張灝：重訪五四──論五四思想的兩歧性
發(fā)布時(shí)間:2020-05-24 來(lái)源: 日記大全 點(diǎn)擊： 
[內(nèi)容提要]要重新認(rèn)識(shí)五四思想的復(fù)雜性，其中一點(diǎn)是五四思想的兩歧性；
個(gè)人主義與群體意識(shí)、民族主義與世界主義、理性主義與浪漫主義等等。這些兩歧性的發(fā)展，反映五四思想的開(kāi)闊性和豐富性。對(duì)五四思想中的兩歧性認(rèn)識(shí)可以幫助我們了解五四以來(lái)，中國(guó)文化思想出現(xiàn)的一些詭譎歧異的發(fā)展。
It seems that we fail to aptly appreciate the dualism that is characteristic of the ideology of the May 4th Movement: individualism vs. collective consciousness, nationalism vs, cosmopolitanism, rationalism vs. romanticism, etc. Dualism of these and other kinds has forecast the dualistic development of Chinese cultural thinking in later periods.
從80年代以來(lái)，隨著海峽兩岸“文化反思”的展開(kāi)，“五四”又變成眾所矚目、議論紛紜的中心課題�？上驳氖�,這番討論已經(jīng)逐漸走出一些如\"反封建\"、\"反帝\"等政治套語(yǔ)的牢籠。可惜的是:這些討論仍然時(shí)常陷入時(shí)下幾個(gè)熟悉觀念的案臼──如民主、科學(xué)、民族主義與反傳統(tǒng)主義等。在大家的心目中,這幾個(gè)觀念似乎代表\"五四\"的核心思想。因此,它們構(gòu)成了五四的基本形象。但是這形象是否可以涵蓋五四思想的全面?形象是否就是實(shí)質(zhì)?不錯(cuò),五四思想在某一層次上,是環(huán)繞這幾個(gè)觀念而展開(kāi)的。問(wèn)題是:這幾個(gè)觀念都是意義相當(dāng)抽象而浮泛。究竟“五四”時(shí)代的知識(shí)分子是如何了解它們?更重要的是:“五四”是由幾個(gè)思想內(nèi)容不盡相同的運(yùn)動(dòng)所組成:1915年由陳獨(dú)秀創(chuàng)辦的《新青年》(原名《青年》,1916年改稱《新青年》)所發(fā)起的思想文化改造運(yùn)動(dòng);1917年由胡適與陳獨(dú)秀所倡導(dǎo)的新文學(xué)運(yùn)動(dòng);1919年5月4日由學(xué)生示威游行所引發(fā)的民族主義運(yùn)動(dòng)。就此而論,\"五四\"毫無(wú)疑問(wèn)是一個(gè)多層多面的運(yùn)動(dòng),有其復(fù)雜性。因此今天要再認(rèn)識(shí)五四,我們不能停滯在代表五四形象的幾個(gè)觀念。我們必須正視其復(fù)雜性,從多種層面去探討其實(shí)質(zhì)。
我認(rèn)為要認(rèn)識(shí)五四思想實(shí)質(zhì)的復(fù)雜性,至少應(yīng)從兩方面開(kāi)始:第一是五四思想中的兩歧性;第二是五四和傳統(tǒng)思想的錯(cuò)綜關(guān)系。對(duì)后者,近年來(lái)學(xué)者對(duì)之已迭有論述,此文主要是針對(duì)五四思想的兩歧性,略作分析。
什么是五四思想的兩歧性?幾年前我在一篇討論五四新文化運(yùn)動(dòng)的文章里曾有這樣一段話:\"就思想而言,五四實(shí)在是一個(gè)矛盾的時(shí)代:表面上它是一個(gè)強(qiáng)調(diào)科學(xué),推崇理性的時(shí)代,而實(shí)際上它卻是一個(gè)熱血沸騰、情緒激蕩的時(shí)代,表面上五四是以西方啟蒙運(yùn)動(dòng)主知主義為楷模,而骨子里它卻帶有強(qiáng)烈的浪漫主義色彩。一方面五四知識(shí)分子詛咒宗教,反對(duì)偶象;另一方面,他們卻極需偶象和信念來(lái)滿足他們內(nèi)心的饑渴;一方面,他們主張面對(duì)現(xiàn)實(shí),‘研究問(wèn)題’,同時(shí)他們又急于找到一種主義,可以給他們一個(gè)簡(jiǎn)單而‘一網(wǎng)打盡’的答案,逃避時(shí)代問(wèn)題的復(fù)雜性。\"
這段話指出五四思想中一些對(duì)立發(fā)展的趨勢(shì),就是我所謂的兩歧性。
一、理性主義與浪漫主義
\"五四\"是受了西方近代啟蒙運(yùn)動(dòng)極大的影響。因此,它的思想中一個(gè)很重要成份就是以啟蒙運(yùn)動(dòng)為源頭的理性主義。但不可忽略的是:五四思想也含有很強(qiáng)烈的浪漫主義。理性主義是強(qiáng)調(diào)理性的重要,浪漫主義卻是謳歌情感的激越。五四思想的一大特征就在于這兩種趨向相反的思想,同時(shí)并存而互相糾纏、互相激蕩,造成當(dāng)時(shí)思想風(fēng)云中最詭誦歧異的一面。
五四的理性主義是最顯而易見(jiàn)的。因?yàn)槲逅淖允贾两K強(qiáng)調(diào)發(fā)揚(yáng)科學(xué)是新文化運(yùn)動(dòng)的一個(gè)基本目的,而科學(xué)方法就是表現(xiàn)人類理性的唯一方式。胡適闡揚(yáng)杜威的實(shí)用主義哲學(xué)與赫霄黎(1110mas Huxley)的進(jìn)化論思想;陳獨(dú)秀所推崇的歐洲19世紀(jì)的實(shí)證論及功利主義,以及《新潮雜志》上所介紹的新實(shí)證論都是反映這理性主義的趨向。
五四所謂的科學(xué)方法當(dāng)然主要是指自然科學(xué)的一套方法。在歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)的影響之下,五四認(rèn)為這套方法不但可以用來(lái)了解社會(huì)人文現(xiàn)象,而且可以用以建立一個(gè)理性的人生與社會(huì)。但比較起來(lái),五四對(duì)科學(xué)理性的信心猶超過(guò)啟蒙運(yùn)動(dòng),因?yàn)槲鞣絾⒚蛇\(yùn)動(dòng)思想里面尚有對(duì)科學(xué)理性主義一些批判性的認(rèn)識(shí)�？档拢↖mmanuel Kant）和休謨（David Hume）所代表的理性主義都承認(rèn)科學(xué)理性元從替人類的價(jià)值建立一個(gè)理性的標(biāo)準(zhǔn)。借用韋伯的(Max Weber)的名詞,歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)多多少少認(rèn)識(shí)科學(xué)只能建立功效理性,而非價(jià)值理性,但五四則缺少這份批判的認(rèn)識(shí),相信科學(xué)既可建立功效理性,又可建立價(jià)值理性。它既是人類客觀知識(shí)的保證,又是價(jià)值觀和人生觀的絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)。
不但如此,五四的理性主義承襲著啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)的趨勢(shì),對(duì)于人類的前途,抱持高度的樂(lè)觀,認(rèn)為隨著理性的進(jìn)展,人類可以建立一個(gè)完美的社會(huì)。這是一種烏托邦精神,但值得注意的是,五囚的烏托邦精神,并不完全來(lái)自它的理性主義。另一個(gè)重要的來(lái)源是它的浪漫主義。
在五四的思想里,浪漫主義的比重,不下于理性主義。五四的知識(shí)分子,面對(duì)著時(shí)代的動(dòng)亂、民族的危亡和傳統(tǒng)的失落,很容易變得情感激越、心潮洶涌,造成浪漫主義擎生的溫床。五四新文學(xué)運(yùn)動(dòng)在當(dāng)時(shí)應(yīng)運(yùn)而生,自然挾有強(qiáng)烈的浪漫精神�，F(xiàn)代學(xué)者從周作人、梁實(shí)秋,到李歐梵,對(duì)五四思想的這一面都曾有所剖析*。
就思想的淵源而論,五四的浪漫主義主要是受到歐洲19世紀(jì)文學(xué)的沖擊,徐志摩對(duì)歐洲文學(xué)的浪漫主義,曾有這樣的刻劃:
\"自我解放\"與\"自我意識(shí)\"實(shí)現(xiàn)它們正式的誕生,從懺悔錄到法國(guó)革命,從法國(guó)革命到浪漫運(yùn)動(dòng),從浪漫運(yùn)動(dòng)到尼采(與陀斯妥也夫斯基),從尼采到哈代一一在一百七十年間,我們看到人類沖動(dòng)性的情感,脫離了理性的扶制,火焰地迸竄著,在這火炎里激射出種種的運(yùn)動(dòng)和主義。
根據(jù)李歐梵和梁實(shí)秋的解釋,歐洲近代的這份浪漫主義精神可以希臘神話中兩個(gè)神幻為代表:戴阿尼斯(Dionysus)和普羅米修斯(Prometheus)。前者是指人的狂熱肉體或精神愛(ài),它象征著浪漫主義所強(qiáng)調(diào)的激情和熱愛(ài)。就中國(guó)近代思想的發(fā)展而言,浪漫主義的情懷,并不始自五四時(shí)代,而是始自近代轉(zhuǎn)型時(shí)代(1895-1920)的初期。那時(shí)的知識(shí)分子領(lǐng)袖如譚嗣同和梁?jiǎn)⒊?他們的文字和思想都常常閃爍著熾熱的情感。尤其是譚嗣同所代表的烈士精神就是這熾熱的愛(ài)的體現(xiàn)。五四沿襲這份浪漫情懷而加以光大,造成一個(gè)情感奔放、熱血沸騰的狂飄時(shí)代。陳獨(dú)秀拒斥基督教的神學(xué)和制度,而禮贊耶穌基督的十字架精神,李大釗歌頌青春、歡呼革命,都是激情和熱愛(ài)的表現(xiàn)。但是做為五四浪漫精神的象征,\"戴阿尼斯\"是遠(yuǎn)不如\"普羅米修斯\"來(lái)得重要,后者是人的創(chuàng)造力的象征,它意味著人的奮斗進(jìn)取精神。此處我們最好再借用德國(guó)思想家斯賓格勒(Oswald Spengler)對(duì)西方近代精神的刻劃,把普羅米修斯加上歐洲近代的浮士德精神(Faustus),更能突出浪漫主義的意義,因?yàn)槔寺髁x不僅代表人力的奮斗、進(jìn)取和抗拒精神,而且認(rèn)為這種精神的發(fā)揮是一無(wú)限的過(guò)程,一種無(wú)止境的追求。總之,浪漫主義精神是不能缺少這無(wú)限感(sense d the infinite)。
這種無(wú)限奮進(jìn)的精神,在近代轉(zhuǎn)型期的開(kāi)端已經(jīng)出現(xiàn),梁?jiǎn)⒊?910年就是本此精神,寫(xiě)下\"世界無(wú)窮愿無(wú)盡,海天寥廓立多時(shí)\"的豪語(yǔ),而他同年所寫(xiě)的《志未酬》一詩(shī)也最可代表這份精神:志未酬,志未酬,問(wèn)君之志幾時(shí)酬?志亦無(wú)盡量,酬亦無(wú)盡時(shí)。世界進(jìn)步靡有止期,我之希望亦靡有止期,眾生苦惱不斷如亂絲,我之悲惱亦不斷如亂絲,登高山復(fù)有高山,出藏海更有琉海,任龍騰虎躍以度此百年兮,所成就其能幾許?雖成少許,不敢自輕,不有少許兮,多許矣自生?但望前途之宏廓而寥遠(yuǎn)兮,其孰能無(wú)感于余情?吁喔乎男兒志兮天下事,但有進(jìn)兮不有止,言志已酬便無(wú)志。
到了五四時(shí)期,這種浪漫主義精神更形充沛,激蕩在時(shí)代的空氣里,陳獨(dú)秀在《新青年》上強(qiáng)調(diào)“自覺(jué)之奮斗”和“抵抗力”之重要，以及他與胡適之謳歌西方近代文明都含有他們對(duì)浪漫主義精神這一面的贊頌,例如胡適就曾引用英國(guó)詩(shī)人鄧內(nèi)孫(Alfred Tennyson)的詩(shī)句傳達(dá)出五四浪漫的豪情:
然而人的閱歷就像一座穹門,
從那里露出那不曾走過(guò)的世界,
越走越遠(yuǎn),永遠(yuǎn)望不到他的盡頭。
……
朋友們,來(lái)吧!
