實”（554）。與此同時，那種脫離了“非理性”和“不合理”因素的糾纏的社會生活領域，非但沒有因為變得更“科學”而更有吸引力，因為它的“祛魅化”，變成了一種單調、機械、抽象、干巴巴、壓抑性的東西——理性化的“鐵籠子”。

　　我們不能忘記韋伯時代的德國有不同于西方（英法美）的政治傳統(tǒng)與社會現(xiàn)實，所以英美法的制度和政治文化、政治理論（它們之間的區(qū)別當然不是可以忽略不計的）在韋伯看并不能夠完全適用于德國。但韋伯對英美法的政治制度和政治文化上的保留和批評，絕不能用來說明韋伯對現(xiàn)代世界有一種根本性的不同看法。在這個根本性的看法上，韋伯清楚地看到，德國人和西方人一樣生活在一個傳統(tǒng)已經(jīng)破裂的社會，一個日益平均化、原子化、世俗化世界�，F(xiàn)在的世界已經(jīng)不是傳統(tǒng)的世界，傳統(tǒng)的基督教鄉(xiāng)村社會已經(jīng)被現(xiàn)代工商社消滅[、]從根本上取代了，傳統(tǒng)的由貴族、僧侶、農(nóng)夫和手工業(yè)者構成的德國小城生活遲早要全部徹底地被金錢社會、技術社會、官僚社會所吞沒。韋伯在感情上對這個消亡中的社會有留戀，但這種感情因素對他的思想工作并沒有具有決定性意義。韋伯舉過一個小例子，他說如果你看見一座德國的古城堡，你先別發(fā)思古之幽情、馬上要欣賞它的建筑審美，你最好先問問它的產(chǎn)權在誰手上，它的抵押付款是怎么安排的。馬克思在批判法國小自耕農(nóng)的政治浪漫主義時就譏諷道，那些思想保守、支持王權的法國小自耕農(nóng)，以為自己腳下的土地是最實實在在的，最“法國”的東西，但實際上，他們的土地早就不是躺在什么“祖國的天空下”，而是躺在銀行家的抵押賬簿上了。韋伯的話大致也是這個意思，是說這個德國城堡事實上已經(jīng)和土地、人民、傳統(tǒng)等感傷的概念沒什么關系了，因為它現(xiàn)在的存在是由資本主義社會的金融市場和不動產(chǎn)市場決定的。它主人可能是瑞士人、美國人，俄國王公，或阿拉伯王子，可能是哪家貸款銀行，這才是它的真正秘密。這樣的世界就是去魅化了的世界，它的神秘性已經(jīng)沒有了，因為它存在在一種冷冰冰的金錢和財產(chǎn)權的關系中。這就是現(xiàn)代世界。你要研究這個冷冰冰的世界的時候，你就要研究這個冷冰冰的邏輯，你不能用一種浪漫式、浪漫主義的、頭腦發(fā)熱的、非常感傷主義的一種方式去研究一個冷冰冰的東西。

　　但是，盧卡契敏銳地觀察到，在韋伯筆下，一方面是黑格爾早就看到的近代工商—官僚社會帶來的毫無詩意的“散文氣的世界”或“世界的散文”；
另一方面，被驅逐出“理性化”和“合理化”的那些非理性、不合理的東西，非但沒有銷聲匿跡，反倒像一群“神秘的相互混戰(zhàn)的神靈，喪失了它們神秘的宗教意味的形象，只還剩下它們的抽象的沖突（和它們的存在，以及對他們的存在的主觀反應等方面的不合理性）”（554）。用韋伯本人的話說，在這現(xiàn)代性的“世界的散文”里：
　　

　　“各種神靈也在爭吵，而且永遠爭吵�！�…這些神靈對于某一人來說，有的是魔鬼，有的是上帝，歸根結底取決于這個人的最終立場，這個人必須決定誰對他而言是上帝，誰對他而言是魔鬼。而這種情況是貫穿著人的生活的一切秩序的�！�…許許多多老的神靈，喪失了魔力以后作為非人格的力量，從墳墓里爬出來，力求統(tǒng)治我們的生活，并且重新開始它們相互的永恒斗爭”（韋伯，《科學學說論文全集》，德文版，546頁；
轉引自《理性的毀滅》，554）。

　　所以盧卡契斷言，無論韋伯的社會學為資本主義提供了什么樣的形式分析，韋伯的世界觀給帝國主義時代的市民階級帶來的，只能是“宗教無神論”。這和卡爾·洛維特對現(xiàn)代歐洲虛無主義的看法是一致的。洛維特在他的《從黑格爾到尼采》這本書中提出的大問題是“在尼采以后，我們還有沒有路？”，在這個意義上，韋伯雖然走在尼采身后，卻仍然沒有能夠走出一條路來。盧卡契以一種讓人想起他的早年作品——比如《靈魂與形式》和《小說理論》——的口吻接下去寫道：
　　

　　“使生活日益喪失魔力的這種無神狀態(tài)，顯然是當前時代的歷史面貌，人們固然不能不把它作為歷史事實接收下來，但是它必然引起人們一種深刻憂傷，一種對于上古尚未‘破除魔力’[disenchanted]，即祛魅]的時代的深刻向往。在韋伯那里，這種立場不象他同時代大多數(shù)‘宗教無神論者’那樣公然是浪漫主義的。在他那里，社會歷史的暗無前景，就其為‘宗教無神論’的現(xiàn)實基礎而言，也表現(xiàn)得更加有回旋的余地。他在這里就像在所有別處一樣，比起后來以這個觀點進行的文化批判也更加小心謹慎些，他比較更加熱衷于不使它喪失與科學性的接觸，因此他并不認為社會歷史的暗無前景就絕對地先天地排除前景的可能性，而僅只認為排除了當前時代的前景，并認為承認當前時代沒有前景乃是理智上正直老實的標志�！保�555）

