眾所周知，自約翰·羅爾斯于 1971 年出版《正義論》始，英美現(xiàn)代自由主義政治理論便基本上為他的論題所支配，即使是羅伯特·諾齊克的名著《無政府、國家和烏托邦》也未能擺脫他的論題范圍，一如他在該書中所坦率承認的，“《正義論》是自約翰·穆勒的著作以來所僅見的一部有力的、深刻的、精巧的、論述寬廣和系統(tǒng)的政治和道德哲學著作�！�…政治哲學家們現(xiàn)在必須要么在羅爾斯的理論框架內(nèi)工作，要么解釋不這樣做的理由”；
而從研究范式的轉換來看，我們則可以說英美政治哲學的發(fā)展因羅爾斯的《正義論》重新確立起了義務論倫理學而步入了一個“羅爾斯時代”或“以羅爾斯為軸心的時代”；
這個時代的特征主要表現(xiàn)為英語世界的自由主義從功利主義走出而步入了“以個人權利為核心”的當代自由主義話語之中。在大哲學家伊賽亞·伯林紀念文集《自由的理念》中，英國著名法律哲學家H · L ·哈特從西方自由主義發(fā)展的角度出發(fā)確證了這一政治哲學轉向的趨勢：

　　“我認為，任何熟悉過去十年來在英美兩國出版的關于政治哲學的論著的人，都不可能懷疑這個論題即道德哲學、政治哲學和法律哲學的匯合點正在經(jīng)歷著重大的變化。我認為，我們當下正在目睹從一個曾經(jīng)被廣為接受的舊信念中轉換出來的過程，這個舊信念便是某種形式的功利主義（如果我們能夠發(fā)現(xiàn)它的恰當形式的話）必定能夠把握政治道德的實質(zhì)。然而新的信念則認為，真理一定不在于那種視集合和平均的一般福利的最大化為其目的的原則，而在于一種關于基本人權（亦即保護個人的具體的基本自由和利益）的原則，如果我們能夠為這些權利發(fā)現(xiàn)某種足以堅固的基礎，以應對那些久已為人們所熟悉的批評觀點�！�

　　羅爾斯沿著康德理性主義義務論倫理學的思路，圍繞著正義這一核心范疇指出，個人在政治思想和信念等方面的基本自由和權利是不能以任何名義犧牲的，但在社會和經(jīng)濟利益分配的領域內(nèi)，卻可以奉行一種最大限度地改善境況最差者地位的原則，盡管這意味著對某些人在經(jīng)濟利益和財富分配方面的權利的侵損；
正是基于這一洞見，羅爾斯確立了正義倫理學的兩個著名基本原則：一是基于個人基本自由優(yōu)先和基于權利平等的“第一自由正義原則”；
二是機會均等和改善最少數(shù)境況最差者地位的“差別原則”。

　　然而，諾齊克則承繼了 17 世紀洛克等古典自由主義哲學家的“個人權利至上”理論以及蘊涵于其間的有關個人和個人權利之正當性乃是先定的道德假設，一如他所言，“個人擁有權利。…… 這些權利如此強有力和廣泛，以致引出了國家及其官員能做些什么事情的問題”；
諾齊克進而在這一理論假設的基礎上最終確立了國家的正當性原則，即正義的國家乃是最少干預個人事務、最能保障個人權利之充分實現(xiàn)的國家，而這也就是諾齊克提出的“最小國家”原則。因此，從邏輯上講，在“最小國家”原則之下，個人行為所應當且唯一能夠遵循的道德準則，也只能是立基于“個人權利至上”這一道德原則的“權利”原則。

