存在問題是西方哲學(xué)的中心問題。在相當(dāng)大的程度上，這與印歐語言中的系詞現(xiàn)象有關(guān)。生活在“中國文化”中的研究者，如果不直面這個(gè)對(duì)于他的母語而言陌生的語言現(xiàn)象以及由之而來的哲學(xué)問題，恐怕無由真正窺見西方哲學(xué)的堂奧。另一方面，在二十世紀(jì)的西方哲學(xué)中，存在問題之所以重新突出地成為眾多哲學(xué)主題圍繞著的無可爭(zhēng)辯的中心，這又與發(fā)端于《邏輯研究》的現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)有著直接的關(guān)系。這樣，作為一位身處“中國文化”之中的現(xiàn)象學(xué)研究者，我想自己有一定的理由首先在《邏輯研究》中勘探存在問題的蹤跡。然而，如所周知，存在問題與現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的密切聯(lián)系是從馬丁· 海德格爾開始的。海德格爾甚至這樣表達(dá)這種密切性：“存在論只有作為現(xiàn)象學(xué)才是可能的”[2]。無論海德格爾現(xiàn)象學(xué)與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)有多大差別，他的現(xiàn)象學(xué)生涯確實(shí)始于對(duì)《邏輯研究》的研讀（海德格爾晚年對(duì)自己現(xiàn)象學(xué)道路的回憶基本上是在訴說他對(duì)這本書----僅僅是這本書----的感恩之情----[3]）。不難設(shè)想，《邏輯研究》中必定有些什么啟發(fā)了他對(duì)存在問題的解決。事實(shí)上，海德格爾曾經(jīng)斷言說：“胡塞爾本人在《邏輯研究》中-----主要是‘第六研究’中---已經(jīng)接近了本真的存在問題，可他在當(dāng)時(shí)的哲學(xué)氛圍中無法將之堅(jiān)持到底。”然而接近還不是達(dá)到，海德格爾也曾經(jīng)明確指出，在胡塞爾那里是找不到存在問題的[4]。

　　不容否認(rèn)，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中當(dāng)然有對(duì)“存在”問題的闡釋。海德格爾認(rèn)為在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)框架內(nèi)最終無法把握與解決的，乃是他所謂“本真的存在問題”。因此，我們的問題是：胡塞爾在《邏輯研究》中提出了怎樣的存在問題？在胡塞爾那里，這個(gè)問題應(yīng)當(dāng)?shù)玫皆鯓拥慕鉀Q？胡塞爾對(duì)這個(gè)問題的提法與解決如何接近而又錯(cuò)失了“本真的存在問題”？

　　一、《邏輯研究》如何提出與解決存在問題？

　　現(xiàn)象學(xué)把自己理解為直面實(shí)情的嚴(yán)格科學(xué)。按照海德格爾的說法，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)所直面的實(shí)情（Sache）是意識(shí)（Bewusstsein）而非存在（Sein）[5]。這一取向的后果是，在一個(gè)完備的文本中，胡塞爾不會(huì)把存在問題當(dāng)作主要論題直接提出，而只是在特定的語境下牽涉到它。這些語境則是意識(shí)理論的必要構(gòu)成部分。換言之，存在問題從屬于意識(shí)問題。但另一方面，意識(shí)問題也必然地引出存在問題。下面讓我們更詳細(xì)地考察一下《邏輯研究》中的有關(guān)處理。

　　1．從意識(shí)問題到存在問題

　　首先應(yīng)當(dāng)注意的是《邏輯研究》提出存在問題的特定語境（context）。作為邏輯認(rèn)識(shí)論的著作，它旨在“從認(rèn)識(shí)論上澄清邏輯觀念、概念與規(guī)律”[6]。這樣一部論著如何牽涉到屬于存在論的存在問題？又為什么主要在第六研究中討論該問題？

