我們對(duì)當(dāng)代西方哲學(xué)有這樣一種流行的看法：似乎人本主義和科學(xué)主義是兩種彼此不相容的哲學(xué)思潮，而且西方哲學(xué)家“不入于楊，則入于墨”，不屬于人本主義，即屬于科學(xué)主義。這種看法既不確切，也不符合實(shí)際。

　　本文將討論這幾個(gè)問題：（1）什么是科學(xué)主義？（2）什么是人本主義？（3）反人本主義的基本觀點(diǎn)；
（4）現(xiàn)代西方哲學(xué)發(fā)展中的主線是什么？

　　一、什么是科學(xué)主義

　　“科學(xué)主義”是一個(gè)貶義詞，是指認(rèn)識(shí)論和科學(xué)哲學(xué)中的一種思潮或運(yùn)動(dòng)。反對(duì)把自然科學(xué)看做文化中價(jià)值最高部分的哲學(xué)家把他們所反對(duì)的看法稱為“科學(xué)主義”（scientism），加以貶斥。

　　但也有些不贊成科學(xué)“至高無上”的人不用這個(gè)貶義詞，而恰當(dāng)?shù)匕堰@種看法叫做認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)主義（foundationalism ）和本體論的自然主義（naturalism）。羅蒂的著作《哲學(xué)和自然之鏡》（1979年）出版以后，基礎(chǔ)主義成為眾矢之的。人們紛紛把當(dāng)代西方哲學(xué)的走入死胡同，歸咎于笛卡爾首創(chuàng)的基礎(chǔ)主義。笛卡爾的論點(diǎn)大致是這樣：（一）科學(xué)是唯一的知識(shí)、永恒的真理。倫理的、美學(xué)的和神學(xué)的思想都將被科學(xué)的進(jìn)步所排除。接受傳統(tǒng)規(guī)范的唯一理由不過是，在我們?cè)谝磺袑?shí)踐領(lǐng)域還沒有足夠的科學(xué)知識(shí)的限度內(nèi)，按照傳統(tǒng)規(guī)則和基于經(jīng)驗(yàn)的作法來生活是慎重的。這一點(diǎn)最重要，以下各點(diǎn)可由此直接或間接地推演出來。（二）科學(xué)知識(shí)的確定性（certainty ）在于它以主體中的明白清晰的觀念為基礎(chǔ)；
這是知識(shí)的阿基米德點(diǎn)。（三）自然科學(xué)之所以是客觀實(shí)在的正確表象，是由于科學(xué)方法的應(yīng)用。它成了一切知識(shí)的標(biāo)準(zhǔn)和范例。（四）當(dāng)一切知識(shí)都成為科學(xué)知識(shí)之日，就是一切人生問題（包括倫理道德問題）都得到解答之時(shí)。（五）所以科學(xué)是文化中最有價(jià)值的部分。

　　20世紀(jì)的哲學(xué)家很少完全接受這些論點(diǎn)。他們首先否認(rèn)科學(xué)是永恒真理，而認(rèn)為它是猜測的知識(shí)（波普）或得到驗(yàn)證的假說（卡爾納普）；
科學(xué)的合理內(nèi)容不過是經(jīng)受住反復(fù)檢驗(yàn)并且通過和其他競爭假說的比較才暫時(shí)被接受的（拉卡托斯）；
只是整個(gè)科學(xué)可以說得到了證實(shí)，任何個(gè)別部分都可能被證偽，但通過內(nèi)部調(diào)整，整個(gè)科學(xué)仍會(huì)被接受（奎因）。否定笛卡爾第一論點(diǎn)的哲學(xué)家往往也否定確定性論點(diǎn)；
不過不少經(jīng)驗(yàn)論者仍能以感覺經(jīng)驗(yàn)的確定性代替理性直覺的確定性。至于否定科學(xué)知識(shí)可解答一切人生問題的人就更多了。但是，只要當(dāng)代哲學(xué)家繼續(xù)贊同笛卡爾的表象主義并且相信科學(xué)方法，他們就是認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)主義者，例如皮爾士、羅素、波普、卡爾納普、拉卡托斯和奎因都是這樣的基礎(chǔ)主義者，因此他們的觀點(diǎn)被反對(duì)派貶斥為科學(xué)主義。

　　人們用“科學(xué)主義”一詞不僅要貶損認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)主義，也要貶損本體論的自然主義，因?yàn)樽匀恢髁x者承認(rèn)因果律可以說明一切自然、社會(huì)、文化現(xiàn)象和人的行動(dòng)，簡言之，一切都在科學(xué)說明的范圍之內(nèi)。這樣，“科學(xué)主義”一詞實(shí)際上是對(duì)基礎(chǔ)主義和自然主義的貶稱。那么什么是自然主義呢？

　　　　自然主義運(yùn)動(dòng)是一種形而上學(xué)思潮，它所堅(jiān)持的是一種方法論的、而非本體論的一元論：這種方法論可以同各種本體論（二元論、唯心論、唯物論、有神論、無神論等等）一致。這樣自然主義的特征在于否定有任何事物原則上存在于科學(xué)說明的范圍之外，主張自然界不單是一切自然對(duì)象（包括人）的總稱，而且是一切自然過程的系統(tǒng)。就其提供科學(xué)說明而論，自然界是一個(gè)自足的系統(tǒng)，一切過程原則上都可能得到科學(xué)的說明。換言之，自然界的一切原則上是可理解的。理性就是貫徹始終地應(yīng)用自然方法。

　　自然方法可簡單地歸結(jié)為：（1 ）通過辨明所研究對(duì)象的自然原因提出說明；
（2）檢驗(yàn)這個(gè)說明的后果；
如果假說真會(huì)有什么后果呢？真理僅僅是后果問題。自然方法乃是一類自然對(duì)象（即人）對(duì)其他自然對(duì)象進(jìn)行操作的方式。