去尋一個(gè)更新的世界是不會(huì)太晚的。
用掉的精力固然不會(huì)回來(lái)了,剩下的還不少呢。
現(xiàn)在雖然不是從前那樣掀天動(dòng)地的身手了。
然而我們畢竟還是我們, ──
光陰與命運(yùn)頹唐了幾分壯志!
終止不住那不老的雄心,
去努力,去探尋,去發(fā)見(jiàn),
永不退讓,不屈伏。
1916年,李大釗在〈新青年〉上發(fā)表〈青春〉一文,也是頌揚(yáng)無(wú)限奮進(jìn)的精神。他認(rèn)為\"今后人類之問(wèn)題,民族之問(wèn)題,非茍生殘存之問(wèn)題,乃復(fù)活更生,回春再造之問(wèn)題也。\"什么叫
\"復(fù)活更生,回春再造\"?一言以蔽之,就是要實(shí)現(xiàn)他所謂的\"無(wú)盡之青春\",他說(shuō):青年之自覺(jué),在沖決過(guò)去歷史之網(wǎng)羅,破壞陳腐學(xué)說(shuō)之囹圈,勿令僵尸枯骨,束縛現(xiàn)在活潑潑地之我,進(jìn)而從現(xiàn)在青春之我,撲殺過(guò)去青春之我,促今日青春之我,禪讓明日青春之我……青年循蹈乎此,本其理性,加以努力,進(jìn)前而勿顧后,背黑暗而向光明,為世界進(jìn)文明,為人類造幸福,以青春之我,創(chuàng)造青春之家庭,青春之國(guó)家,青春之民族,青春之人類,青春之地球,青春之宇宙……乘風(fēng)破浪,迢迢乎遠(yuǎn)矣。
值得注意的是:李大釗在這段激動(dòng)的文字里,提到\"本其理性,加以努力\"。但此處所謂的理性,已不是單純的理性。理性的后面是熾熱的情感,也可以說(shuō):理性主義已為浪漫主義所融攝,轉(zhuǎn)成一種對(duì)理性的宗教信念。這是一種吊詭性的思想發(fā)展。前面提到,理性主義本身已有造成高度的樂(lè)觀傾向。加上浪漫主義的浸灌,樂(lè)觀精神更形高張。其結(jié)果,五四變成一個(gè)烏托邦思想彌漫的時(shí)代。
在李大釗的《青春》里面,從傳統(tǒng)的\"天人合一\"思想出發(fā),再吸收了西方理性主義對(duì)精神力量的無(wú)限肯定,他相信:個(gè)人憑著元限的意志力,不但自己可以進(jìn)人\"無(wú)盡的青春\",而且整個(gè)民族、世界、宇宙都可進(jìn)人無(wú)盡的青春。是以這種理想主義精神與烏托邦的心態(tài),李大釗迎接了蘇俄的十月革命。他相信這場(chǎng)大革命使人類進(jìn)入一個(gè)\"新紀(jì)元\",使人類\"復(fù)活更生\"。
徐志摩是五四新文學(xué)運(yùn)動(dòng)的健將,他的政治立場(chǎng)和李大釗很有不同。但是他在五四后期寫(xiě)的〈青年運(yùn)動(dòng)〉一文,卻和李大釗旗鼓相應(yīng)。他說(shuō):在葡萄叢中高歌歡舞的一種Dionysian madness,已經(jīng)在時(shí)間的友燼里埋著,真生命活潑的血液的循環(huán)已經(jīng)被丈明的毒質(zhì)癖住……所以我們要求的是\"徹底的來(lái)過(guò)\";我們要為我們新的潔凈的靈魂造一個(gè)新的軀體,要為我們新的潔凈軀體造一個(gè)新的潔凈的靈魂,我們也要為這新的潔凈的靈魂與肉體造一個(gè)新的潔凈的生活──我們要求一個(gè)完全的再生。
由《新青年》的 “回春再造”，到徐志摩此處所謂的“完全的再生”是五四浪漫精神和烏托邦思想的自然發(fā)展。郭沫若,在五四時(shí)代尚未完全版依共產(chǎn)主義,是一個(gè)十足的浪漫主義文學(xué)家,1921年他發(fā)表了當(dāng)時(shí)傳誦一時(shí)的新詩(shī)集──《女神》,把五四由浪漫主義精神轉(zhuǎn)化成的烏托邦思想,發(fā)揮無(wú)余;他在這本詩(shī)集里唱出一個(gè)生命奮進(jìn)的宇宙觀,熱情奔放的人生觀,而歸結(jié)到一個(gè)烏托邦主義的信念:舊的污濁的世界就要?dú)?在這段毀滅的灰燼上,一個(gè)新的光輝而溫暖的世界就要涌現(xiàn)。這就是他的長(zhǎng)詩(shī)《風(fēng)凰涅架》的主旨。小說(shuō)家巴金,成長(zhǎng)于五四歲月,他回憶了他的青少年時(shí)代,讀了《新青年》這些雜志,如癡如狂,好像生活在他所謂的\"夢(mèng)的世界\"。
很顯然的,\"夢(mèng)的世界\"是一個(gè)信仰的世界。但是五四在理性主義的震蕩之下,也是一個(gè)懷疑精神伸展的時(shí)代,這又造成五四思想兩歧性的另一面。
二、懷疑精神與\"新宗教\"
在五四時(shí)代,懷疑精神是與理性主義結(jié)伴而來(lái)的。蔣夢(mèng)麟形容五四當(dāng)時(shí)是\"問(wèn)題符號(hào)滿天飛\",便是指這懷疑精神的散布。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))
五四兩員主將,胡適與陳獨(dú)秀都是提倡懷疑精神最力的人。胡適自稱影響他的一生思想最大的兩位思想家:一位是杜威;另一位就是歐洲19世紀(jì),以科學(xué)理性為基礎(chǔ),發(fā)揚(yáng)懷疑精神的赫膏黎(Thomas Huxley)。根據(jù)這種懷疑精神,他提出\"評(píng)判的態(tài)度\",而認(rèn)為這就是五四新文化運(yùn)動(dòng)的基本精神。1919年冬天,五四運(yùn)動(dòng)正值高潮,他特別發(fā)表〈新思潮〉一文,來(lái)強(qiáng)調(diào)這\"評(píng)判的態(tài)度\"。他說(shuō):
仔細(xì)說(shuō)來(lái),評(píng)判的態(tài)度含有幾種特別的要求:
1.對(duì)于習(xí)俗相傳下來(lái)的制度風(fēng)俗,要問(wèn):\"這種制度現(xiàn)在還有存在的價(jià)值嗎?\"
2.對(duì)于古代遺傳下來(lái)的圣賢教訓(xùn),要問(wèn):\"這句話在今日還是不錯(cuò)嗎?\"
3.對(duì)于社會(huì)上糊涂公認(rèn)的行為與信仰,都要問(wèn):\"大家公認(rèn)的,就不會(huì)錯(cuò)了嗎?人家這樣做,我也該這樣做嗎?難道沒(méi)有別樣做法比這個(gè)更好,更有理,更有益的嗎?\"
尼采說(shuō),現(xiàn)今時(shí)代是一個(gè)\"重新估定一切價(jià)值\"(transvaluation of all values)的時(shí)代,\"重新評(píng)估一切價(jià)值\"八個(gè)字便是評(píng)判的態(tài)度的最好解釋。
是這種\"評(píng)判的態(tài)度\"促使他整理國(guó)故,針眨傳統(tǒng)思想,攻擊各種宗教迷信;促使他勸當(dāng)時(shí)人不要一窩蜂似地空談各種主義而應(yīng)該研究具體的問(wèn)題;促使他要求一般人在日常生活時(shí),要問(wèn)為什么,避免盲從。這個(gè)\"評(píng)判的態(tài)度\"經(jīng)胡適的宣揚(yáng),在當(dāng)時(shí)造成很大的影響。
陳獨(dú)秀在這方面的影響,不下于胡適�！缎虑嗄辍穭�(chuàng)辦的初期,正值當(dāng)時(shí)為孔教是否應(yīng)由憲法規(guī)定為國(guó)教而展開(kāi)了爭(zhēng)辯,他曾寫(xiě)了好幾篇文章極力抨擊宗教。他的理論根據(jù),就是19世紀(jì)法國(guó)思想家孔特(AI粵Me Comte)的實(shí)證論。他說(shuō):\"孔特分人類進(jìn)化為三時(shí)代,第一曰:宗教迷信時(shí)代,第二曰:玄學(xué)幻想時(shí)代,第三曰:科學(xué)實(shí)證時(shí)代。\"孔特這種觀點(diǎn),他完全接受。因此,他認(rèn)為在現(xiàn)代的世界,一切宗教迷信和玄學(xué)幻想,都是偶像崇拜,應(yīng)該清除。他在〈偶像破壞論〉一文中曾有這樣的話:
天地間鬼神的存在,倘不能確實(shí)證明,一切宗教都是一種騙人的偶像;阿彌陀佛是騙人的;耶和華上帝也是騙人的;玉皇大帝也是騙人的;一切宗教家所尊重的,所崇拜的神佛仙鬼,都是無(wú)用騙人的偶像,都應(yīng)該破壞!