　　邏輯認(rèn)識(shí)論的首要任務(wù)當(dāng)然是澄清邏輯體驗(yàn)或邏輯意識(shí)，但這必須在一種以邏輯意識(shí)為主要例證的一般意識(shí)理論的基礎(chǔ)上進(jìn)行。第五與第六研究既構(gòu)成了一個(gè)相當(dāng)完整的意識(shí)一般理論，又特別引申出一個(gè)同樣完整的邏輯意識(shí)理論。第五研究把意識(shí)界說為意向體驗(yàn)，把邏輯表達(dá)式的根本問題確定為含義意向（意義）與含義充實(shí)（真理）之間的本質(zhì)關(guān)系。第五研究的主要成就是對(duì)意識(shí)之意向本質(zhì)（特別是邏輯意識(shí)之意向本質(zhì)：含義本質(zhì)）的考察。然而，“意向本質(zhì)并未在現(xiàn)象學(xué)上窮盡行為[按，即意識(shí)]”[7]。換言之，意識(shí)與對(duì)象之間的現(xiàn)象學(xué)聯(lián)系（這個(gè)聯(lián)系并不外在于意識(shí)的本性），或者說對(duì)象本身、實(shí)情本身對(duì)于意識(shí)的所與性，并不能歸結(jié)為意向本質(zhì)。在意識(shí)—對(duì)象的現(xiàn)象學(xué)關(guān)系中，有一個(gè)至關(guān)重要的方面處于意向本質(zhì)之外。這就是對(duì)象自身所與的親身（leibhaft）程度或充盈性。從意識(shí)方面看，這也就是指意識(shí)的“現(xiàn)實(shí)性”（Wirklichkeit）。對(duì)于邏輯意識(shí)而言，現(xiàn)實(shí)性也就是邏輯命題的“真實(shí)性”（Wahrheit）。真實(shí)性或者說真理不外對(duì)意向的完善充實(shí)。[8]《邏輯研究》特別關(guān)注的是對(duì)含義意向的充實(shí)。胡塞爾有意把托馬斯關(guān)于真理的著名界定“adaequatio intellectus et rei”限制在命題真理上：“理智在這里是指思想的意向，指含義意向。”[9]邏輯表達(dá)式之所以能夠在單純的含義之外獲得“認(rèn)識(shí)”的資格，其根據(jù)便在于作為含義充實(shí)的真理性。第六研究的根本任務(wù)，便是對(duì)含義充實(shí)（實(shí)際上就是命題真理的真正獲�。┑默F(xiàn)象學(xué)描述。含義充實(shí)是意向充實(shí)的特例，是針對(duì)含義意向而言的充實(shí)。邏輯命題是一類特定的命題。是以邏輯真理又是命題真理的特例。作為含義充實(shí)的真理，乃是體現(xiàn)在主謂表達(dá)式中的命題真理。誠如海德格爾所見，“哲學(xué)自古把真理與存在相提并論”[10]。命題真理必然引出與之相關(guān)的存在問題。那么，命題真理以什么樣的方式“總是”包含了存在問題呢？它所包含的是怎樣的存在問題呢？。在了解《邏輯研究》的相關(guān)解釋之前，我們必須對(duì)此間所謂存在問題作出初步的界說。

　　2.“存在”一詞的多重含義及其語言起源

　　什么是存在問題？漫長的存在論史對(duì)此有著種種界說。為了避免以偏概全，我們采取一個(gè)廣義的理解：凡追問“存在”及其密切相關(guān)概念（如本質(zhì)、實(shí)存等等）之意義的均可算作存在問題。這樣看來，所謂存在問題，實(shí)際上并不是孤立單一的，而是構(gòu)成了一個(gè)問題譜系。這個(gè)譜系的源頭，就是對(duì)“存在”之意義的理解。此間所提出的，是一個(gè)廣義的“存在”概念。因?yàn)樵诤５赂駹柮鞔_提出存在論差異之前，無論德文的Sein，還是英文的being，法文的etre、etant，或者希臘文的einai、 on、ousia，以及拉丁文的esse、ens，都是一組聚訟不休的概念。從這些聯(lián)系動(dòng)詞及其動(dòng)名詞變形來看，人們確實(shí)在日常語言中意識(shí)到了存在（動(dòng)詞）、存在著（現(xiàn)在分詞）以及存在者（動(dòng)名詞）的差異。但在言說to on hei on（作為存在的存在）這樣的基本問題時(shí)，由于語言習(xí)慣之故，必須把提到的存在本身名詞化。很少有人象海德格爾以及一些中世紀(jì)哲學(xué)家那樣意識(shí)到，這種不得已的語言混淆在哲學(xué)上的后果便是抹殺存在與存在者的根本差異。在海德格爾之前，絕大多數(shù)重要的存在論研究者都是這樣使用存在概念的。在差異出現(xiàn)之前，是一個(gè)混同的情況。為了尊重思想史，我們必須直面這個(gè)混同并且向之發(fā)問。