　　　　自然界可理解的含義：自然界是規(guī)律性的，自然方法試圖通過研究來確立自然規(guī)律。人作為自然對(duì)象，同其他自然對(duì)象一樣受自然規(guī)律的支配。構(gòu)成人的心智和社會(huì)生活的自然過程可用自然方法來研究，屬于這種方法所發(fā)現(xiàn)的自然規(guī)律的范圍。

　　　　一定時(shí)期關(guān)于世界的知識(shí)就是那一時(shí)期的科學(xué)知識(shí)。因?yàn)槿藗兿嘈趴茖W(xué)知識(shí)是通過嚴(yán)格地和連續(xù)不斷地應(yīng)用自然方法獲得的。但是對(duì)于科學(xué)的任何學(xué)說仍可進(jìn)行無窮的檢驗(yàn)，因而任何學(xué)說都沒有最終的確定性，并沒有永恒真理。

　　　　“科學(xué)之外無知識(shí)”并不是說：人只通過科學(xué)研究同自然界打交道。體驗(yàn)世界有各種方式，但認(rèn)知地同世界發(fā)生關(guān)系的方式是科學(xué)的�？茖W(xué)方法是唯一的認(rèn)知方法。自然主義者并不認(rèn)為只有科學(xué)對(duì)象是真實(shí)的；
一切自然對(duì)象都同等地真實(shí)，科學(xué)的描述詞匯并不能窮盡自然界的實(shí)在性。

　　　　整個(gè)地說，自然界無道德性，除開它的對(duì)象中間包括那具有價(jià)值并追求價(jià)值的人類這一點(diǎn)之外。作為自然界的一部分的人類不能夠約簡為任何其他部分，但和其他部分一樣，是可以應(yīng)用自然方法來說明的。只有自然方法，而非某種道德直覺，可提供解釋道德爭論的鑰匙。并且道德理論也同其他科學(xué)理論一樣，可通過檢驗(yàn)后果來決定理論的強(qiáng)弱或是否恰當(dāng)。

　　　　在30—40年代，自然主義流行于美國，其主要代表為杜威、桑塔亞納（Santayana ）和科恩等。

　　　　較近時(shí)期的代表人物則有納格爾（E.Nagel）和胡克（S.Hook）。以后自然主義被分析經(jīng)驗(yàn)論取而代之。但是它提出的“科學(xué)方法的連續(xù)性”問題，仍為當(dāng)代爭論的焦點(diǎn)。

　　　　總而言之，認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)主義，不管是真理性的還是概率性的，本體論的自然主義，不管是唯物的還是唯心的，都不自稱為科學(xué)主義�？茖W(xué)主義是反對(duì)者對(duì)它們的貶稱。

　　二、什么是人本主義？

　　　　人本主義至少有兩種涵義。在歷史上人本主義是14世紀(jì)下半期發(fā)源于意大利并傳播到歐洲其他國家的哲學(xué)和文學(xué)運(yùn)動(dòng)，它構(gòu)成現(xiàn)代西方文化的一個(gè)要素。人本主義也指承認(rèn)人的價(jià)值和尊嚴(yán)，把人看作萬物的尺度，或以人性、人的有限性和人的利益為主題的任何哲學(xué)。

　　　　前者是文藝復(fù)興的一個(gè)基本方面，當(dāng)時(shí)思想家從這一方面把人重新納入自然和歷史世界中去，并以這個(gè)觀點(diǎn)來解釋人。在這個(gè)意義上人本主義是造成17世紀(jì)科學(xué)革命的基本條件之一，因而在一定程度上也是促使“科學(xué)主義”誕生的一個(gè)條件。17世紀(jì)以來的基礎(chǔ)主義和19世紀(jì)末期以來的自然主義并不反對(duì)文藝復(fù)興的人本主義。歷史上的人本主義運(yùn)動(dòng)是同超自然信仰和中世紀(jì)的亞里士多德主義相對(duì)立的。

　　　　撇開歷史上的人本主義不談，我們現(xiàn)在討論當(dāng)代的人本主義。

　　　　人們通常認(rèn)為當(dāng)代人本主義即是“主體哲學(xué)”（philosophy ofthe subject）。由于哲學(xué)家對(duì)“主體”的理解并不一致， 在這個(gè)意義上，“人本主義”是多義的。

　　　　如果把導(dǎo)源于笛卡爾的“我思”和康德的先驗(yàn)自我的哲學(xué)都看作人本主義，那么新康德主義便是人本主義的典型。我們不談個(gè)別新康德主義者是否屬于人本主義思潮中的哲學(xué)家，整個(gè)地說，新康德主義繼承康德為科學(xué)、尤其自然科學(xué)（馬堡學(xué)派）和文化科學(xué)（佛萊堡學(xué)派）奠立基礎(chǔ)的綱領(lǐng)而努力，他們由以出發(fā)的自我是一般的、非經(jīng)驗(yàn)的和非人格的，與人本主義者所強(qiáng)調(diào)的經(jīng)驗(yàn)自我根本不同。并且新康德主義特別重視科學(xué)的價(jià)值，這恰恰是“科學(xué)主義”的特征，同強(qiáng)調(diào)個(gè)人價(jià)值的人本主義大異其趣。

　　　　其次，作為“主體哲學(xué)”或“意識(shí)哲學(xué)”的一派，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)也可以被稱為人本主義。他同康德一樣以自我為出發(fā)點(diǎn)，力求為科學(xué)知識(shí)奠立基礎(chǔ)。不同的是，他求助于“本質(zhì)直觀”，以描述方式進(jìn)行其構(gòu)成客觀性的工作。早期反心理學(xué)主義使他把邏輯結(jié)構(gòu)看作“真理本身”。胡塞爾的“我思”有別于康德，不是非人格的，但客觀性的先驗(yàn)奠基所需要的不是一個(gè)主體或主體性，卻需要多元的、主體間的、原子論般的奠基。難道這樣的奠基學(xué)說是人本主義的？是的，要是我們把任何“主體哲學(xué)”當(dāng)作人本主義的話。但是人本主義以人的首要性為特征，而胡塞爾則對(duì)日常語言和日常生活中的“我”給予現(xiàn)象學(xué)“還原”（reduction）。他并不為人的要求作出哲學(xué)辯護(hù)，他關(guān)心的是要使哲學(xué)成為嚴(yán)格的科學(xué)。這樣看來，唯心主義現(xiàn)象學(xué)不屬于人本主義范疇。