照陳獨(dú)秀看來(lái),不但這種\"神佛仙鬼\"的迷信應(yīng)該打破,就是\"世界上男子所受的一切勛位榮典,和我們中國(guó)女子的節(jié)孝牌坊,也算是一種偶像\"。甚至他認(rèn)為\"國(guó)家\"這個(gè)觀念也是一種\"騙人的偶像\",也需要破壞。
但是陳獨(dú)秀和胡適一樣,不是一個(gè)徹底的懷疑論者,更不是一個(gè)虛無(wú)論者。他在《偶像破壞論》的末尾,說(shuō)道:\"此等虛偽的偶像,倘不破壞,宇宙間實(shí)在的真理和吾人心坎兒里徹底的信仰永遠(yuǎn)不能合一。\"可見(jiàn)他主張打破虛偽的偶像,主要是因?yàn)椴蝗绱?則他無(wú)法找到\"心坎兒里徹底的信仰\",無(wú)法去發(fā)現(xiàn)\"宇宙間實(shí)在的真理\",換言之,他要求偶像破壞是為了追求他所謂的\"真實(shí)的、合理的\"信仰。
明乎此,我們可以了解為什么五四是一個(gè)懷疑的時(shí)代,也是一個(gè)信仰的時(shí)代;為什么郭沫若在他的詩(shī)集〈女神〉中說(shuō)他既是一個(gè)偶像破壞者,又是一個(gè)偶像崇拜者。
五四的理性主義與懷疑精神是眾所周知的事實(shí),也是不難了解的現(xiàn)象。但是五四之為一個(gè)信仰的時(shí)代,卻是一個(gè)大家忽略的事實(shí),也是一個(gè)比較費(fèi)解的現(xiàn)象,需要我們對(duì)五四所處的\"轉(zhuǎn)型時(shí)代\"的危機(jī)意識(shí)作一些基本的分析。
所謂轉(zhuǎn)型時(shí)代指甲午到五四(189于一1920)大約25年的時(shí)間。在這一段時(shí)間里,兩種思想危機(jī)開(kāi)始涌現(xiàn)。一方面是民族救亡的危機(jī)意識(shí),從甲午到五四,中國(guó)的政治秩序由一個(gè)大一統(tǒng)的帝國(guó)瓦解為軍闊的割據(jù),國(guó)家名存而實(shí)亡。同時(shí),外來(lái)的侵略在這25年間,也進(jìn)入空前的升級(jí);由以往間歇性的列強(qiáng)侵略變成連續(xù)性的侵略。中國(guó)被瓜分成殖民地的危險(xiǎn),迫在眉睫。
這內(nèi)外交織的民族危機(jī)變成知識(shí)分子迫切的關(guān)懷:他們急需一套思想和信仰來(lái)作為共識(shí)和共信的基礎(chǔ),以認(rèn)識(shí)方向,團(tuán)結(jié)意志。
除了這種由民族危亡所造成的政治危機(jī)意識(shí),我們尚需認(rèn)識(shí)中國(guó)知識(shí)分子在轉(zhuǎn)型時(shí)期所經(jīng)歷的另一種危機(jī)感。這種危機(jī)感是來(lái)自當(dāng)時(shí)的\"取向危機(jī)\"。所謂\"取向危機(jī)\"是由三種危機(jī)意識(shí)所凝聚成的。最重要的危機(jī)意識(shí)是導(dǎo)源于儒家傳統(tǒng)的核心思想的解紐。此處的核心思想是指儒家價(jià)值觀的基本結(jié)構(gòu)和以天人合一為本位的宇宙觀的思想組合。盡管在這核心結(jié)構(gòu)解體之后,儒家的個(gè)別價(jià)值,如仁、義、智和忠、孝、節(jié)、義,仍然有意無(wú)意地對(duì)行為有其影響力和控制性。但是由這些個(gè)別價(jià)值組成的基本價(jià)值模式如修身、經(jīng)世、三綱等,則已受到嚴(yán)重的侵蝕而逐漸失去其威信與效用。這種思想解紐所產(chǎn)生最直接的后果是基本價(jià)值取向的動(dòng)搖。間接的后果是文化認(rèn)同取向和終極意義取向的失落。要領(lǐng)會(huì)這兩種取向失落的嚴(yán)重性,我們必須記住:中國(guó)傳統(tǒng)文化,與任何其它的文化一樣,自己構(gòu)成一個(gè)\"精神的意義世界\"(Universe of meaning)。在這意識(shí)世界里面,儒家的基本價(jià)值觀和宇宙觀,一方面供給我們?nèi)粘Ｐ袨楹团袛嗟牡赖聹?zhǔn)繩,同時(shí)也構(gòu)成一組指標(biāo)系統(tǒng),不但替我們相對(duì)于世界其它的國(guó)家和社群作文化自我定位,而且也使我們對(duì)宇宙和人生有一全面的解釋,從而在這架構(gòu)內(nèi),認(rèn)識(shí)生命的方向和意識(shí)。因此,當(dāng)支撐這\"意義世界\"的基本價(jià)值觀和宇宙觀解紐時(shí),文化認(rèn)同取向和終極意義取向也會(huì)因此錯(cuò)亂而失效,造成精神上的空虛失落與情緒上的彷徨無(wú)主。
上面我簡(jiǎn)要地說(shuō)明了\"取向危機(jī)\"的形成及其意義。這個(gè)\"取向危機(jī)\"是在轉(zhuǎn)型時(shí)期逐漸顯現(xiàn),至五四而達(dá)于高峰。因此五四的知識(shí)分子,是面對(duì)著雙重的危機(jī):一方面是政治秩序的危機(jī);另一方面是\"取向秩序\"的危機(jī)。在這雙重危機(jī)的壓力之下,他們是急切地追求新的價(jià)值觀和宇宙觀,一言以蔽之,新的信仰。
就信仰的追求而論,五四的思想可以說(shuō)是形形色色,紛然雜陳,從無(wú)政府主義、基爾特社會(huì)主義、托爾斯泰的理想主義、馬克思社會(huì)主義到自由主義;這些信仰,內(nèi)容雖是龐雜,卻有兩個(gè)共同的傾向:一個(gè)就是前面的烏托邦主義;另一個(gè),無(wú)以名之,名之曰:人本主義的\"新宗教\"。
這種\"新宗教\",周作人在當(dāng)時(shí)就看出五四思想有這方面的傾向。1920年,他給少年中國(guó)學(xué)會(huì)講演\"新文學(xué)的要求\",結(jié)尾處有這樣幾句話:\"這新時(shí)代的文學(xué)家,是偶像破壞者,但他還有他的新宗教一一人道主義的理想是他的信仰,人類的意志便是他的神。\"
五四的人道主義來(lái)源很駁雜,從歐洲文藝復(fù)興以來(lái)的人文主義到巴枯寧、克魯泡特金等人的無(wú)政府主義,乃至基督教和傳統(tǒng)儒家的道德理想都有影響。重要的是:周作人認(rèn)為五四的人道主義是一種宗教信仰,稱之為\"新宗教\"。他這個(gè)體認(rèn)和觀察,衡之五四當(dāng)時(shí)幾位主將的思想成份,是相當(dāng)有洞見(jiàn)的。
首先就周作人本人而論,他和他哥哥魯迅在當(dāng)時(shí)都很受日本無(wú)政府主義思想家武者小路的思想影響,他特別醉心于武者小路實(shí)篤的烏托邦式的\"新村主義\"。他在晚年所寫(xiě)的回憶錄《知堂回想錄》里面就曾說(shuō)新村主義是一種宗教性的信仰:\"這‘新村\"的理想里面,確實(shí)包含著宗教的分子,不過(guò)所信奉的不是任何一派的上帝,而是所謂人類,反正是空虛的一個(gè)概念,與神也相差無(wú)幾了。\"
胡適是一個(gè)人道主義者,也是一個(gè)服膺杜威的實(shí)驗(yàn)主義哲學(xué)的學(xué)者。但他的人道主義信仰卻不是來(lái)自實(shí)驗(yàn)主義;因?yàn)楹笳咧皇墙趟绾嗡枷牒徒鉀Q問(wèn)題的一套方法,本身不含有,也無(wú)法貞定任何一組特定的價(jià)值信仰。他的人道主義主要還是來(lái)自東西的人文傳統(tǒng);其最突出的部分當(dāng)然是受西方近代人文主義影響極深的個(gè)人主義。但胡適的個(gè)人主義卻是以強(qiáng)烈的社會(huì)意識(shí)為前提,而這社會(huì)意識(shí)卻是與中國(guó)古老傳統(tǒng)中的一種人文宗教有極深的關(guān)系。
這種人文宗教,按照胡適的解釋,是建筑在一個(gè)很獨(dú)特的\"不朽\"觀念上。此所謂不朽不是指靈魂不朽,而是指\"社會(huì)不朽\",或者\(yùn)"大我不朽\"。這種不朽論,是根據(jù)中國(guó)古老傳統(tǒng)里的\"三不朽\"的觀念,所謂\"三不朽\"是指立德、立功、立言。人死之后,他的靈魂或\"神\"也隨之俱滅,但是\"個(gè)人的一切功德罪惡,一切言語(yǔ)行事,無(wú)論大小好壞,一一都留下一些影響,在那個(gè)‘大我\"之中,一一都與這永遠(yuǎn)不朽的‘大我’一同永垂不朽\"。