　　為什么存在一詞可以指示不同意義的概念呢？這并不是因?yàn)楹５赂駹栔�前的哲人們不夠明晰，而是由于存在這個(gè)詞在印歐語言中的復(fù)雜用法。存在一詞（Sein）大體上有三種用法，其一表示實(shí)存（existence）；
其二是聯(lián)系動(dòng)詞，支撐著命題的主謂結(jié)構(gòu)；
其三則表示同一。[11]。如果同一命題可以歸結(jié)為主謂結(jié)構(gòu)的某種變形，那么可以斷定，圍繞著存在一詞的種種迷霧實(shí)質(zhì)上產(chǎn)生于實(shí)存（“有”）與系詞（“是”）之間的關(guān)系。如果存在問題就是追問存在之意義，那么它首先應(yīng)當(dāng)把這個(gè)問題（the question）化為這些問題（the questions）：關(guān)于實(shí)存的意義；
關(guān)于系詞的意義；
關(guān)于實(shí)存與系詞的關(guān)系。詞在句子中才獲得其原初意義。所以這三個(gè)問題首先要求我們分析“s是”與“s是p”的各自意義，以及這兩種命題形式之間的關(guān)系。讓我們帶著這些初步分析的結(jié)果深入胡塞爾的文本。

　　3.《邏輯研究》中存在概念的不同意義

　　首先，可以肯定，胡塞爾完全清楚存在概念的不同含義。在著名的第六研究第39節(jié)“明證與真理”中，胡塞爾明確指出：“……這里所涉及的（作為真理之客觀首要意義）的存在不能混同于‘肯定性’范疇陳述的系詞是。”[12]關(guān)于前一意義的存在，上文也將之當(dāng)作“真理”、“真實(shí)者”的同義語。[13]在談?wù)撽P(guān)于“是”的范疇直觀時(shí)胡塞爾考察了康德的存在論題：“存在不是一個(gè)實(shí)在的謂詞”。此時(shí)他又用了赫巴特的術(shù)語把與系詞是有區(qū)別的“存在”稱為“實(shí)存性存在（das existenziale Sein）或“‘絕對(duì)設(shè)定’之存在”（das Sein der absoluten Position）。[14] 在1906/1907的講座《邏輯與認(rèn)識(shí)論導(dǎo)論》（Ein leitung in die Logik und Erkeetnistheorie）中，胡塞爾進(jìn)一步闡明了實(shí)存與存在概念的不同用法。他指出，實(shí)存概念有狹義與廣義之分，狹義的實(shí)存概念只用于實(shí)在者，也就是時(shí)空世界的個(gè)體[15]；
廣義的實(shí)存則“就是廣義的存在概念”[16]。這包括了無實(shí)在性的數(shù)學(xué)對(duì)象、范疇對(duì)象（例如事態(tài)與普遍者）與作為真理之首要意義的真實(shí)者。與此相對(duì)的所謂狹義的存在概念則只適合“絕對(duì)對(duì)象”，而非事態(tài)[17]�？梢园押�塞爾涉及的存在概念之不同含義總結(jié)如下：

　　首先是系詞是（k）；

　　其次是實(shí)存（e）。這包括了世界之內(nèi)實(shí)在個(gè)體之實(shí)在實(shí)存（e.1）與非實(shí)在意義的實(shí)存（e.2）。這些不同的意義體現(xiàn)在不同的命題形態(tài)上，就是：