　　　　第三，來源于現(xiàn)象學(xué)的“哲學(xué)人類學(xué)”的舍勒（M.Scheler ）的反形式主義價(jià)值哲學(xué)強(qiáng)調(diào)人格是道德行動(dòng)的中心，似乎同人本主義一致。但人格主義并不令人成為善和惡的尺度。有的人格主義者理解人格主義是人對(duì)于被還原為觀念或事物層次作出經(jīng)常性抗議并充分注視當(dāng)代文化危機(jī)的哲學(xué)。人格主義旨趣的這種變化使它向人本主義方向靠近。但人格主義者仍然不甚重視個(gè)人定立其自身的能力，而更重視個(gè)人的善于容納他人和向一個(gè)價(jià)值秩序的開放。所以人格主義還不是完全的人本主義。但流行于美國的人格主義或精神主義（spiritualism，以波士頓大學(xué)為中心）通常也被叫做人本主義。

　　　　第四，我們?cè)谒_特的存在主義哲學(xué)中找到了真正的、完全的人本主義。他的著作《有和無》是把現(xiàn)象學(xué)、存在哲學(xué)和人本主義冶于一爐的集中體現(xiàn)，是人本主義充分發(fā)展的表現(xiàn)。存在主義者斷定：“在人的世界、人的主體性世界之外并無其他世界。”存在主義作為典型的人本主義是同自然主義不相容的。

　　　　第五，狄爾泰及其后繼者的方法論解釋學(xué)強(qiáng)調(diào)社會(huì)、人文科學(xué)要求對(duì)文本（text）或社會(huì)歷史現(xiàn)象的理解，和自然科學(xué)采用一般規(guī)律來說明所研究現(xiàn)象顯然不同。理解和說明是兩種不同的科學(xué)方法。但自然主義則堅(jiān)持科學(xué)方法的連續(xù)性，包括人在內(nèi)的一切自然對(duì)象與現(xiàn)象都可應(yīng)用一般規(guī)律給予科學(xué)說明，認(rèn)為這才會(huì)獲得真正的科學(xué)知識(shí)。這樣，方法論解釋學(xué)同自然主義是對(duì)立的。解釋學(xué)在否認(rèn)真理確定性這一點(diǎn)上也同認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)主義不相容。所以在整個(gè)哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)，早期解釋學(xué)可以說屬于人本主義范疇，是同科學(xué)主義對(duì)立的。

　　三、反人本主義

　　　　大陸哲學(xué)，特別是法國哲學(xué)在60年代后期冒出反人本主義思潮，以關(guān)于為人本主義奠立基礎(chǔ)問題的各種學(xué)說代替“主體哲學(xué)”。

　　　　在著名的德國社會(huì)學(xué)界的“方法論爭論”（Methodenstreit）時(shí)期，認(rèn)識(shí)論各派所提問題都以主體—客體的關(guān)系為要旨，意識(shí)“為客觀性奠基”的工作即是這種關(guān)系。但海德格爾卻指出：真正的基礎(chǔ)研究是不能把這種關(guān)系作為根本的�；�礎(chǔ)研究是什么呢？是恢復(fù)現(xiàn)已遺忘的“存在”意義的研究。于是“我思”問題的地位降低了，被“存在是什么”問題所取代。當(dāng)然這個(gè)問題是在我們自身之構(gòu)成、亦即構(gòu)成那在使用概念表達(dá)出存在的意義之前已領(lǐng)悟存在的人這個(gè)舉動(dòng)中先被察覺的，但我們之此—存在起初并不是意識(shí)到自己的經(jīng)驗(yàn)主體；
它不是笛卡爾、康德和胡塞爾的“我思”。這就是為什么海德格爾把它喚做“此在”—Dasein，不喚做“我”。它在存在中所屬層次較之能知主體面對(duì)著所思客體的那個(gè)層次要低。這個(gè)問題海德格爾首先在《圖像的時(shí)代》這篇論文中提出來，他說“我思故我在”不是一個(gè)超時(shí)間的或無預(yù)先假定的陳述。它是在一定時(shí)期作出的，那個(gè)時(shí)期科學(xué)自身作為一個(gè)可理解性模式正在出現(xiàn)，這個(gè)模式使我們?cè)谒鶚?gòu)成表象中獲得存在的東西（what—is）。這樣，第一個(gè)預(yù)設(shè)便是客觀化和表象過程，我們自稱通過這個(gè)過程取得實(shí)在之充分知識(shí)乃是一個(gè)確定性經(jīng)驗(yàn)，僅當(dāng)在這樣的客觀性中尋找存在者時(shí)才出現(xiàn)科學(xué)知識(shí)的可能性。正是在客觀性表象確實(shí)可靠的這個(gè)經(jīng)驗(yàn)中我們成為主體。在笛卡爾那里，人成為第一個(gè)真正的主體、基礎(chǔ)，同時(shí)也成為存在者本身所指向的中心。但此事之所以可能，僅僅因?yàn)槭澜缫殉蔀槌尸F(xiàn)在我們眼前的一幅畫像，一個(gè)形象。海德格爾指出，世界之成為一個(gè)形象和人之成為存在者中間的一個(gè)主體是同一回事，兩個(gè)過程是纏在一起的：“世界愈益成為一個(gè)形象，人便愈益堅(jiān)持自己是主體；
世界愈益廣泛和徹底地可作為被征服者被利用、愈益客觀地呈現(xiàn)為對(duì)象，人便愈益主觀起來，即愈益堅(jiān)持己見，對(duì)世界的反思、世界的理論便愈益變成人的理論，變成人類學(xué)；
無怪僅僅在世界成為一個(gè)形象的地方人本主義的影響日增。