胡適認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)的祖先崇拜,和\"默示\"的宗教、神權(quán)的宗教、崇拜偶像的宗教一樣,都是\"神道設(shè)教,見(jiàn)神見(jiàn)鬼\"的宗教,在現(xiàn)代已無(wú)法發(fā)生效力,不能制裁人的行為,所以他提出\"大我的不朽\"的觀念作為他自己的宗教信仰,他說(shuō):\"我這個(gè)現(xiàn)在的‘小我\",對(duì)于那永遠(yuǎn)不朽的‘大我’的元窮過(guò)去,須負(fù)重大的責(zé)任;對(duì)于那永遠(yuǎn)不朽的‘大我\"的無(wú)窮未來(lái),也須負(fù)重大的責(zé)任。我須要時(shí)時(shí)想著,我應(yīng)該如何努力利用現(xiàn)在的‘小我’,方才可以不辜負(fù)了那‘大我’的無(wú)窮過(guò)去,方才可以不遺害那‘大我\"的無(wú)窮未來(lái)?\"
很顯然的,胡適的個(gè)人主義是他的人道主義的一部份,而他的人道主義是含有很濃厚的人文宗教意識(shí)。
陳獨(dú)秀在他變成馬克思信徒以前,也是一個(gè)人道主義者,而他的人道主義也是帶有很強(qiáng)的宗教性。他也談\"新宗教\"。他在五四時(shí)期對(duì)基督教前后態(tài)度的改變很能反映這種宗教性。
前面提到他在1918年夏天發(fā)表的《偶像破壞論》已表示反對(duì)基督教,其實(shí)他早在1917年的夏天在《新青年》上分兩期發(fā)表長(zhǎng)文──《科學(xué)與基督教》,猛烈抨擊基督教,認(rèn)為后者阻礙科學(xué)發(fā)展,是人類文明進(jìn)步的障礙,但是他的態(tài)度很快就變了。在1920年2月出版的〈新青年〉上面,他發(fā)表了《基督教與中國(guó)人》一文。在這篇文章里,他一反以前對(duì)基督教的蔑視態(tài)度,而肯定了基督教。他肯定的理由,不是基督教的神學(xué),更不是其儀式,而是因?yàn)榛浇淌撬^的\"愛(ài)的宗教\":因?yàn)閈"基督教底根本教義只是信與愛(ài),其它都是枝葉\"。這\"愛(ài)的宗教\"充分表現(xiàn)于\"耶穌崇高的、偉大的人格和摯烈深厚的情感\(zhòng)"。他強(qiáng)調(diào)這種人格和情感代表三種精神:\"崇高的犧牲精神\"、\"偉大的寬恕精神\"、\"平等的博愛(ài)精神\"。
重要的是,陳獨(dú)秀在當(dāng)時(shí)不僅對(duì)基督教改變態(tài)度,而且對(duì)整個(gè)宗教有一番重估,他重估的理由是:人的生命,在\"知識(shí)的理性\"之外,還有\(zhòng)"本能上的感情行動(dòng)\"。他說(shuō):\"知識(shí)和本能倘不相并發(fā)達(dá),不能算人間性完全發(fā)達(dá)。\"發(fā)展理性,當(dāng)然要靠科學(xué),可是要凈化和美化感情,則宗教的重要性極大。
因此,在五四的后期,曾經(jīng)有一段時(shí)間,陳獨(dú)秀已不視宗教為迷信和偶像崇拜。對(duì)于他而言,宗教反映人的生命中所不可少的\"超物質(zhì)的沖動(dòng)\"�？墒�,照他看來(lái),這種沖動(dòng)有兩種表面方式:一種是東方倫理式的;另一種是基督教所代表的,著重\"美的宗教的純情感\(zhòng)"。換而言之,東方的宗教是偏重外在的、形式的情感表現(xiàn),而基督教則是偏重于內(nèi)在的、\"純情感\(zhòng)"的表現(xiàn)。他認(rèn)為中國(guó)所需要的就是這種以內(nèi)在精神情感為本位的\"愛(ài)的宗教\",才能\"將我們從墮落的冷醋、黑暗、污濁坑中救起\"。
陳獨(dú)秀這些肯定宗教的主張都發(fā)表在1920年的春夏以前,也就是說(shuō),在陳獨(dú)秀接受馬列思想以前,他的思想曾經(jīng)有很強(qiáng)烈的宗教傾向。這些宗教傾向,并不僅是因?yàn)樗鶕?jù)社會(huì)功能的需要而認(rèn)識(shí)宗教的重要性,而且也是發(fā)自他內(nèi)心的宗教情感。1919年,他因五四運(yùn)動(dòng)牽連人獄,出獄時(shí)寫(xiě)了一首長(zhǎng)詩(shī)──《答半農(nóng)的D詩(shī)》很能表現(xiàn)他這份宗教情感。
這首詩(shī)的一大半是抒寫(xiě)他如何憧憬一個(gè)以愛(ài)的關(guān)切為基礎(chǔ),沒(méi)有權(quán)威等別,也沒(méi)有階級(jí)和種族略域的大同社會(huì)。末了,在強(qiáng)調(diào)人與人之間是多么需要互相照顧和支持之后,他是這樣結(jié)束他的長(zhǎng)詩(shī):
倘若沒(méi)有他們(其他人的照顧和支持)我要受何等苦況!
為了感謝他們的恩情,我的會(huì)哭會(huì)笑底心情,更覺(jué)得暗地里滋長(zhǎng)。
什么是神?他有這般力量?
有人說(shuō):神底恩情,力量,更大,他能賜你尤明!
當(dāng)真!當(dāng)真!
天上沒(méi)了星星!
風(fēng)號(hào),雨淋,
黑暗包著世界,何等凄清!
為了光明,去求真神,
見(jiàn)了光明,心更不寧,
辭別真神,回到故處,
愛(ài)我的,我愛(ài)的姊妹弟兄們,還在背著太陽(yáng)那黑的方面受苦。
他們不能與我同來(lái),我們便到那里和他們同住。
這里所表現(xiàn)的顯然是一種宗教情懷。這世界是有神的,神可以為我們帶來(lái)光明,但愛(ài)更重要,為了愛(ài),他情愿舍棄光明,\"辭別真神,回到故處\",(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))
去和世界上的弟兄姐妹在背著陽(yáng)光的黑暗處一起受苦。這是耶穌基督的博愛(ài)精神,大乘佛教的菩薩精神,也就是他們所謂的\"愛(ài)的宗教\"。
陳獨(dú)秀這種\"愛(ài)的宗教\"很容易使人聯(lián)想到孔特的\"人道的宗教\"(Religion of Humanity)。前面提到,孔特的實(shí)證主義曾對(duì)陳獨(dú)秀的思想產(chǎn)生過(guò)很大的影響。他和陳獨(dú)秀一樣相信科學(xué)是人類進(jìn)步的基本原動(dòng)力�？墒窃诳茖W(xué)日昌、文明日進(jìn)的人類社會(huì)里,人的情感并不因此減退,仍有其不可或缺的重要性。照他看來(lái),為了凈化與凝合人類的情感,宗教有其必要的功能。因此,孔特認(rèn)為人類雖然進(jìn)化到歷史最后的\"實(shí)證思想時(shí)代\"(Positive Age),雖然已超越神學(xué)和形上學(xué)思想的牢籠,但是人的宗教性,因?yàn)橹不谌祟惖那楦?無(wú)法超越�？墒�,表達(dá)宗教情感的方式,卻不能像從前那樣迷信神,崇拜偶像;而只能崇拜人類的愛(ài)的理想,或者崇拜孔特所謂自的“利他主義”(altnruism) ,這就是他所謂的\"人道主義宗教\"。
陳獨(dú)秀的\"愛(ài)的宗教,\"在精神上很類似孔特的\"人道宗教\"，這種信仰在西方近代思潮里頗具影晌力口因此,它在五四思想里出現(xiàn),是很可理解的。但是\"人道主義\"宗教,在五四時(shí)代,尚以其它的形式出現(xiàn)。例如托爾斯泰(Leo Tolstoy)和泰戈?duì)?Tagore)的思想,在五四時(shí)期,也曾風(fēng)靡一時(shí),他們的思想和孔特雖有顯著的不同,但是他們各以獨(dú)特的方式,表現(xiàn)人道主義的信仰。托爾斯泰的人道主義,是淵源于基督教〈新約〉的福音思想。他認(rèn)為只有耶穌基督所代表的無(wú)私的愛(ài),才能拯救人生,改造社會(huì)。泰戈?duì)柕乃枷胫不诠庞《冉痰姆荷裾?他吸收了《奧義書(shū)》(Upanishads)和《神贊》(Bhagavad gita)里面人神一體,人我交融的哲學(xué),用詩(shī)的語(yǔ)言,對(duì)生命加以肯定和禮贊。兩人的思想,雖各有淵源,但都代表一種\"愛(ài)的宗教\"。
宗白華在五四后期曾任新文學(xué)重鎮(zhèn)──《上海時(shí)事新報(bào)》副刊\"學(xué)燈\"的編輯,在五四文壇上也曾相當(dāng)活躍。他當(dāng)時(shí)受了泰戈?duì)柕挠绊?寫(xiě)了一首叫\(zhòng)"信仰\"的小詩(shī),很能傳達(dá)五四的人道主義信仰的另一面:
紅日出生時(shí)/我心中開(kāi)了信仰之花:/我信仰太陽(yáng)/如我的父/我信仰月亮/如我的母!/我信仰眾星/如我的兄弟!/我信仰萬(wàn)花/如我的姊妹/我信仰流云/如我的友!/我信仰音樂(lè)/如我的愛(ài)/我信仰/一切都是神/我信仰/我也是神!