　　“s是p”（k）

　　“s是（存在）”或者“s實(shí)存”（e）。

　　實(shí)存意義上的存在概念又可按照狹義與廣義區(qū)分為僅僅適用于絕對(duì)客體的（e.o）與適用于事態(tài)的（e.s）。后一個(gè)存在概念又可被置換為“持存”（Beste hen/subsistence）。當(dāng)然，這里的絕對(duì)客體并不限于實(shí)在客體。在e.2那里出現(xiàn)了更為復(fù)雜的情況。非實(shí)在個(gè)體的實(shí)存者既可以包括觀念世界內(nèi)的非實(shí)在客體，例如事態(tài)或者普遍者（e.2.1）；
也可以包括現(xiàn)代形而上學(xué)的一系列主題(e.2.2)：世界整體本身、自我、上帝。這些主題均非海德格爾意義上的世界之內(nèi)的存在者。只有在非實(shí)在性實(shí)存的意義上，我們才可以合法地說：“理念（如柏拉圖的太一）存在”、“世界存在”、“我存在”與“上帝存在”。正是因?yàn)榇嬖诟拍畹倪@種多義性，胡塞爾的存在問題也就相應(yīng)地分為：與真理意義有關(guān)的存在問題；
與系詞是有關(guān)的存在問題。前者屬于真理理論，后者屬于范疇直觀理論。我們的任務(wù)因而得到了進(jìn)一步的確定，即闡述辨析胡塞爾對(duì)

　　兩種存在概念之解說；
并且指出這兩種概念之間的可能聯(lián)系。

　　4.本源真理意義上的存在

　　與真理意義有關(guān)的存在問題之語境是真理理論。這里的存在問題實(shí)際上是對(duì)真理問題的某種解釋。因此首先必須檢查胡塞爾的真理理論。在《邏輯研究》中，胡塞爾給出了四種真理概念：其一是作為同一化行為相關(guān)者的事態(tài)，也就是“被意指者與所與者的完整一致”這回事情[18]�；蛘哒f，是意識(shí)之意義與意識(shí)之對(duì)象之間符合一致這個(gè)情況。（w1）其二則是“被意指者與所與者的完整一致”這回事情的理念，也就是絕對(duì)符合之理念。（w2）w1、w2中的符合，都是在意義（被意指者）與對(duì)象（所與者）之間而言的。其三為，在明證性行為中被完全地（或者說充分地）以意指方式所與的對(duì)象，“這個(gè)對(duì)象也可以被稱為存在、真理、真實(shí)者，只要它在這里……是作為一個(gè)意向之理想性充盈、作為使該意向?yàn)檎娴臇|西被體驗(yàn)到�！盵19]。其實(shí)這就是完全地自身給予出來的實(shí)情自身。（w3）如果第三個(gè)真理概念是從意向相關(guān)者方面來界定的，那么第四個(gè)概念則從意向方面來界說。指意向、特別是命題意向之正確性，也就是“作為意向與真實(shí)對(duì)象之符合狀態(tài)的真理”。（w4）容易發(fā)現(xiàn)，w1、w2、w4其實(shí)都是在圍繞“符合”做文章。w1與w4的差別只是意義—對(duì)象符合與意向—對(duì)象符合之間的差別。如果說這些真理概念之間確實(shí)有什么實(shí)質(zhì)性的差別，那其實(shí)應(yīng)當(dāng)是在“符合”意義的真理與使符合可能的“存在”意義的真理之間。當(dāng)然，這就要求我們首先必須簡化過于煩瑣、有點(diǎn)主次不分的真理概念之歧義。下文將闡明海德格爾是如何作出這個(gè)簡化的。