”〔1〕海德格爾還在《關(guān)于人本主義的書信》（1946年）中譴責(zé)任何停留于人這個(gè)存在者而不回溯到存在本身的哲學(xué)為欠缺基礎(chǔ)的哲學(xué)。讓我們弄清楚海德格爾的反人本主義。他要排除的顯然不是對(duì)人作為最具價(jià)值的存在者的尊重，而是有些思想家要使這種尊重的倫理觀附著于其上的主體形而上學(xué)。

　　　　笛卡爾由“我思”推導(dǎo)出“我在”；
事實(shí)上，“我在”隱藏于已立為最高主體的“我思”里。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　但“我在”不再是一個(gè)命題，它本身仍是一個(gè)問題。因?yàn)椤拔摇钡囊饬x隱藏著，“我是誰”這一問題最初被掩埋在不確定代名詞“一個(gè)人”（one）的出現(xiàn)之中， 在直接的自我知識(shí)的自命不凡之中，甚至在反思意識(shí)的幻象之中。因此，“此在”的分析不停地帶著警醒的疑惑態(tài)度，不停地發(fā)問：“誰在那里？”海德格爾問道：要是“把‘我’作為給定的起點(diǎn)，萬一存在分析（ existential analysis）陷入此在本身所設(shè)的圈套， 即以它自身的假明顯的和假直接的解釋的形式出現(xiàn)的圈套，又怎么辦？”〔2〕這種懷疑表明對(duì)“誰在那里”這一問題的答復(fù)不能具有證據(jù)的價(jià)值，卻只有解釋的價(jià)值。這個(gè)價(jià)值本身以怎樣解釋在那里的這個(gè)人同世界以及同他人的關(guān)系而定。海德格爾以這種方式破除人本主義，并非為了要破壞倫理和政治賴以確立的基礎(chǔ)，而是為了它們?cè)诜侨祟悓W(xué)的土地上更深和更可靠地建立它們的基礎(chǔ)。

　　　　在法國對(duì)人本主義的人類學(xué)基礎(chǔ)還有另一種攻擊，不是從本體論立場發(fā)動(dòng)，而是涉及人文科學(xué)中流行的可理解性模式問題。

　　　　20 世紀(jì)初，德國哲學(xué)家狄爾泰相信適宜于人文科學(xué)的理解（understanding）模式同自然科學(xué)的說明（explanation）模式是對(duì)立的。因?yàn)槲覀兯�理解的首先是和原則上是以記號(hào)表達(dá)的他人心靈生活。這樣，歷史、社會(huì)學(xué)和語言學(xué)中含有的理解只能是我們?cè)谌粘ＵZ言交際中的最初理解的擴(kuò)充。因此理解是雙重主觀的，從一個(gè)主體到另一個(gè)主體。

　　　　現(xiàn)今由于語言學(xué)、心理分析和結(jié)構(gòu)人類學(xué)的輝煌發(fā)展，另一種可理解性模式已在人文科學(xué)中占領(lǐng)主導(dǎo)地位。依照這種模式，理解不再和說明對(duì)立，對(duì)人類事實(shí)的掌握不再依靠自己或他人的意識(shí)。這是現(xiàn)在為哲學(xué)結(jié)構(gòu)主義廣泛采用的符號(hào)學(xué)模式（semiological model）。

　　　　符號(hào)學(xué)模式是對(duì)主體哲學(xué)的挑戰(zhàn)，因?yàn)樗鼜囊粋�(gè)和主體的意向目的完全不同的觀點(diǎn)來看意義問題。結(jié)構(gòu)語言學(xué)有四個(gè)公設(shè)。第一個(gè)公設(shè)是語言和說話的分別；
第二個(gè)公設(shè)是歷時(shí)性從屬于共時(shí)性的觀點(diǎn)；
第三個(gè)公設(shè)是把語言的實(shí)質(zhì)（語音的和語義的）方面化簡為形式的方面。語言被消除了內(nèi)容，便不過是純由它們之間的差異來下定義的記號(hào)系統(tǒng)。結(jié)構(gòu)主義的任何假說的涵義，在第四個(gè)公設(shè)中確切地表明了：語言本質(zhì)上是一個(gè)內(nèi)部依賴關(guān)系的自動(dòng)物（autonomous entity）， 即一個(gè)結(jié)構(gòu)�！�3〕這最后一個(gè)公設(shè)可喚做記號(hào)系統(tǒng)封閉性公設(shè)， 它概括了所有其他公設(shè)。這是向現(xiàn)象學(xué)提出最大挑戰(zhàn)的公設(shè)。依照現(xiàn)象學(xué)，語言不是一個(gè)對(duì)象，而是一個(gè)媒介，我們用它或通過它使自己朝向?qū)嵲冢?br>對(duì)事物有所講談，所說的一縱即逝，向它所說的東西流動(dòng)；
它超越自身并在一個(gè)指稱事物的意向運(yùn)動(dòng)中確立自身。依照結(jié)構(gòu)語言學(xué)，語言是自給自足的；
它的一切差別都是內(nèi)在的，而且它是先于說話主體的一個(gè)系統(tǒng)。這樣我們就會(huì)明白符號(hào)學(xué)模式如何使某些哲學(xué)家開始走上蓄意反主觀主義、反人本主義的方向了。語言自給自足，沒有對(duì)象，它既不向它會(huì)指稱的世界開放，也不向會(huì)給它注入活力、用它來談世界的人開放；
自我指向和世界指向同時(shí)不見了。