　　韋伯對尚未世界“祛魅化”的憂傷、對價值、意志、立場和決斷的肯定（因為在現(xiàn)代社會它們是“神”或“魔鬼”和社會生活發(fā)生關系的唯一紐帶），都沒有能使得韋伯放棄使它的學術思想同科學性保持“接觸”。這本身就是一種立場和決斷。這種隱含的立場，實際上回答了我們有關韋伯政治立場的內在矛盾的疑問。盧卡契完全正確地指出：

　　“即便[韋伯]所盼望于德國的都實現(xiàn)了，也并不能使他對社會現(xiàn)實的基本論斷起什么決定性的改變；
德國的民主化，(點擊此處閱讀下一頁)

　　在他心目中，可以說僅只是使帝國主義能夠更好地發(fā)生作用的一種技術性措施，僅只是德國社會結構向西歐的民主靠攏一步，而他看得很清楚，西歐民主，就它的基本社會生活而言，也同樣還有‘破除魔力’等等問題有待解決�！保�555）

　　面對現(xiàn)代性社會本質的模糊和黯淡，韋伯的選擇只能是：保持一個學者的理智上單純的正直老實。這個意義上——而不是在任何抽象的、浪漫的、感傷的、神秘的、形而上學的意義上——韋伯的價值立場和價值決定才顯露出來。因為韋伯的這個決定不恰恰不是基于什么理性和功利的計算，不是基于神學或“世界歷史規(guī)律”的指令或程序，而是——而且僅僅是——基于自己的倫理價值立場：我只能這么做。但在這種看似簡單化的“堅守工作崗位”和“堅持科學的客觀性”的選擇后面，卻有一種深沉的道德形而上學思考。盧卡契一方面毫不猶豫地把韋伯的立場看作是一種地地道道的、帶有“帝國主義動機”的階級立場；
另一方面，他對自己老師“價值中立的社會學”后面的政治神學問題也是一目了然。所以在《理性的毀滅》分析批判韋伯的章節(jié)的最后，盧卡契意味深長地引用了韋伯一段不太被人注意的話。韋伯寫到：

　　“對于所有那些熱切期待新的先知和救世主降臨的人們來說，今天的處境就象這首詩歌里所唱的處境一樣，這首優(yōu)美的、從以賽亞的神諭那里聽來的、以東人在流亡時代所唱的守衛(wèi)者之歌的歌詞說：‘以東的塞伊爾（Seir）發(fā)出了呼聲，說黎明就要來臨，但是現(xiàn)在還是黑夜重重。如果你們想問個究竟，那就請下一次再聽分明。’聽到呼聲的人民，熱切期待了兩千多年，而我們是知道他們的悲慘命運的。我們可以從這里得到教訓：只靠想念和盼望是不行的，我們要有另外的做法；
要走上我們的工作崗位，要滿足‘每天的要求’——人的以及職業(yè)上的。但是每天的要求本很簡單，只要每個人找到魔鬼，聽從它就行了，因為它掌握著他的生活命脈�！保�韋伯，《科學學說論文全集》，德文版，555頁；
轉引自《理性的毀滅》，556頁）

　　從韋伯以后，德國知識分子一直在試圖從左的和右的方面去把救世主的呼喚“聽分明”。從盧卡契的《歷史與階級意識》，本雅明在《歷史哲學論綱》里面所描繪的救世主突入歷史時間的革命時刻，到海德格爾的“存在的澄明”和臨終前對那個“能夠拯救我們”上帝的期待，我們可以看到那種在現(xiàn)代世界的重重黑夜里對黎明的熱切期待，看到那種對歷史行動的渴望。整個二十世紀，在某種意義上正是一個積極探索、實驗和行動的時代，它從來都不缺少行動。但二十世紀的種種“行動”和鮮血并沒有能把人類從種種掌握著我們生活命脈和“每天的要求”的魔鬼手中解放出來。在這場曠日持久的斗爭中，市民階級在絕對的意義上并不是一個勝利者，但在過去一個世紀里，它的確保持甚至擴大了它相對其它社會力量和社會立場的優(yōu)勢。它至少暫時擊敗了無產(chǎn)階級和國際共產(chǎn)主義運動對它統(tǒng)治權的正面的、系統(tǒng)的、整體上的挑戰(zhàn)。但對于它自身的內在矛盾來說，它的法權雖然隨著它的經(jīng)濟一道“全球化”了，卻依然是不穩(wěn)定的，依然面臨著來自其法律內部和“超法理”力量的挑戰(zhàn)。韋伯的立場不但標明了資產(chǎn)階級社會的結構性矛盾 ，也通過它自身的價值決斷又一次提醒我們，市民階級（布爾喬亞）一刻也沒有停止斗爭。這場斗爭不但是“決定誰來統(tǒng)治世界的斗爭”（盧卡契），也一種爭取做自己創(chuàng)造出來的世界的主人的斗爭。布爾喬亞不但在經(jīng)營這個世界的經(jīng)驗，計算和思維的綿密程度上令其挑戰(zhàn)者“望塵莫及”、因而是一切現(xiàn)代性批判者的“真正的對手” （施米特），就是在斗爭的意志、勇氣、和悲劇性的自我認識方面，也同樣享有優(yōu)勢的、不斷更新的資源。當代中國知識分子的“中國立場”如果不能同時對歷史性、時代性的“世界一般狀況”（黑格爾）發(fā)言，它的“中國性”本身也是靠不住的。

　�。ㄟx自張旭東，《全球化時代的文化認同：西方普遍主義話語的歷史批判》，北京大學出版社，2005年2月第一版�！蹲x書》2005年第一期刊登時有刪節(jié)。）

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