　　顯而易見，無論是羅爾斯還是諾齊克，他們的道德哲學論辯方式基本上都是一種以“個人權利（或個人自由）”為核心概念、以制定社會公共道德規(guī)范為理論宗旨的“社會契約翰論式”的倫理學論式。在他們的論式中，個人權利的正當性及其社會保障是首位的：在諾齊克的理論中，個人引發(fā)了一種必須服從法律（亦即在任何階段都不會作為一個道德個體的個人的當然權利加以侵犯的法律）的義務；
然而在羅爾斯的理論中，作為一個理性的和自利的道德個體，個人則引發(fā)了一種必須尊重他會在公平的情勢下同意的那些正義規(guī)則的義務。套用 H · L ·哈特對美國政治哲學的保守主義右翼和自由主義左翼的分析，我們能夠更準確地闡明這個問題：前者（亦即諾齊克等論者）把權利理論建立在人之差異或分立的道德重要性的基礎上，因此，他們的道德理論所確立的乃是政府尊重人的分立的義務；
而后者（亦即羅爾斯和德沃金等論者）則試圖把權利理論建立在人對平等關注和尊重的道德權利的基礎上，因而這種道德理論所側重的乃是政府視其臣民為享有平等關注和尊重的平等者的義務。據(jù)此，我們可以說，諾齊克與羅爾斯之間的論爭顯然不在于是否堅持自由主義這一基本的價值觀念，而在于他們對這一價值觀念的具體解釋和實現(xiàn)這一基本價值的具體方式，更確切地說，這種分歧只表現(xiàn)為以羅爾斯的“差別原則”與諾齊克的“資格理論”之爭為標識的當代自由主義內(nèi)部的沖突。

　　羅爾斯的正義理論認為，個人權利（或自由）是有優(yōu)先的和基本的，但是對它的社會保障卻不是絕對唯一的。換言之，要保證每個人的權利不受侵損，就必須建立一種平等的社會基礎和相應的公平條件，而且更為重要的是，還必須建立一種公平正義的社會分配秩序和制度以關照所有人的人權利益，這是因為人的先天秉賦與后天境遇不可能完全相同。然而，諾齊克則從作為道德規(guī)范的個人權利為國家活動立法的角度出發(fā)，對羅爾斯的自由主義公平正義觀提出了尖銳的批判。他認為，羅爾斯的正義倫理具有太多人為的平等傾向，而且過分強調(diào)社會制度和社會結構的公平和側重社會利益或價值分配的差異兼顧，勢必侵損個人的權利。從這一根本性的批判出發(fā)，諾齊克主張，國家不能是羅爾斯所期待的那種過于嚴格程序化和規(guī)范化的國家，而只能是那種最寬松或干預最少的國家，因此，他認為，國家的正當性在于對個人權利的保護，而且任何以平等為名而干預或侵損個人權利的做法，也必定是對國家所依據(jù)的正當性的違背。

　　需要強調(diào)指出的是，表現(xiàn)為羅爾斯和諾齊克之間的“平等與自由”的論爭，乃是當代自由主義內(nèi)部亦即在權利理論預設相同基礎之上的“平等與自由”的分歧，它同自由主義與非自由主義的“社會正義”理論之間關于“自由與平等”的沖突完全不同。給出這一限定的理論意義在于，我們毋需把視野僅限于他們之間的論爭，用他們的差異掩蓋他們共同的基本設定，因為正是這一共同使他們與任何非自由主義的理論相分殊。

　　社群主義對自由主義的挑戰(zhàn)

　　當代自由主義的觀念，遭到了以“社群主義”為核心的論者的猛烈抨擊，在這些批判者當中，則以 A ·麥金太爾、 Michael Wazler 、 Benjamin Barber 、　M. 桑德爾和查爾斯·泰勒等認為代表�！吧缛褐髁x”理論的焦點主要在兩個方面：一是全力闡明這樣一種觀念，即自由的個人主義，無論是作為一種經(jīng)濟理論或政治理論，還是作為一種認識論，都在根本上誤解了個人與其社會存在之間的關系；
二是努力揭示當下社會的社群觀，而這個觀點的首要原則便是強調(diào)道德共同體的價值高于道德個體的價值，并強調(diào)社會、歷史、整體和關系等非個人性因素在人類道德生活中的基礎性和必然性意義。例如，麥金泰爾立基于亞里士多德和托馬斯·阿奎那的政治倫理學與德性理論，主張把人視為生活于社會政治生活和文化傳統(tǒng)之中而同時又具有自由德性追求的人類群體；
泰勒憑借黑格爾的歷史哲學原則，反駁當代自由主義的“原子論”的個人主義，主張給予人的社會歷史情景一更高的理論地位；
桑德爾則運用后現(xiàn)象學哲學運動中產(chǎn)生的“后個體主義”觀念反駁羅爾斯等當代自由主義者的“無限制”、“無約束”的個人主義，主張共同體的善必須得到尊重，個人的權利必須得到限制，甚至認為人們的共同性、關系性和交互性優(yōu)于個人的自我性和唯一性。