　　　　正是在這個(gè)時(shí)候，心理分析同語言學(xué)攜起手來。它對(duì)主體哲學(xué)的攻擊甚至更為激烈。它的矛頭直指笛卡爾自信已給確定性找到牢靠的基礎(chǔ)所在。弗洛伊德在構(gòu)成整個(gè)意識(shí)場的意義景像下面深挖，暴露出那掩飾我們欲望的幻想與幻覺的作用。這樣，說明以意識(shí)屬性的暫時(shí)中止開場。它是不要求約簡為意識(shí)而要意識(shí)被約簡掉的反現(xiàn)象學(xué)。在他談?wù)摗白晕摇薄ⅰ氨疚摇保↖d）、“超我”的題目中，主體之被逐出又推進(jìn)了一步。不僅自我的最深底層（Id）是無意識(shí)的，甚至最高層（超我）也是無意識(shí)的。換言之，無意識(shí)的特征不僅是被壓抑的欲望具有的，而且是使來自社會(huì)權(quán)威（主要是雙親權(quán)威）的命令和規(guī)則深入我們內(nèi)心的那個(gè)復(fù)雜過程本身具有的。

　　　　再談關(guān)于語言學(xué)和結(jié)構(gòu)人類學(xué)的合作，這種方法論重新組合的哲學(xué)含義非常重大。要是各種文化現(xiàn)象都被當(dāng)作符號(hào)系統(tǒng)，個(gè)人實(shí)際經(jīng)驗(yàn)對(duì)于文化現(xiàn)象便像說話主體對(duì)于語言現(xiàn)象一樣成為不相干的�！叭祟悓W(xué)把社會(huì)生活看做其一切方面有機(jī)地相聯(lián)系的一個(gè)系統(tǒng)�！�…人類學(xué)家試圖構(gòu)造模型的時(shí)候，基本的動(dòng)機(jī)總是要發(fā)現(xiàn)社會(huì)生活的一切表現(xiàn)所具有的共同形式。”〔4〕親屬系統(tǒng)在這方面是一個(gè)范例。像語言系統(tǒng)一樣，它們是心智在無意識(shí)層次上設(shè)計(jì)出的，所以心智并不是心理主體或先驗(yàn)主體特有的東西。在語言、親屬系統(tǒng)和構(gòu)成社會(huì)的其他一切符號(hào)系統(tǒng)中工作的心智是同其創(chuàng)造物合為一體的。它就是制度本身，它就是文化。這是客觀知識(shí)可能性要付出的代價(jià)：思想已經(jīng)在事物中，在社會(huì)事實(shí)中。我們能夠更進(jìn)一步：如果心是結(jié)構(gòu)，并且結(jié)構(gòu)是在事物中，為什么不說心是一物呢？“既然心也是物，此物的功能在于把其他事物的性質(zhì)告訴我們�！薄�5〕這樣， 你就會(huì)明白為何斯特勞斯能夠這樣說：“人文科學(xué)的最終目的不是把人來構(gòu)成，而是使人消失�！薄�6〕

　　　　第四，上述對(duì)主體哲學(xué)的批評(píng)是從共時(shí)性的觀點(diǎn)來看基礎(chǔ)問題，是從歷史抽象出來。但對(duì)主體哲學(xué)的批評(píng)亦可以是異時(shí)性的：即以不同方式去消除主體之構(gòu)成世界的奢望，表明它忽視社會(huì)、文化系統(tǒng)的歷史變遷以及它們的共時(shí)性結(jié)構(gòu)。這就是�？陆�立知識(shí)考古學(xué)的宗旨。它指出每一個(gè)知識(shí)域（叫做episteme）都有連貫的結(jié)構(gòu)。這樣在《詞語和事物》一書（英譯為《事物的秩序》，1970年）中所研究的三種實(shí)在事物——生活、工作、語言，它們?cè)谥�識(shí)史的每一時(shí)期都構(gòu)成一個(gè)系統(tǒng)，但由一時(shí)期到另一時(shí)期則是不連續(xù)的和變異的，“這些變異如此突然，以致排除知識(shí)的連續(xù)性和進(jìn)步的任何觀念……我們的現(xiàn)代性（modernity）是嶄新的。這樣，考古學(xué)拋棄歷史，同時(shí)也否定那保證歷史連續(xù)性的東西：由先天性構(gòu)成的人性永恒性。”〔7〕

　　　　至于人本身，不過是在短暫的概念系統(tǒng)中一個(gè)正在消失的形象，一個(gè)有限物，僅在系統(tǒng)喚起他、為他提供根據(jù)和給予他特殊地位的那個(gè)時(shí)限內(nèi)真正存在。人原是被笛卡爾哲學(xué)和人文科學(xué)升格為認(rèn)識(shí)論的實(shí)體的�？脊艑W(xué)認(rèn)識(shí)論對(duì)人本主義的批評(píng)同海德格爾“世界畫像時(shí)代”的批評(píng)是很近似的�！　‘�(dāng)今哲學(xué)思潮的根本對(duì)立是一方為主體哲學(xué)，另一方為系統(tǒng)理論。幸而最近一個(gè)時(shí)期，出現(xiàn)以這一或那一方式試圖避免這種主體和系統(tǒng)之間的矛盾的研究。

　　　　第五，首先是在語言學(xué)中并且擴(kuò)展到其他人文科學(xué)的對(duì)符號(hào)學(xué)模型的批評(píng)。主要受喬姆斯基的影響，結(jié)構(gòu)主義的布拉格學(xué)派、日內(nèi)瓦學(xué)派和哥本哈根學(xué)派共同構(gòu)造一個(gè)新模型，按照這個(gè)轉(zhuǎn)換語法模型，能力（competence）和表現(xiàn)（performance ）之間的區(qū)別不同于語言和說話之間或系統(tǒng)和過程之間的區(qū)別。1965年《句法理論面面觀》發(fā)表以后，喬姆斯基進(jìn)一步把能力區(qū)分為語法能力和語義能力。一旦考慮到語言的意義方面， 就有了一個(gè)較之索緒爾的“說話”豐富得多的言談（discourse）概念了。