　　我們現(xiàn)在的興趣是探明胡塞爾如何看待w3意義上的存在。按照上文所引的界說，這個(gè)存在就是被充分所與了的對(duì)象自身。后來在其它場(chǎng)合胡塞爾進(jìn)一步解釋說：“我們?cè)��?jīng)獲得的那個(gè)普遍的存在概念，……。這個(gè)存在是真性存在（Wahrhafts ein）。實(shí)在者意義上的存在者（Seiend），處于客觀時(shí)間性中的存在者，是定在（Dasein），是通常狹義的實(shí)存（Existenz）。在范疇對(duì)象那里，特別是在事態(tài)那里，我們偏愛持存者（Bestand）這個(gè)說法。”[20]。這就是說，真性意義上的存在，就是上文的廣義實(shí)存（e）。我們因此有如下問題。首先關(guān)于真性意義上的存在。如果它可以被確定為廣義之實(shí)存概念，那么這究竟是實(shí)在者的實(shí)存e.1呢,還是非實(shí)在者的實(shí)存e.2？如果是后者，那究竟屬于普遍者e.2.1呢？還是其它那些“超越的”實(shí)存e.(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　2.2？如果是超越的實(shí)存，真理意義的存在是世界呢？還是自我或者上帝？其次關(guān)于這些真理之間的關(guān)系。也就是說，體現(xiàn)在w1、2、4中的、符合意義上的真理，與存在意義上的真理關(guān)系如何？在《邏輯研究》中，這些具體的問題只有若干解答的線索。例如關(guān)于后一個(gè)問題胡塞爾實(shí)際上已經(jīng)通過界定表明，存在意義的真理是“使意向?yàn)檎嬲摺保╓ahrmachend）。這其實(shí)也就暗示了存在意義之真理使符合真理可能。但這里仍然缺乏更明確的分析。下文我們將通過對(duì)以《經(jīng)驗(yàn)與判斷》代表的晚期著作的考察回答這個(gè)問題。我們還要特別注意這個(gè)問題在海德格爾那里的突出性。

　　在《邏輯研究》中，胡塞爾比較關(guān)心的是把真性意義上的存在與系詞是明確區(qū)分開來。胡塞爾明確指出，在前者那里涉及的是意向與所與之間的總體相合，真性意義的存在實(shí)際上是使這種相合可能的相關(guān)者。而在后者那里，系詞是表明的只是主謂之間的完全或部分的同一。在胡塞爾看來，系詞是只是真性意義上的存在者的一個(gè)“綜合”因素，系詞是本身不會(huì)表達(dá)這個(gè)因素的真實(shí)存在。我們?cè)诳档碌拇嬖谡擃}那里會(huì)發(fā)現(xiàn)類似的說法，康德認(rèn)為“是”只是被思想的“邏輯謂詞”，而非實(shí)存意義上的、表達(dá)真實(shí)存在的“實(shí)在謂詞”[21]。與康德的存在論題密切相關(guān)的就是胡塞爾的范疇直觀理論。

　　5.系詞是與范疇直觀.

　　正如實(shí)存意義的存在概念屬于真理問題，系詞是的問題則是被范疇直觀理論引出的。范疇直觀理論首先要處理的還不是對(duì)有些柏拉圖主義色彩的“普遍者”的直觀，而是對(duì)事態(tài)的直觀。事態(tài)的根本結(jié)構(gòu)是主謂結(jié)構(gòu)也就是“s是p”結(jié)構(gòu)。事態(tài)是超出感性對(duì)象的。這在語言表達(dá)式中體現(xiàn)為定語現(xiàn)象與主謂現(xiàn)象。實(shí)際上定語現(xiàn)象仍然是更為根本的主謂現(xiàn)象的變形。例如當(dāng)我們說“白紙”（white paper）時(shí)，我們實(shí)際上說的是“那是白的的紙”（the paper which is white）。事態(tài)（Sachverhalt）的字面意思是“事物（Sache）之間的聯(lián)系（Verhaeltnis）”。在這里的事物指胡塞爾所謂“狹義對(duì)象”及其要素，其本身只能在感性知覺中被給予。然而，感性對(duì)象與感性要素之間的聯(lián)系，卻無法被感性地知覺。例如，我們看見了“紙”，也看見了“白色”，卻看不見“紙是白的”。

　　在一個(gè)著名的段落中胡塞爾指出：“我們可以看見顏色，卻看不見

　　‘是有顏色的’（das Farbig—sein）[這回事情]。我可以感受光滑，卻無法感受‘是光滑的’[這回事情]……‘是’不是處于對(duì)象之中（im）的東西，不是對(duì)象的部分，不是寓于對(duì)象之中的因素……但‘是’也不是附在對(duì)象之上（an）的東西，正如它不是外部標(biāo)記一樣，它也不是內(nèi)部標(biāo)記�！盵22]“‘是’決然不是可以[感性地]被知覺者�！盵23]