最后這一句\"我信仰我也是神\"是表達(dá)古婆羅門教泛神論的觀念·每一個(gè)人的靈魂深處都有一個(gè)精神的真我,這精神的真我就是神的寄生。但是在五四當(dāng)時(shí)的思想氣氛之中這種含有超越意識(shí)的精神思想,卻往往被理解為對(duì)\"自然人\"的光耀和神化。誠(chéng)如周作人所說(shuō):\"人的意志就是神\"代表五四\"新宗教\"的另一重要特征。
我在前面討論五四的浪漫主義時(shí),已提到五四有\(zhòng)"普羅米修斯\"和\"浮土德\"的精神,強(qiáng)調(diào)人有元限向上奮進(jìn)和追求的意志。就這一點(diǎn)而言,五四的浪漫精神不僅不與理性主義相抵觸,反而相輔相成。許多西方現(xiàn)代史家都曾指出:西方啟蒙運(yùn)動(dòng),鑒于近世科學(xué)的輝煌成就,對(duì)人類的理性產(chǎn)生元限的自信,因此相信:人的理性可以無(wú)盡的發(fā)揮,人定可以勝天,世界可以徹底改造。西方思想家卡爾·貝克(Carl Becker),即曾指出,西方18世紀(jì)的理性主義,表面上是反中世紀(jì)對(duì)天國(guó)的信仰,但骨子里仍然承襲這一信仰而加以\"人間化\",產(chǎn)生\"人間天國(guó)\"的自信。貝克之論,容有夸大偏頗之處,招致晚近史家甚多之抨擊。但不可否認(rèn),自啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái),因科學(xué)理性所產(chǎn)生的樂(lè)觀精神,彌漫西方近世思想,特別是杜哥特(Turgot)、康多賽(Condorcet)、圣西蒙(Saint-Simon)下至孔特這一思想傳承,視科技理性為歷史進(jìn)步的原動(dòng)力,終至造成科學(xué)主義,其突出人的自信與樂(lè)觀,與浪漫主義時(shí)有異曲同功之效,影響五四思想至深且巨。
總之,五四在西方啟蒙運(yùn)動(dòng)和浪漫主義的雙重影響之下,對(duì)迷信神力和神權(quán)的傳統(tǒng)文化,產(chǎn)生反動(dòng),因而強(qiáng)調(diào)回歸人的自主性。但是這種\"人化\"的趨勢(shì)走到極端,往往不自覺(jué)地流為人的神化的傾向。前面提到胡適在五四以后就曾寫(xiě)過(guò)一篇文章叫《我們對(duì)于西洋近代文化的態(tài)度》,很能表現(xiàn)五四以來(lái),新文化運(yùn)動(dòng)中\(zhòng)"人的神化\"的精神趨向。
在這篇文章里,胡適首先指出西方文明不只是物質(zhì)文明發(fā)達(dá),而且精神文明也發(fā)達(dá)。更重要的是:西方近代的精神文明也有他所謂的\"新宗教\"。他說(shuō):\"這個(gè)新宗教的第一特色是他的理智化。近世文明仗著科學(xué)的武器,開(kāi)辟了許多新世界,發(fā)現(xiàn)了無(wú)數(shù)新真理,征服了自然界的無(wú)數(shù)勢(shì)力,叫電氣趕車,叫‘以太\"送信,真?zhèn)�作出種種動(dòng)地掀天的大事業(yè)來(lái)。人類的能力的發(fā)展使他漸漸增加對(duì)于自己的信仰心,漸漸把向來(lái)信天安命的心理變成信任人類自己的心理。所以這個(gè)新宗教的第二特色是他的人化。\"
他又說(shuō):
從前人類受自然的支配……現(xiàn)代的人便不同了。人的智力征服了自然的無(wú)數(shù)質(zhì)力,上可以飛行無(wú)礙,下可以潛到海底,遠(yuǎn)可以窺算星辰,近可以觀察極微。這兩雙手一個(gè)大腦的動(dòng)物一人一一已成了世界的主人翁,他不能不尊重自己了。一個(gè)少年的革命詩(shī)人曾這樣的歌唱:
我獨(dú)自?shī)^斗,勝敗我獨(dú)自承當(dāng)。我用不著誰(shuí)來(lái)放我自由
我用不著什么耶穌基督
妄想他能替我贖罪替我死。
這是現(xiàn)代人化的宗教,信任天不如信任人,靠上帝不如靠自己。我們現(xiàn)在不妄想什么天堂天國(guó)了,我們要在這個(gè)世界上建造\"人的樂(lè)園\",我們不妄想做不死的神仙了,我們要在這個(gè)世界上做個(gè)活潑健全的人。我們不要妄想什么四禪定六神通了,我們要在這個(gè)世界上做個(gè)有聰明智慧,可以戰(zhàn)天縮地的人,我們也許不輕易信仰上帝的萬(wàn)能了,我們卻信仰科學(xué)的方法是萬(wàn)能的,人的將來(lái)是不可限量的……這是近世宗教的人化。
最后,胡適對(duì)西方近世文明曾作了這樣的總結(jié):\"他在宗教道德的方面,推翻了迷信的宗教,建立合理的信仰;打倒了神權(quán),建立人化的宗教;拋棄了那不可知的天堂凈土,努力建立‘人的樂(lè)園\",‘人的天堂\"。\"
胡適是崇拜西方近代文明的,他對(duì)西方文化這一番闡釋,不啻是反映了他個(gè)人的向往,同時(shí)也反映了五四思想的企向。很顯然的,他所描述的\"宗教的人化\",已有變成\"人的神化\"的趨勢(shì)。這種趨勢(shì),就五四以后的思想上發(fā)展而論,是有其危險(xiǎn)性的。因?yàn)槿艘坏┥窕?可能出現(xiàn)幾種趨勢(shì):就人的理想而言,人的神化很容易產(chǎn)生烏托邦的幻想,相信\"人世的天堂\",指日可期,終而掀起政治狂熱,造成政治宗教,可以禍國(guó)殃民!可以流毒環(huán)宇!烏托邦天堂的熱望曾給20世紀(jì)帶來(lái)多少大小政治悲劇!就群體的人而言,人的神化會(huì)造成群體意志的絕對(duì)化,可以使獨(dú)斷精神泛濫成災(zāi),千萬(wàn)人頭落地!就個(gè)人的意志而言,英雄豪杰,在這種\"神化\"的醺迷之下,會(huì)造成怎樣的災(zāi)難?
這種人的\"神化\",當(dāng)然是五四人本主義宗教的極端化。因?yàn)橐话闳顺３：雎赃@極端化的危險(xiǎn)性,故特別在此指出。不可忘記的是,同樣的五四人本主義也產(chǎn)生了蔣夢(mèng)麟所看到的\"問(wèn)題符號(hào)滿天飛\"以及胡適所謂的\"評(píng)判態(tài)度\"和懷疑精神,五四的吊詭就在此!