　　　　索緒爾的“說話”流于變成所有和任何說話者對(duì)語言系統(tǒng)偶然地有所履行。作為言談基礎(chǔ)的單位是語句，它不能還原為語言單位的記號(hào)。言談存在于作出論斷的行為，這是不能還原為一個(gè)系統(tǒng)的記號(hào)中間的差別和反對(duì)關(guān)系的。它必定要指稱某些東西，一個(gè)世界，也要指稱一個(gè)說話者，他使用人稱代名詞來表示他正在講話。最后，言談還提到一個(gè)對(duì)話者：聽眾。但不僅說話主體的概念被如此處理，系統(tǒng)哲學(xué)使之實(shí)體化的訊號(hào)系統(tǒng)本身也趨于多樣化。所謂說話者有口語能力便意味著他們有能力在信號(hào)中間進(jìn)行辨別，在適當(dāng)時(shí)機(jī)在一定情況下選擇出適當(dāng)信號(hào)。這樣說話者曉得語言模型中的變異、區(qū)別和改變。所以言談理論開辟對(duì)說話主體的新探討。一方面是Jakobson、喬姆斯基的嚴(yán)格的語言學(xué)分析，另一方面是語言行為（speech-act）理論的哲學(xué)分析都向這一途徑會(huì)合。這些對(duì)言談的分析要求系統(tǒng)和說話主體概念作出平行的相關(guān)的修正。

　　　　解釋學(xué)也指出同一方向。人只有靠解釋他的潛藏于文獻(xiàn)和文化中的人性記號(hào)來理解自己。這一想法要求主體概念的根本變革不亞于文本的變革。一方面解釋行為所蘊(yùn)涵的個(gè)人自己的間接理解便否認(rèn)了建立于“我思”之上的一種哲學(xué)的直覺主義，并且證明它自己的意義依賴于它在自身之外所理解的意義。另一方面，文本的理解并不以發(fā)現(xiàn)其結(jié)構(gòu)由以組成的那些記號(hào)為滿足，卻以把它所指向的世界的形象、存在的方式顯露出來而告終。但這一顯露又不過是主體遭到廢黜的副本，這主體要兜圈子地經(jīng)由世界的記號(hào)來理解自己。這樣解釋學(xué)圓圈便標(biāo)明系統(tǒng)概念和主體概念的同時(shí)拋棄。

　　　　以上各種反人本主義，特別是結(jié)構(gòu)主義，堅(jiān)持科學(xué)和意識(shí)形態(tài)之間的“認(rèn)識(shí)論斷裂”，把人本主義貶謫于意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域。結(jié)構(gòu)主義乃當(dāng)代科學(xué)主義的典型，同人本主義是不相容的。海德格爾的解釋學(xué)和福柯的后結(jié)構(gòu)主義則既反對(duì)人本主義，也反對(duì)科學(xué)主義。

　　　　目前有兩個(gè)途徑可以解決人本主義同科學(xué)理論的兩難困境。其一是返回到梅洛龐蒂的立場：重新掌握在較低于任何理論或?qū)嶋H行為的層次上人和世界的契合這個(gè)觀念。Dufrenne指出：人的哲學(xué)必須承認(rèn)人同世界相關(guān)聯(lián)是人的特權(quán)。但依照梅洛龐蒂的最后哲學(xué)，人不再是構(gòu)造一切客觀性的主體。在他未曾構(gòu)成對(duì)象之前，他就已受盡世界的折磨。與此相應(yīng)，論域不再是自足的�！澳敲枋鍪澜绲挠^念外衣，是染著毒血的衣服，所有真理的纖維把它粘附在世界上，僅僅因?yàn)槭澜绨炎约旱牧慷瘸叽缃o了人，人才會(huì)織造出這些服裝。”〔8〕這樣， 理論系統(tǒng)之不再本身自足，正如人不再是意義的給予者。必須戳穿雙方的狂妄自負(fù)，才能夠找到主體與客體原來的相互關(guān)系。

　　　　有人提出另一途徑：接受人本主義和科學(xué)理論之間的整個(gè)分離，但并不因而把人本主義貶謫于意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域。這樣可以承認(rèn)一切歸于理論、系統(tǒng)，僅僅為了保留最主要的東西：“他人”，他的臉孔，他的言談。但這被置于總體之外的東西并不是主體哲學(xué)的構(gòu)成性“我思”，它甚至不是“我”而是“你”。并且我的最初出現(xiàn)不是主格的“I”， 而是賓格的“me”，由于同他人靠近而有責(zé)任心。既然是這樣，形而上學(xué)的唯一可能形式便是倫理學(xué)。倫理學(xué)本身起源于我發(fā)現(xiàn)自己處于最易受責(zé)難的情況中之時(shí)——被當(dāng)作他人的人質(zhì)的狀態(tài)。

　　　　這樣，當(dāng)代哲學(xué)受對(duì)主體哲學(xué)的批評(píng)所鼓舞，以各種不同方式試圖創(chuàng)造性地架橋連接無一個(gè)主體的系統(tǒng)和一個(gè)沒有真理的主體之間的鴻溝；
或則放棄以根本改變對(duì)立的關(guān)系為代價(jià)在較高的綜合中調(diào)合雙方的想法，局限于對(duì)這種沖突的不能解決的特性進(jìn)行反思。在這個(gè)困境中，人本主義別無選擇，不得不承認(rèn)自身未奠立基礎(chǔ)——有如一個(gè)賭注或者一個(gè)口號(hào)。