　　這里必須注意三點(diǎn)。首先，胡塞爾此間是把系詞是作為范疇形式的一個(gè)特例運(yùn)用的。這里的結(jié)論適用于所有范疇形式。包括系詞是在內(nèi)的所有范疇形式（例如“這個(gè)”、“與”、“或”等等）都不是可以在感性直觀領(lǐng)域內(nèi)發(fā)現(xiàn)的實(shí)在要素。擁有范疇形式的事態(tài)因而也決非被感性地知覺者。其次，對(duì)擁有范疇形式的事態(tài)之直觀與對(duì)這些范疇形式本身的專題把握應(yīng)該區(qū)別開來。前者是廣義的范疇直觀，后者實(shí)質(zhì)上屬于在可無限自由變更的感性例子的基礎(chǔ)上進(jìn)行的“本質(zhì)直觀”[24]。也就是說，廣義范疇直觀可以讓我們獲得“紙是白的”、“椅子是黃的”這種認(rèn)識(shí)，卻無法讓我們得到關(guān)于“是”或“是者”（這里包括主詞意義上的“是者”與謂詞意義上的“所是者”）的領(lǐng)悟。第三，胡塞爾雖然在諸多范疇形式中偏愛系詞是這個(gè)例子。但在《邏輯研究》中，他卻并未（象亞里士多德或康德那樣）明確表明系詞對(duì)于其他諸范疇形式的優(yōu)先性。這個(gè)優(yōu)先性的來源是主謂結(jié)構(gòu)的基本特性，與系詞是在這個(gè)結(jié)構(gòu)中起的組建作用。實(shí)際上，運(yùn)用或把握了系詞是，也就運(yùn)用和把握了主謂結(jié)構(gòu)。反過來說也一樣，在解釋主謂結(jié)構(gòu)的發(fā)生時(shí)，其實(shí)也就是在解釋系詞意識(shí)的發(fā)生。下文我們將通過解釋《經(jīng)驗(yàn)與判斷》來闡明這一點(diǎn)。最后，與我們的主題相關(guān)，應(yīng)該追問真性意義上或者實(shí)存意義上的存在與系詞是之間的關(guān)系。按照胡塞爾的思路，這個(gè)問題或許可以這樣組織：關(guān)于主謂結(jié)構(gòu)的范疇直觀之意向的正確性（w4），或者關(guān)于系詞是之意向的正確性，應(yīng)該在一個(gè)更為本源的真性存在（w3）那里、在自身所與者本身那里得到保證�；蛘哂煤髞淼男g(shù)語說，關(guān)于“是p”之類謂詞明證性，應(yīng)該有一個(gè)前謂詞明證性作為其本源。系詞“是”（k）在“實(shí)存”領(lǐng)域（e）中是有其本源的。這個(gè)問題我們同樣可以在《經(jīng)驗(yàn)與判斷》那里發(fā)現(xiàn)蹤跡。

　　二、《經(jīng)驗(yàn)與判斷》對(duì)《邏輯研究》存在問題的深入解決

　　1．《邏輯研究》存在主題的缺陷�！督�(jīng)驗(yàn)與判斷》的基本籌劃。

　　《邏輯研究》存在主題的根本缺陷，就是對(duì)真性意義上的存在闡發(fā)明顯不足。這導(dǎo)致了胡塞爾的真理理論只滿足于給出“符合”意義與“存在”意義的真理之區(qū)別，卻沒有充分地闡明兩者之間的可能聯(lián)系，沒有充分地闡明后者究竟是如何“使前者為真”的。這樣，他也就無法透徹闡明真性意義的存在與系詞是之間的關(guān)系。因?yàn)榕c系詞是有關(guān)的真理問題現(xiàn)在僅僅在“符合”而非“存在”的意義上得到了考察。對(duì)《邏輯研究》這些問題的根本克服是由海德格爾的真理---存在學(xué)說完成的。但是，在他的晚期著作中，特別是在《經(jīng)驗(yàn)與判斷》這部談?wù)撜胬肀驹吹闹�作中，胡塞爾本人�?duì)《邏輯研究》中的真理—存在問題有所深化。