三、個(gè)人主義與群體意識(shí)
前面指出,五四是\"轉(zhuǎn)型時(shí)代\"思想變化的高潮,轉(zhuǎn)型時(shí)代一開(kāi)始就有一個(gè)特征,那就是個(gè)人主義與群體意識(shí)相伴而來(lái)的雙重傾向。\"轉(zhuǎn)型時(shí)代\"的初期,康有為提出\"破除九界\"的要求;譚嗣同喊出\"沖決網(wǎng)羅\"的口號(hào)。他們的理想一方面當(dāng)然是要求個(gè)人從傳統(tǒng)的種種束縛解放出來(lái);同時(shí)他們也希望個(gè)人完全融化在一個(gè)以愛(ài)為基礎(chǔ)的大同社會(huì)里面。當(dāng)時(shí)梁?jiǎn)⒊乃枷氚l(fā)展和康、譚頗有不同,但是就上面指出的雙重傾向而言,他的思想也不例外:例如他在風(fēng)靡一時(shí)的〈新民說(shuō)〉里,就是一方面要求個(gè)人從傳統(tǒng)的精神羈絆中解放出來(lái);另一方面他也要求個(gè)人徹底融化于民族國(guó)家的有機(jī)體里。\"五四思想\"是否也有這樣雙重傾向? 無(wú)可否認(rèn)，個(gè)人解放是五四宣揚(yáng)民主自由思想的最突出的特征�！缎虑嗄辍吩�1917年特別連出兩期專號(hào)，彰顯易卜生主義，以及易卜生主義在當(dāng)時(shí)思想界所產(chǎn)生的震憾。僅此就可顯示個(gè)人主義在五四思想的特殊地位。但是，從深一層去看，個(gè)人主義在五四思想絕不是一枝獨(dú)秀，上面指出的雙重傾向依然存在。
李澤厚先生曾以“救亡”與“啟蒙”的雙重奏來(lái)解釋中國(guó)近代知識(shí)分子所面臨的一個(gè)困境，極具洞見(jiàn)。他這個(gè)觀念也多少指涉到群體意識(shí)與個(gè)人主義的雙重傾向，問(wèn)題是：以“救亡”這個(gè)觀念來(lái)代表群體意識(shí)，似嫌狹窄，因?yàn)椤熬韧觥逼胀ㄖ该褡逯髁x，而五四的“群體意識(shí)”不僅來(lái)自民族主義；
它也來(lái)自以社會(huì)為主本位，以有機(jī)體為模式的集體心態(tài)。從康有為和譚嗣同的大同的觀念到五四無(wú)政府主義和社會(huì)主義都多少含有這種集體主義心態(tài)，而這些思想，卻與民族主義毫無(wú)關(guān)系。因此，討論五四的群體意識(shí)絕不能僅限于民族救亡和國(guó)家富強(qiáng)等觀念。
群體意識(shí)在五四早期的幾位領(lǐng)袖的思想里已經(jīng)出現(xiàn)。就以陳獨(dú)秀為例，他在五四后期，接受社會(huì)主義，思想當(dāng)然是以群體意識(shí)為主，但不可忽略的是：他在五四初期，極力提倡個(gè)人主義的時(shí)候，他所發(fā)表的文字也時(shí)時(shí)隱含一些群體意識(shí)。
例如1915年，他發(fā)表《東西民族根本思想之差異》極力頌揚(yáng)西方文明，認(rèn)為西方文化的一大特色和優(yōu)點(diǎn)就是：西洋民族以個(gè)人為本位。但是1916年，他在《人生真義》里面透露：他的個(gè)人主義是摻雜著一些群體意識(shí)。一方面，他在這篇文章里強(qiáng)調(diào)：“社會(huì)的文明幸福，是個(gè)人造成的，也是個(gè)人應(yīng)該享受的。”“社會(huì)是個(gè)人集成的，除去個(gè)人，便沒(méi)有社會(huì)；
所以個(gè)人的意志和快樂(lè)是應(yīng)該尊重的”。這幾句話代表十足的個(gè)人主義思想。另一方面，他也說(shuō)：“人生在世，個(gè)人是生滅無(wú)常的，社會(huì)是真實(shí)的存在�！薄吧鐣�(huì)是個(gè)人的總壽命，社會(huì)解散，個(gè)人死后沒(méi)有聯(lián)續(xù)的記憶和知覺(jué)”，“個(gè)人之在社會(huì)好像細(xì)胞之在人身，生滅無(wú)常，新陳代謝，本是理所當(dāng)然，絲毫不足恐怖。”這些觀點(diǎn)又很近乎社會(huì)有機(jī)體的思想，意味著群體為主、個(gè)人為輔的觀念。這種群體意識(shí)也蘊(yùn)涵在他后來(lái)所寫(xiě)的《自殺論》里面。在這篇文章里，他不僅分析自殺的種類和成因，而且提出他反對(duì)自殺的生命：“我們的個(gè)體生命，乃是無(wú)空間時(shí)間區(qū)別的全體生命大流中底一滴；
自性和非自性，我相和非我相，在這永續(xù)轉(zhuǎn)變不斷的大流中，本來(lái)是合成一片，永遠(yuǎn)同時(shí)存在，只有轉(zhuǎn)變，未嘗生死，永不斷滅。如其說(shuō)人生是空是幻，不如說(shuō)分別人我是空是幻；
如其是一切皆空，不如說(shuō)一切皆有；
如其說(shuō)‘無(wú)我’，不如說(shuō)‘自我擴(kuò)大’。物質(zhì)的自我擴(kuò)大是子孫，民族，人類；
精神的自我擴(kuò)大是歷史�！� 陳獨(dú)秀這一段話，很像傳統(tǒng)宋明儒者駁斥佛家空觀的論調(diào)：宇宙不是空相，而是實(shí)有，但宇宙的實(shí)有是那全體生命的大流，而非代表個(gè)體生命的人我。所以他要肯定的不是那個(gè)別的自我，而是那可代表“物質(zhì)的自我擴(kuò)大”的“子孫，民族和人類”與代表“精神的自我擴(kuò)大”的歷史，在這種宇宙觀和生命觀里面，群體意識(shí)是呼之欲出。
無(wú)可否認(rèn)，個(gè)人解放是五四宣揚(yáng)民主自由思想的最突出的特征�！缎虑嗄辍吩�1917年特別連出兩期專號(hào)，彰顯易卜生主義，以及易卜生主義在當(dāng)時(shí)思想界所產(chǎn)生的震憾。僅此就可顯示個(gè)人主義在五四思想的特殊地位。但是，從深一層去看，個(gè)人主義在五四思想絕不是一枝獨(dú)秀，上面指出的雙重傾向依然存在。
李澤厚先生曾以“救亡”與“啟蒙”的雙重奏來(lái)解釋中國(guó)近代知識(shí)分子所面臨的一個(gè)困境，極具洞見(jiàn)。他這個(gè)觀念也多少指涉到群體意識(shí)與個(gè)人主義的雙重傾向，問(wèn)題是：以“救亡”這個(gè)觀念來(lái)代表群體意識(shí)，似嫌狹窄，因?yàn)椤熬韧觥逼胀ㄖ该褡逯髁x，而五四的“群體意識(shí)”不僅來(lái)自民族主義；
它也來(lái)自以社會(huì)為主本位，以有機(jī)體為模式的集體心態(tài)。從康有為和譚嗣同的大同的觀念到五四無(wú)政府主義和社會(huì)主義都多少含有這種集體主義心態(tài)，而這些思想，卻與民族主義毫無(wú)關(guān)系。因此，討論五四的群體意識(shí)絕不能僅限于民族救亡和國(guó)家富強(qiáng)等觀念。
群體意識(shí)在五四早期的幾位領(lǐng)袖的思想里已經(jīng)出現(xiàn)。就以陳獨(dú)秀為例，他在五四后期，接受社會(huì)主義，思想當(dāng)然是以群體意識(shí)為主，但不可忽略的是：他在五四初期，極力提倡個(gè)人主義的時(shí)候，他所發(fā)表的文字也時(shí)時(shí)隱含一些群體意識(shí)。
例如1915年，他發(fā)表《東西民族根本思想之差異》極力頌揚(yáng)西方文明，認(rèn)為西方文化的一大特色和優(yōu)點(diǎn)就是：西洋民族以個(gè)人為本位。但是1916年，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))
他在《人生真義》里面透露：他的個(gè)人主義是摻雜著一些群體意識(shí)。一方面，他在這篇文章里強(qiáng)調(diào)：“社會(huì)的文明幸福，是個(gè)人造成的，也是個(gè)人應(yīng)該享受的�！薄吧鐣�(huì)是個(gè)人集成的，除去個(gè)人，便沒(méi)有社會(huì)；
所以個(gè)人的意志和快樂(lè)是應(yīng)該尊重的”。這幾句話代表十足的個(gè)人主義思想。另一方面，他也說(shuō)：“人生在世，個(gè)人是生滅無(wú)常的，社會(huì)是真實(shí)的存在�！薄吧鐣�(huì)是個(gè)人的總壽命，社會(huì)解散，個(gè)人死后沒(méi)有聯(lián)續(xù)的記憶和知覺(jué)”，“個(gè)人之在社會(huì)好像細(xì)胞之在人身，生滅無(wú)常，新陳代謝，本是理所當(dāng)然，絲毫不足恐怖。”這些觀點(diǎn)又很近乎社會(huì)有機(jī)體的思想，意味著群體為主、個(gè)人為輔的觀念。
這種群體意識(shí)也蘊(yùn)涵在他后來(lái)所寫(xiě)的《自殺論》里面。在這篇文章里，他不僅分析自殺的種類和成因，而且提出他反對(duì)自殺的生命：“我們的個(gè)體生命，乃是無(wú)空間時(shí)間區(qū)別的全體生命大流中底一滴；
自性和非自性，我相和非我相，在這永續(xù)轉(zhuǎn)變不斷的大流中，本來(lái)是合成一片，永遠(yuǎn)同時(shí)存在，只有轉(zhuǎn)變，未嘗生死，永不斷滅。如其說(shuō)人生是空是幻，不如說(shuō)分別人我是空是幻；
如其是一切皆空，不如說(shuō)一切皆有；
如其說(shuō)‘無(wú)我’，不如說(shuō)‘自我擴(kuò)大’。物質(zhì)的自我擴(kuò)大是子孫，民族，人類；