　　四、現(xiàn)代西方哲學(xué)的兩根主線

　　　　從上面所述看來，現(xiàn)代西方哲學(xué)并非只有黑白分明的“科學(xué)主義”和人本主義兩條線，而是五光十色，斑駁多彩。以人本主義作中心而論，一方面有當(dāng)代人本主義所反對(duì)的基礎(chǔ)主義認(rèn)識(shí)論和自然主義哲學(xué)；
另一方面有或從本體論或從方法論角度攻擊人本主義的各個(gè)學(xué)派，還有既反對(duì)人本主義也反對(duì)科學(xué)主義的解釋學(xué)，最后有試圖協(xié)調(diào)主體和世界，從而避免兩難處境的新方向。這樣單純地看到所謂科學(xué)主義和人本主義的對(duì)立，遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠準(zhǔn)確和全面。僅就有較大影響的學(xué)派來說，情況是相當(dāng)復(fù)雜的。

　　　　但就現(xiàn)代哲學(xué)思潮而論，是否有兩根或三根主線呢？也許我們習(xí)慣上聽到的關(guān)于科學(xué)主義和人本主義的對(duì)立是指兩根主線的平行發(fā)展或相互反對(duì)吧？我覺得把各派主張進(jìn)行分析，從而歸結(jié)為兩種或三種思潮是可行的。但用科學(xué)主義和人本主義來稱謂，并且認(rèn)為兩者根本對(duì)立、互不相容，便很不恰當(dāng)。現(xiàn)在略談這個(gè)問題。

　　　　現(xiàn)代西方哲學(xué)的分野決定于合理性的兩個(gè)類型或兩種模式。其一是批評(píng)的、反思的和分析的合理性，其他是思辨的、創(chuàng)新的和綜合的合理性。這樣，貫穿于西方現(xiàn)代的兩大思潮，大致相當(dāng)于康德談到的兩種哲學(xué)�？档戮偷芽�爾的“我思”問題反復(fù)提問四次：什么是我能夠知道的？什么是我必須做的？什么是我可以希望的？什么是人？由康德的第一問題導(dǎo)出關(guān)于世界的哲學(xué)，由其他三個(gè)問題導(dǎo)出關(guān)于人的哲學(xué)。前者對(duì)知識(shí)進(jìn)行批評(píng)的反思，后者對(duì)人的行動(dòng)作思辨的探索。關(guān)于世界的哲學(xué)和第一個(gè)合理性模式對(duì)應(yīng)，可以叫做“理性和真理的哲學(xué)”；
關(guān)于人的哲學(xué)和第二個(gè)合理性模式相符，可以叫做“自由和價(jià)值的哲學(xué)”。這兩種哲學(xué)在現(xiàn)代西方哲學(xué)中平行發(fā)展，是相反相成的兩大思潮，是貫穿整個(gè)現(xiàn)代哲學(xué)史的兩根主線。為了解答關(guān)于人本主義的爭論，現(xiàn)在僅就人的哲學(xué)的起源和發(fā)展簡單地回顧一下。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　　　從笛卡爾提出“我是誰”的問題開始，批評(píng)反思的哲學(xué)越來越占重要地位；
思辨綜合的哲學(xué)直到19世紀(jì)、20世紀(jì)之交才逐漸顯出其重大意義。

　　　　笛卡爾的“我”是普遍的非歷史性的主體，“我”是任何地域、任何時(shí)間的每個(gè)人。真正的現(xiàn)代主體（modern subject）和個(gè)人有別。在主體那里，意志代替思維、判斷代替概念、行動(dòng)代替知識(shí)成為首要的和中心的能力、力量。這一主體成了萬物的尺度，于是當(dāng)代人本主義誕生了。它來源于人性的本體論研究。

　　　　英美分析哲學(xué)以研究知識(shí)問題為主，其對(duì)行動(dòng)問題、人性問題的研究所用方法亦和知識(shí)論類似， 例如語言行為理論和心智哲學(xué)（philosophy of mind）。大陸思辨哲學(xué)對(duì)行動(dòng)問題的研究方法來源于康德、黑格爾、克爾凱郭爾和尼采，一直延續(xù)到胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)和薩特的存在主義。它所探索的問題是：人的自由必須有何種類型的存在，以便決策和負(fù)責(zé)任之類的現(xiàn)象成為可能？這是對(duì)自由問題的本體論研究。康德首先提出“實(shí)踐理性批判”的觀念：我知道我是自由的，因?yàn)槲視缘梦业呢?zé)任，反過來說，我能夠盡責(zé)，因?yàn)槲沂亲杂傻�。這是道德的兩個(gè)基礎(chǔ)：本體論的和認(rèn)識(shí)論的；
也是對(duì)倫理問題的兩個(gè)研究方法。但當(dāng)代幾乎沒有任何哲學(xué)家接受康德關(guān)于道德律可以約簡為空洞的普遍形式這個(gè)觀點(diǎn)�，F(xiàn)代哲學(xué)不僅繼承黑格爾對(duì)康德形式主義的批判，而且贊同他關(guān)于在一般的法律、經(jīng)濟(jì)、政治以及其他實(shí)踐活動(dòng)的環(huán)境中恢復(fù)道德責(zé)任的原位這個(gè)主張。這就同時(shí)給予自由概念一個(gè)具體內(nèi)容了。于是黑格爾哲學(xué)開辟了到現(xiàn)象描述方法的道路。但黑格爾所設(shè)想的人是一切實(shí)在對(duì)之最終都是合理的，正如一切合理性的意義最終是那已成為實(shí)在的或即將實(shí)現(xiàn)者。對(duì)此持異議的是克爾凱郭爾的個(gè)人（individuals）。

　　　這抗議的回聲直到今天還在哲學(xué)核心中間引起共鳴。不過，克爾凱郭爾并不完全拋棄黑格爾的中心觀念，即自由之實(shí)現(xiàn)是隨人的制度之日益豐富而進(jìn)步的漸進(jìn)過程。的確，他的人生階段——美學(xué)的、倫理的和宗教的階段——就是自由的發(fā)展階段，其中每一階段都呈現(xiàn)自由和價(jià)值的某種相互關(guān)聯(lián)。但此一階段和次一階段之間欠缺媒介，并不連續(xù)。存在主義者由克爾凱郭爾得來的恰恰是這個(gè)由必然界域到自由的“飛躍”中所含有的“非理性”因素。