　　的確，社群主義學派對當代自由主義的批判緣于很多方面，然而其間與我們此處討論緊密相關且最為重要的方面之一，乃是當代自由主義只關注“社會的基本結構”對于自由個人之權利的維護與實現(xiàn)的正當意義，而不關注個人權利和行為的社會實踐限制及其對于社會共同體價值目的所承諾的責任。更進一步看，這一批判還從另一個角度揭示了社群主義主義者與當代自由主義者所論爭的最重要的實質(zhì)性問題之一，即倫理學的價值本原究竟是個體我，還是作為社群的我們？就這一問題而言，當代自由主義以個人權利的正當性為當然的基點，所尋求的乃是一種正義規(guī)則倫理和自由義務倫理；
而社群主義則以社群的價值為基本起點，因而探求的是一種以社群善為價值目標的價值倫理或以個人內(nèi)在品格為基點的德性倫理。一如桑德爾在批判自由主義時所指出的：“如果說，功利主義沒有嚴肅地對待我們的獨特性，那么，作為公平的正義則沒有嚴肅地對待我們的共同性。由于它把我們的約束看作是優(yōu)先的、已曾固定的和普遍使用的，所以它把我們的共同性降歸為善的一個方面，并把善降歸為一種純粹偶然、一種無差別需求和欲望的產(chǎn)物，與道德立場毫不相關�！�

　　與桑德爾的批評相類似，其他一些社群主義主義者也從上述兩個方面對當代自由主義提出了嚴厲的批評。麥金泰爾甚至得出結論說，當代自由主義不過是 18 世紀啟蒙運動道德哲學家們的現(xiàn)代性倫理謀劃意圖的繼續(xù)，因而也必定與他們的先驅(qū)理論一樣難逃失敗的命運。這一方面是因為它試圖按照其所設計的人性概念為道德或道德規(guī)則提供合理性的論證；
另一方面是因為它所竭力論證的那套道德規(guī)則甚至其論證本身，又與它所確信的那種人性概念存在著深刻的不相容性：一種完全缺乏社會歷史情景解釋的、自然化的或“未經(jīng)教化的人性”如何能認識自己的真實目的？一個只享有此種人性而又不能認識其真實目的的個人又如何去認同、接受和實踐非人格性的客觀道德規(guī)則？因此，麥金泰爾認定，這是啟蒙運動以降的自由主義道德哲學家們所一直面臨且未能真正解決的問題。

　　通過上述對當代自由主義的批判，社群主義主義者宣稱，一個社會不只是經(jīng)由契約聯(lián)系在一起的個人間的結合，它毋寧是一個人們因共享一些相同的習俗和信念而結合在一起的社群。因此，政治哲學并不只是一種關注保護或增進個人權利的學說，而是一種確保一種共同善或共同目的的學說。從更深的層面來看，社群主義者認為，當代自由主義之所以無助于那些關于善的社會之性質(zhì)以及個人在社會秩序中的地位這類問題的討論，根本原因乃在于當代自由主義是一種不具有任何社會理論的政治哲學。當然，他們并不認為當代自由主義的這個謬誤是當代自由主義者個人的知識問題，相反他們認為這實是自由的個人主義傳統(tǒng)所特有的缺陷，一如R · P · WOLFF 在批判羅爾斯的正義論的時候所尖銳指出的，當代自由主義的真正問題乃是“那個整個政治哲學傳統(tǒng)的內(nèi)在缺陷所致”。