精神的自我擴(kuò)大是歷史。”
陳獨(dú)秀這一段話，很像傳統(tǒng)宋明儒者駁斥佛家空觀的論調(diào)：宇宙不是空相，而是實(shí)有，但宇宙的實(shí)有是那全體生命的大流，而非代表個(gè)體生命的人我。所以他要肯定的不是那個(gè)別的自我，而是那可代表“物質(zhì)的自我擴(kuò)大”的“子孫，民族和人類”與代表“精神的自我擴(kuò)大”的歷史，在這種宇宙觀和生命觀里面，群體意識(shí)是呼之欲出。
陳獨(dú)秀在寫(xiě)《自殺論》的同時(shí)，發(fā)表了一篇《歡迎湖南人民精神》，在這篇文章里，群體意識(shí)有更強(qiáng)烈的流露。他說(shuō)：“個(gè)人的生命最長(zhǎng)不過(guò)百年，或長(zhǎng)或短，不算什么大問(wèn)題，因?yàn)樗皇钦嫔４髥?wèn)題是什么？真生命是什么？真生命是個(gè)人在社會(huì)上的永遠(yuǎn)生命，這種不朽的生命，乃是個(gè)人一生底大問(wèn)題�！彼终f(shuō)：“Oliver Schreiner 夫人底小說(shuō)有幾句話：‘你見(jiàn)過(guò)蝗蟲(chóng)，它是怎樣渡河么？第一個(gè)走下水邊，被水沖去了，于是第二個(gè)又來(lái)，于是第三個(gè)，于是第四個(gè)，前后，他們的死骸堆積起來(lái)，成了一座橋，其余的便過(guò)去了’。那過(guò)去底人不是我們的真生命,那座橋才是我們的真生命,永遠(yuǎn)的生命!因?yàn)檫^(guò)去底人連腳跡亦不曾留下,只有這橋留下永遠(yuǎn)紀(jì)念底價(jià)值。\"
這里所表現(xiàn)的強(qiáng)烈的群體意識(shí)和陳獨(dú)秀所頌揚(yáng)的西方個(gè)人主義,適成鮮明的對(duì)比,但是二者卻吊詭地并存于他的早期思想。
就此處所謂的雙重傾向而言,胡適的思想發(fā)展是一個(gè)更有意義的例子。他在五四的主將里面,是受西方思想影響最深的一位。他在美國(guó)受過(guò)長(zhǎng)期的高等教育,不但浸沉于杜威的自由主義思想,而且對(duì)英美式的個(gè)人主義,在精神上有真正的契人。他所寫(xiě)的《易卡生主義》可以說(shuō)是五四早期,宣揚(yáng)西方個(gè)人主義最傾動(dòng)一時(shí)的文章,然而胡適的個(gè)人主義中也摻雜著濃厚的社會(huì)意識(shí)。這社會(huì)意識(shí),誠(chéng)如他說(shuō),一部分來(lái)自杜威自由主義的淑世精神。但一部分也來(lái)自他以中國(guó)傳統(tǒng)思想為基礎(chǔ)所闡發(fā)的群體意識(shí)。前文論及,胡適的宗教信仰是他所謂的\"社會(huì)不朽論\"。他認(rèn)為個(gè)人死后,可以不朽。但不是靈魂不朽,因?yàn)樗幌嘈庞袀�(gè)人靈魂這種東西。他所謂的\"不朽\"是指?jìng)�(gè)人在世的思想言行對(duì)社會(huì)所產(chǎn)生的各種正負(fù)影響。社會(huì)是不朽的,因此,個(gè)人也可以因社會(huì)的不朽而不朽。
胡適這種社會(huì)不朽論蘊(yùn)涵一種與個(gè)人主義相反的群體意識(shí)。因?yàn)槲鞣絺�(gè)人主義是建筑在一個(gè)前提上,那就是個(gè)人本身要有終極的價(jià)值。而胡適的不朽觀近乎社會(huì)有機(jī)論,只認(rèn)為個(gè)人的價(jià)值在于是否能對(duì)社會(huì)群體有所貢獻(xiàn);也就是說(shuō)個(gè)人只有在作為社會(huì)的一個(gè)成員時(shí),才有價(jià)值,個(gè)人本身并無(wú)獨(dú)立而終極的價(jià)值。這里必須指出的是:他的社會(huì)不朽論是發(fā)表于他在1919年春天寫(xiě)的〈不朽一一我的宗教〉一文。這篇文章,胡適后來(lái)強(qiáng)調(diào),是一篇可以代表他的基本思想的重要文字。因此,\"社會(huì)不朽論\"所蘊(yùn)涵的群體意識(shí),就胡適的整個(gè)思想架構(gòu)而言,其意義是可以與他當(dāng)時(shí)所極力提倡的個(gè)人主義相提并論的。
胡適與陳獨(dú)秀的思想發(fā)展反映個(gè)人主義與群體意識(shí)的兩歧性已在五四初期出現(xiàn)。五四后期,學(xué)生運(yùn)動(dòng)展開(kāi),民族主義白熱化。同時(shí),馬列主義也開(kāi)始大規(guī)模地散布。群體意識(shí)因此激增。個(gè)人主義,相形之下,大為減色。但無(wú)論如何,在以胡適為代表的思想中,個(gè)人主義仍然有其重要性。因此在整個(gè)五四時(shí)代,個(gè)人主義與群體意識(shí)的對(duì)立之勢(shì),雖然盈虛消長(zhǎng),卻始終存在,構(gòu)成五四思潮的重要一面。
四、民族主義與世界主義
五四與民族主義的關(guān)系相當(dāng)微妙。一方面,民族主義自甲午以后,開(kāi)始在中國(guó)知識(shí)分子中間大規(guī)模地散布,至五四而進(jìn)入一個(gè)新高潮。另一方面,就新文化運(yùn)動(dòng)的主要刊物一一《新青年》而論,民族主義的聲浪卻相當(dāng)?shù)牡统�。不錯(cuò),〈新青年〉里面不乏愛(ài)國(guó)主義的聲音。但是,以中國(guó)當(dāng)時(shí)的國(guó)勢(shì)環(huán)境而論,幾乎每一個(gè)知識(shí)分子都多多少少是一個(gè)愛(ài)國(guó)主義者。即令陳獨(dú)秀,當(dāng)時(shí)深感愛(ài)國(guó)主義的情緒有干擾中國(guó)人的思想自覺(jué)和啟蒙,也不得不承認(rèn)他在原則上贊成愛(ài)國(guó)主義�？墒�,民族主義有別于愛(ài)國(guó)主義,前者是指以民族國(guó)家為終極社群與終極關(guān)懷的思想與情緒。就此而言,我們很難說(shuō),五四的思想空氣是受民族主義的全面籠罩。因?yàn)?刻意超越民族意識(shí)的世界主義,也是五四新思潮的一個(gè)特色。以五四的思想背景而論,這種世界主義的出現(xiàn)也并非不可理解的。首先,五四的領(lǐng)導(dǎo)人物都是受過(guò)極深的傳統(tǒng)教育,而傳統(tǒng)思想的基本成份,如儒、佛、道三家思想都是以天下為視野,人類為關(guān)懷,因此也都是以世界主義為主趨的。同時(shí),五四時(shí)代發(fā)生影響的國(guó)際思想人物如杜威、羅素、馬克思、托爾斯泰、泰戈?duì)柕?他們的思想多半是傾向國(guó)際主義或世界主義的。因此五四的幾位思想主將有超越民族主義的傾向是不足為怪的。胡適受了當(dāng)時(shí)英美自由主義的影響,對(duì)于民族主義的流弊是相當(dāng)敏感的。此外,他當(dāng)時(shí)認(rèn)為中國(guó)的基本問(wèn)題在于文化的陳舊潰爛,因此,有20年不談?wù)蔚氖难?以專心于文化改進(jìn)。所以胡適是一位愛(ài)國(guó)主義者,卻不能算是民族主義的信徒。
陳獨(dú)秀對(duì)于民族主義,更是有露骨的反感。上文提到他在《新青年》雜志上指出國(guó)家也可以是偶像崇拜的對(duì)象,他說(shuō):\"國(guó)家是什么?uu--我老實(shí)說(shuō)一句,國(guó)家也是一種偶像。一個(gè)國(guó)家,乃是一種或數(shù)種人民集合起來(lái),占據(jù)一塊土地,假定的名稱;若除去人民,單剩一塊土地,便不見(jiàn)國(guó)家在那里,便不知國(guó)家是什么�？梢�(jiàn)國(guó)家也不過(guò)是一種騙人的偶像,他本身亦無(wú)什么真實(shí)能力�，F(xiàn)在的人所以要保存這種偶像的緣故,不過(guò)是藉此對(duì)內(nèi)擁護(hù)貴族財(cái)主的權(quán)利,對(duì)外侵害弱國(guó)小國(guó)的權(quán)利罷了。世界上有什么國(guó)家,才有什么國(guó)際競(jìng)爭(zhēng);現(xiàn)在歐洲的戰(zhàn)爭(zhēng)殺人如麻,就是這種偶像在那里作怪口我想各國(guó)的人民若是漸漸都明白世界大同的真理和真正和平的幸福,這種偶像就自然毫無(wú)用處了。但是世界上多數(shù)的人,若不明白他是一種偶像,而且不明白這種偶像的害處,那大同和平的光明,恐怕不會(huì)照到我們眼里來(lái)。陳獨(dú)秀在這里提到了\"世界大同的真理\",不能僅僅視為他的烏托邦幻想。前面提到,他在當(dāng)時(shí)相信一種愛(ài)的宗教。這種信念,不僅來(lái)自他本于社會(huì)功利主義對(duì)宗教的認(rèn)識(shí),也本于他內(nèi)心深處的情感需要。基于這種信念,他認(rèn)為民族與國(guó)家的珍域是不需要的。前面提到,他于1919年從獄中出來(lái),有《答半農(nóng)的D詩(shī)》,其中一段很能表現(xiàn)這超越民族主義的大同理想:
弟兄們!姊妹們!
我們對(duì)于世上同類的姊妹弟兄們,都不可彼界此疆,怨張怪李。
我們說(shuō)的話不大相同,穿的衣服很不一致,有些弟兄,底容貌,更是稀奇,各信各的神,各有
各的脾氣,但這自然會(huì)哭會(huì)笑的同情心,會(huì)把我們連成一氣。
連成一氣,何等平安,親密!