　　　　最后，當(dāng)代哲學(xué)繼承了尼采按照價(jià)值概念對(duì)這個(gè)問題的表述。尼采由經(jīng)濟(jì)學(xué)借用這個(gè)概念，把它普遍化，以表示一切源出意志的評(píng)價(jià)活動(dòng)的東西。價(jià)值概念的這個(gè)表述并不限于簡單地改變一詞的用法，因?yàn)橐栽u(píng)價(jià)能力來代替康德的最高命令，尼采就把意志置于一個(gè)同指令與遵從完全不同的關(guān)聯(lián)中了。依尼采看，意志遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是單純地接受道德律的要求，它創(chuàng)造它自己的評(píng)價(jià)，并且代表這個(gè)權(quán)力的中心，實(shí)行權(quán)力意志的權(quán)力。意志的控制權(quán)和統(tǒng)治恰恰在于它有能力改變其價(jià)值的次序。自此以后，自由與價(jià)值的哲學(xué)就成為使價(jià)值的級(jí)別同意志的強(qiáng)弱程度相關(guān)的哲學(xué)：準(zhǔn)確地說，意志哲學(xué)的特征在于應(yīng)用系統(tǒng)懷疑或猜測方法源出于傳統(tǒng)形而上學(xué)，尤其源出柏拉圖主義和基督教之融合的價(jià)值體系，這種方法把一切道德唯心論當(dāng)做意志薄弱的癥候。而尼采的譜系學(xué)就是揭穿以所謂“優(yōu)等的”、“超驗(yàn)的”和精神的主張所掩飾的意志薄弱的特殊方法。因此尼采哲學(xué)就以譜系學(xué)觀點(diǎn)使康德的批判、黑格爾的辯證法和克爾凱郭爾的階段哲學(xué)臻于完善。它不僅加強(qiáng)繼承黑格爾的哲學(xué)方法的現(xiàn)象學(xué)描述性，而且進(jìn)一步開辟了把這個(gè)現(xiàn)象學(xué)改造為解釋學(xué)，換言之，改造為解釋的理論的道路。尼采以系統(tǒng)的懷疑回應(yīng)克爾凱郭爾的個(gè)人的呼吁。這樣，除現(xiàn)代哲學(xué)所依賴的合理性的兩個(gè)類型之外，還添加兩大“例外”（雅斯貝爾斯語）的侵蝕作用。

　　五、簡短的結(jié)論

　　　　關(guān)于現(xiàn)代西方哲學(xué)中所謂“科學(xué)主義”和人本主義相對(duì)立或平分秋色的理解是不恰當(dāng)?shù)�。因�(yàn)�，首先，“科學(xué)主義”是貶義詞；
其次，人本主義一詞，上面已經(jīng)指出，是多義的。但要是對(duì)于這兩種思潮對(duì)立或并行不悖局面有正確理解，所指的應(yīng)是“理性和真理的哲學(xué)”與“自由和價(jià)值的哲學(xué)”，而非科學(xué)主義與人本主義。這才是貫穿整個(gè)現(xiàn)代哲學(xué)的兩大思潮或兩根主線。前者可簡稱知識(shí)哲學(xué)，后者可簡稱行動(dòng)哲學(xué)。因?yàn)榉治龅恼Z言哲學(xué)和心智哲學(xué)可包括在廣義的知識(shí)哲學(xué)之內(nèi)，而非分析的大陸語言哲學(xué)和價(jià)值哲學(xué)則可包括在廣義的行動(dòng)哲學(xué)之內(nèi)。在知識(shí)哲學(xué)和行動(dòng)哲學(xué)中都有人本主義和反人本主義思潮。

　　　　人本主義既可以同科學(xué)主義結(jié)合或相容（如實(shí)用主義，甚至邏輯實(shí)證主義就其重視人的尊嚴(yán)和價(jià)值而論并非反人本主義，雖然它反對(duì)主體哲學(xué)），也可反對(duì)科學(xué)主義（如存在主義和法蘭克福學(xué)派）。反人本主義既可以是典型的科學(xué)主義（如結(jié)構(gòu)主義），亦可反對(duì)科學(xué)主義（如海德格爾和后結(jié)構(gòu)主義）。這一錯(cuò)綜復(fù)雜表明根本對(duì)立或平分秋色論的不恰當(dāng)。

　　　　人本主義和反人本主義的對(duì)立、不相容的后果是主體或自我和世界或文化的兩分和隔離。這個(gè)矛盾的解決和兩者原有相互關(guān)系的恢復(fù)是近來出現(xiàn)的哲學(xué)思潮力圖解決的問題，這是十分可喜的。這一傾向?qū)��?huì)發(fā)展為21世紀(jì)最重要的哲學(xué)思潮。盡管如此，在這種較新思潮中“自我”或主體的意義已經(jīng)改變， 不復(fù)是自笛卡爾到羅素哲學(xué)中的主體， 因而17—20世紀(jì)前半葉的“現(xiàn)代主體”（�？抡Z）已經(jīng)一去不復(fù)返了。

　�。ㄗ髡邌挝唬何錆h大學(xué)哲學(xué)系）

　　注：〔1〕海德格爾：《迷路》，F(xiàn)rankfortam Main，1950年版， 第85—86頁�！�2〕海德格爾：《存在與時(shí)間》英譯本，1967年版，第25節(jié)。〔3〕參見Ｈjelmslev著《結(jié)構(gòu)語言學(xué)》，1970年再版本�！�4〕〔5〕〔6〕利維—斯特勞斯：《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》第17章， 英譯本第365頁；
248頁附注；
第247頁�！�7〕〔8〕Duffrenne：《論人》，1968年版，第44 —45 頁， 第127頁。＊

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