這個自由主義政治哲學傳統(tǒng)的內(nèi)在缺陷，最深層植根于不同自由主義學派共同肇始的理論假設，即個人乃是一種孤立基于的、非社會的造物和一種只關注個人一己私利的造物，而所謂社會和政體只是個人與個人聯(lián)合的結果，因此，在他們看來，個人才是道德和政治義務的真正本原。這種“原子式”的自由個人主義政治理論正是從這樣一幅虛構的人性圖景出發(fā)，建構起了他們對社會的解釋，即社會契約翰只有在以下情形中方可得到正當性證明亦即調(diào)整個人間關系的諸原則必須與那些達成“社會契約”的“個人”所資源接受的原則相一致的情形，但同時卻完全忽略了人作為社會存在的性質(zhì)。換言之，這種自由個人主義的傳統(tǒng)立基于上述的共同理論假設，未能而且也不可能對支配社會互動的經(jīng)濟、政治和歷史過程給出真切且充分的解釋，但是這樣一種解釋，在社群主義者看來，卻是一種哲學試圖成為一種關于人的哲學的必要前提。眾所周知，在這個自由的個人主義傳統(tǒng)中，最徹底否定任何訴諸人性或人的社會環(huán)境者乃是康德，因為那些必須接受的正義規(guī)則，乃是那些適用于所有理性的存在的規(guī)則，從而在他那里，社會理論與界定正義規(guī)則的問題毫無關聯(lián)。羅爾斯的自由個人主義亦是如此，他與康德一樣，只有一個理性的理論，而沒有一個人性的理論。(點擊此處閱讀下一頁)諾齊克盡管批判羅爾斯，然而由于他關于社會世界的性質(zhì)或人性的解釋對于他的個人權利的性質(zhì)毫無影響，從而使他不可能界定出作為社會存在的真實的個人，所以他的解釋在很大程度上也只是一種對自由個人主義的社會解釋架構的延續(xù)�？偠�言之，自由的個人主義傳統(tǒng)沒有給我們提供一個具有社會理論的政治哲學，因為人性與社會的性質(zhì)與他們的論辯不涉。

　　然而，值得注意的是，“社群主義”對當代自由主義論辯的批判，一方面幫助我們揭示了當代自由主義的共同理論預設，然而另一方面也透過它的批判本身而凸顯出了它的批判論式與某些為人們久已熟悉的對自由主義的早期批判論式之間的相似性。眾所周知，一些早期論者也曾對自由主義所主張的政治秩序觀大加批判，并主張個人的利益與政治共同體之間的緊密和諧，進而試圖用這種具有較高一致性的社會秩序之“群體”理想替代那種個人自由主義所倡導的多元且世俗的個人主義觀念。正是在這種“群體”觀念的支配下，盧梭對霍布斯所謂自然狀態(tài)中的人的觀念進行了批判，黑格爾對康德有關人之自主性的理想進行了批判，而馬克思則對資本主義社會進行了批判。僅就這個意義而言，自由主義的當代批判論式，盡管矛頭所指乃是較為晚出的羅爾斯和諾齊克等人的自由主義哲學，但是在某種意義上也只是對早期自由主義的批判者的一種重復，或者說是對那種源出于盧梭、黑格爾和馬克思的社會思想傳統(tǒng)的一種變異性延續(xù)，當然，Amy Gutmann 的觀點更為準確地分梳了這些批判觀點的理論淵源脈絡，“像本世紀 60 年代的批判這者一樣，80 年代的那些批判者也指責自由主義，因為它是一種錯誤的且不可挽救的個人主義。但是，這一新的批判浪潮并不只是對舊的批判的重復。早些時候的批判者為馬克思所激勵，而當下的批判者則為亞里斯多德和黑格爾所激勵”。對于這種一浪復一浪的批判思潮，C · Larmore 作出了極為嚴厲的批評，他甚至指出：“這種反自由主義思想的模式的反復重現(xiàn)和陳腐，正表現(xiàn)出了它的貧困。”

　　當然，如果我們把社群主義者以及其他論者對自由主義的批判置于他們與當代自由主義者的論爭中加以理解，那么我們可以說 Larmore 的上述說法并不完全公平；
的確，羅爾斯和德沃金等自由主義者也對這些批判作出了積極的回應，但是不爭的事實是，在捍衛(wèi)自由主義和對自由主義做理論闡釋的過程中，當代自由主義者并沒有也不可能對這些批判做出根本的回答，這是因為他們依據(jù)對人性和社會性質(zhì)的虛構性解釋而建構起來的善的社會模式，依舊無力結解釋人類是如何型構各種社會秩序的；
即使是哈耶克以為與其只具有用詞差異而無實質(zhì)性差異的羅爾斯，實際上亦只解釋了一種無知之幕下的自由狀態(tài)中的社會正義原則，而未能在特定的人性和社會性質(zhì)的前提下對這些社會正義原則在某種社會秩序中能否被證明為可行的問題做出解釋。

　�。ǘ�哈耶克通過主張一種“真正的自由的個人主義”，反對“偽個人主義”回答了這一問題）

　　錄自鄧正來《哈耶克的社會理論》（《自由秩序原理》代譯序）

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