為什么彼界此疆,怨張怪李。
這種以愛(ài)為出發(fā)點(diǎn)的大同理想,在五四時(shí)代,并非例外,當(dāng)時(shí)各種無(wú)政府主義和政治理想主義,特別是托爾斯泰和克魯泡特金的理想,甚為風(fēng)靡。這些思想里面都多多少少含有陳獨(dú)秀所謂的\"愛(ài)的宗教\"。
即令是李大釗,西方學(xué)者如邁斯勒(Maurice Meisner)特別強(qiáng)調(diào)他的思想中的民族主義傾向,我們?nèi)糇屑?xì)檢查他在五四早期(也就是說(shuō)在他版依馬克思主義之前)的文字,也不能把他單純地視為一個(gè)民族主義信徒。不錯(cuò),他突出了\"青春中華\"的觀念;但他也憧憬\"青春世界\"、\"青春人類\"。當(dāng)他以\"回春再造,復(fù)活更生\"為前提,歡呼一個(gè)\"新紀(jì)元\"的來(lái)到,這個(gè)\"新紀(jì)元\",并不僅指中華民族的新紀(jì)元,也指全人類的新紀(jì)元;當(dāng)俄國(guó)的十月革命成功的消息傳來(lái)時(shí),他在五四主將里面,是最受激動(dòng)、最早響應(yīng)的一位。他相信,這革命和\"法國(guó)大革命一樣\",是代表人類解放的\"新紀(jì)元\"的來(lái)到。這是一個(gè)世界主義的信念,而非民族主義的信念。
五四的世界主義,不僅反映于陳獨(dú)秀的\"愛(ài)的宗教\",也表現(xiàn)于周作人的\"人的文學(xué)\"。周作人是于1918年底,在〈新青年〉五卷六號(hào)上,發(fā)表這篇文章,據(jù)說(shuō)當(dāng)時(shí)這篇文章,就被胡適捧為\"關(guān)于改革文學(xué)內(nèi)容的一篇最重要宣言\"。周氏繼這篇文章之后,又寫(xiě)了一系列類似的文章。在這些文章里,他指出了\"人性的文學(xué)＼\"人生的文學(xué)\"、\"人道主義\"的文學(xué)等口號(hào)和主張。歸納起來(lái),他的這些主張,誠(chéng)如他說(shuō),不外兩點(diǎn):\"一、文學(xué)是人性的,不是獸性的,也不是神性的;二、文學(xué)是人類的,也是個(gè)人的,卻不是種族的,國(guó)家的,鄉(xiāng)土及家族的。\"很顯然,周氏的\"人的文學(xué)\"觀念是發(fā)自他的人本主義信念,而后者是以世界意識(shí)為前提。本著這個(gè)前提,\"人的文學(xué)\"是要求發(fā)掘普遍的人性,探討\"理想的人性\",用周作人當(dāng)時(shí)的話:\"重新要發(fā)現(xiàn)人,去辟人荒!\"
這種文學(xué)要求顯然不是五四以后新文學(xué)發(fā)展之所趨。大多數(shù)的新文學(xué)作品,是被夏志清先生所謂的\"感時(shí)憂國(guó)\"的胸懷所籠罩。然而,我們今天回視\"五四\"當(dāng)年的文學(xué)理念,卻不能完全透過(guò)這種狹窄的視野,以致忽忘當(dāng)時(shí)\"放眼世界,關(guān)懷人類\"的理想!此處,我無(wú)意夸大五四的世界主義。我只是希望,我們今天對(duì)五四思想的再認(rèn),不要太受民族主義觀點(diǎn)的牢籠。我所要強(qiáng)調(diào)的是:五四思想的氛圍是受到各方的氣壓的沖擊。世界主義與民族主義,伴著理性主義與浪漫主義、懷疑精神與宗教精神、個(gè)人主義與群體意識(shí),都在那里回旋激蕩,造成當(dāng)時(shí)五光十色、撲朔迷離的思想氣氛。
上面我對(duì)五四思想的兩歧性作了初步的探討,這些探討,除了展示五四思想的復(fù)雜性之外,還有幾點(diǎn)意義,值得在此特別指出。
首先,認(rèn)識(shí)五四思想中的兩歧性可以幫助我們了解五四以來(lái),中國(guó)文化思想出現(xiàn)的一些詭誦歧異的發(fā)展。例如從五四開(kāi)始,民主自由幾乎是每一個(gè)政治和文化運(yùn)動(dòng)的共同要求。但是環(huán)繞這兩個(gè)理念卻是各種烏托邦式的思想,使中國(guó)人對(duì)民主自由的了解,常常如霧里看花,很難落實(shí)�？茖W(xué)與理性也是五四以來(lái)中國(guó)知識(shí)分子的共識(shí)和共信�？墒敲孕排枷窈统绨輽�(quán)威并未因此減少;相反地,政治宗教卻是在相當(dāng)長(zhǎng)時(shí)期里籠罩中國(guó),而各種造神運(yùn)動(dòng),更是層出不窮,這些現(xiàn)象,就五四的思想背景而言,是很可以理解的。
同時(shí),中國(guó)現(xiàn)代知識(shí)分子所面臨的一些思想困境也和五四思想的兩歧性很有關(guān)聯(lián)。前面提到李澤厚所指出的啟蒙與救亡兩個(gè)近代思想主題,其在思想上所造成的困境就很可以從群體認(rèn)識(shí)與個(gè)人主義和民族主義與世界主義所引發(fā)的思想兩歧性去得到進(jìn)一步的了解。一方面我們的社會(huì)需要群體的凝合,另一方面,需要個(gè)人的解放;一方面我們的國(guó)家需要對(duì)外提高防范和警覺(jué),強(qiáng)調(diào)群體的自我意識(shí);另一方面文化發(fā)展需要破除珍域,增強(qiáng)群體對(duì)外的開(kāi)放性和涵融性,誰(shuí)能否認(rèn)這些不同方面的要求,在現(xiàn)代中國(guó)現(xiàn)實(shí)環(huán)境中,是一種兩難困境?
但是,從另一個(gè)角度看來(lái),這些兩歧性的發(fā)展,也正反映五四思想的開(kāi)闊性和豐富性。因?yàn)?兩歧性代表五四思想朝著不同甚至對(duì)立的方向發(fā)展,顯示五四的思想遺產(chǎn)中有多元性和辯證性發(fā)展的契機(jī)和挑戰(zhàn)。就以個(gè)人主義與群體意識(shí)的兩歧性而論,今天中國(guó)知識(shí)分子,經(jīng)過(guò)集體主義的長(zhǎng)期籠罩,自然對(duì)群體意識(shí)有反感。但是,我們是否可以因此走向另一極端,無(wú)條件地認(rèn)可個(gè)人主義?此處,我們必須留心現(xiàn)代西方學(xué)者在這方面所作的研究,對(duì)個(gè)人主義在現(xiàn)代化社會(huì)所能產(chǎn)生的流弊,有所警覺(jué)。因此,面對(duì)五四思想中個(gè)人主義與群體意識(shí)的兩歧性,我們應(yīng)該避免徘徊于顧此失彼的兩極端,而正視其雙重的挑戰(zhàn),以求在思想中如何調(diào)和平衡這兩種對(duì)立的理念。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))
再就民族主義與世界主義的兩歧性而論。今天中國(guó)所面對(duì)的國(guó)內(nèi)外威協(xié),已遠(yuǎn)非營(yíng)比。因此,我們自然不能再像二次大戰(zhàn)以前那樣毫無(wú)保留地肯定民族主義。但是誰(shuí)也不能否認(rèn),民族競(jìng)爭(zhēng)仍然是今天國(guó)際的基本形勢(shì),在各方面,中國(guó)都尚未做到它應(yīng)有的貢獻(xiàn)和取得它應(yīng)有的地位。因此,我們也不能完全無(wú)條件地?fù)P棄民族主義。另外一方面,科技的驚人進(jìn)展已使\"天下一村\"(dobaldlage)不僅是未來(lái)的理想,而且也是世界現(xiàn)實(shí)形勢(shì)之所趨,我們必須發(fā)揮世界意識(shí)以適應(yīng)這形勢(shì)的需要。總之,五四這兩方面的思想,在今天仍然有其重要的意義,我們也應(yīng)該正視其雙重挑戰(zhàn),而不可偏廢。
理性主義與浪漫主義的兩歧性,更是我們今天重估五四遺產(chǎn)所應(yīng)彰顯的一面。因?yàn)?在一般人的心目中,五四的人文意識(shí)太偏重理性主義,對(duì)\"人\"的了解過(guò)于偏窄。事實(shí)上,在五四初期是有這種傾向。但是,隨著新文學(xué)運(yùn)動(dòng)和民族主義的展開(kāi),浪漫主義的比重也日漸增高,1920年的春天,陳獨(dú)秀在〈新青年〉上發(fā)表〈新文化運(yùn)動(dòng)是什么?〉。他己對(duì)五四初期之偏重理性主義,有所自覺(jué)和反省,他在這篇文章里,除了重申科學(xué)理性的重要,特別強(qiáng)調(diào):人的生命,在\"知識(shí)的理性\"之外,還有\(zhòng)"本能上的感情沖動(dòng)\",\"知識(shí)和本能倘不相并發(fā)達(dá),不能算人間性完全發(fā)達(dá)\",而\"利導(dǎo)本能上的感情沖動(dòng),叫他濃厚、摯真、高尚,知識(shí)上的理性,德義都不及美術(shù)、音樂(lè)、宗教底力量大\"。他已公開(kāi)承認(rèn):\"現(xiàn)在主張新文化運(yùn)動(dòng)的人,既不注意美術(shù)、音樂(lè),又要反對(duì)宗教,不知道要把人類生活養(yǎng)成一種什么機(jī)械的狀況,這是完全不曾了解我們生活活動(dòng)的本源,這是一椿大錯(cuò),我就是首先認(rèn)錯(cuò)的一個(gè)人。
因此,他要呼吁大家注意蔡元培當(dāng)時(shí)說(shuō)的一句話:\"新文化運(yùn)動(dòng)莫忘了美育。\"同時(shí)他也響應(yīng)了張申甫引用法國(guó)大藝術(shù)家羅丹(Auguste Rodin)的名言:\"美是人所有的最好的東西之表示,美術(shù)就是尋求這個(gè)美的。\"此外,如前所述,他也停止攻擊宗教,重認(rèn)宗教的重要性,支持張申甫的\"新宗教\"觀念。
總之,在理性主義與浪漫主義的雙重影響下,五四思想對(duì)理性與情感的平衡發(fā)展是有相當(dāng)?shù)淖杂X(jué)。但不幸的是·這種自覺(jué)在五四以后的思想發(fā)展中沒(méi)有能夠持續(xù),造成五四形像中的理性主義特別突出,與中國(guó)現(xiàn)代文化的偏枯大有關(guān)系。因此今天再認(rèn)五四,必須繼續(xù)陳獨(dú)秀當(dāng)年對(duì)五四思想所作的反思,吸取由理性主義與浪漫主義相互激蕩所產(chǎn)生的滋養(yǎng),其重要性不下于我們透過(guò)\"五四\"的再認(rèn)以反省現(xiàn)代思潮中的一些詭誦歧異和思想困境。
(*本文有關(guān)浪漫主義部分,受李歐梵先生中西著作啟發(fā)甚多,特此志謝。)
張瀕:中央研究院院士,原美國(guó)俄亥俄州立大學(xué)歷史系講座教授,現(xiàn)為香港科技大學(xué)人文學(xué)部教授。著有《幽暗意識(shí)與民主傳統(tǒng)》等幾本中英文專著,專長(zhǎng)中國(guó)近現(xiàn)代文化思想史、中國(guó)傳統(tǒng)政治思想史。
原載《開(kāi)放時(shí)代》雜志1999年三、四月號(hào)，總第127期
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