　　《經(jīng)驗(yàn)與判斷》追問的是謂詞真理、命題真理或者“判斷明證性”的起源。其大致思路是首先回溯到“對(duì)象明證性”、“前謂詞經(jīng)驗(yàn)的明證性”或者說“生活世界的明證性”上。[25]然后再“從生活世界追溯到它由之產(chǎn)生的主觀作用”[26]。

　　用《邏輯研究》時(shí)期的相關(guān)表述以及我們的解釋，可以把這個(gè)思路轉(zhuǎn)譯為：把判斷正確性之類的符合意義的真理追溯到存在意義的真理或者說真性存在上。我們已經(jīng)把真性存在解說為廣義的實(shí)存。因此，《經(jīng)驗(yàn)與判斷》的具體步驟其實(shí)是：首先把符合真理追溯到世界整體以及世界之內(nèi)的個(gè)體之實(shí)存上。也就是說，w1、w2、w4意義上的符合真理被明確回溯到“使之為真”的存在真理（w3）、真性意義的存在或者說廣義實(shí)存（e）上。更確切地說，符合真理之“本源明證性”（Urevidenz）就是并且只是世界境域（屬于e.2.2）以及世界之內(nèi)的實(shí)在個(gè)體（e.1 或者e.o）。然后，再通過某種特定的先驗(yàn)還原道路[27]，從生活世界還原到先驗(yàn)主觀性上，將前者還原為后者之構(gòu)成。用我們上文的術(shù)語，這實(shí)際上是說，作為符合真理之本源的存在意義上的真理（也就是廣義實(shí)存）既可以包括世界，又可以包括自我（ego），而它們同屬于所謂超越的非實(shí)在實(shí)存（e.2.2）。正如命題真理的根據(jù)是世界，世界真理的根據(jù)其實(shí)是自我。

　　這兩個(gè)步驟在海德格爾的真理學(xué)說那里得到了某種存在論變形。海德格爾把謂詞真理追溯到敞開之境（世界），而最終將之追溯到此在之在世上[28]。存在論變形一定要通過對(duì)“存在”發(fā)問才能完成。海德格爾對(duì)胡塞爾學(xué)說的實(shí)質(zhì)性揚(yáng)棄是追問，胡塞爾意義上的“世界”與“自我”的存在方式是什么[29]？他的基本判斷是，胡塞爾的存在論立場(chǎng)屬于所謂“現(xiàn)成存在論”。這個(gè)立場(chǎng)導(dǎo)致胡氏不加批判地將世界與自我全都領(lǐng)會(huì)為“現(xiàn)成存在者”[30]。這個(gè)現(xiàn)成性在“sub—”詞根提示出的基底特性那里表露無遺[31]。

　　應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，胡塞爾的確很少從存在方式上去追問世界以及自我。但這并不意味著，他直截了當(dāng)、毫無反省地將兩者領(lǐng)會(huì)為所謂現(xiàn)成存在者。更不意味著，我們作為解釋者原則上無法以他的既有思路、代他追問“世界”與“自我”的存在方式。

　　2．世界與個(gè)體的存在方式

　　實(shí)際情形要比海德格爾結(jié)論性的指責(zé)復(fù)雜些。在《經(jīng)驗(yàn)與判斷》以及《危機(jī)》中，胡塞爾花了許多篇幅去描述世界意識(shí)（世界經(jīng)驗(yàn)）的獨(dú)特性（在《笛卡兒式的沉思》那里，他實(shí)際上也揭示了自我的存在方式）。按照胡塞爾的特有術(shù)語，追問“意識(shí)方式”實(shí)際上離討論“存在方式”也就是一步之遙。

　　《經(jīng)驗(yàn)與判斷》的大思路是在前謂詞經(jīng)驗(yàn)中考察命題真理（也就是《邏輯研究》的w1，w2，w4所圍繞的“符合意義上的真理”）的來源。前謂詞經(jīng)驗(yàn)是關(guān)于個(gè)體的素樸經(jīng)驗(yàn)。對(duì)于前謂詞經(jīng)驗(yàn)的譜系學(xué)考察則研究有性質(zhì)的個(gè)體是如何被發(fā)生地構(gòu)造的。經(jīng)驗(yàn)譜系學(xué)的描述表明，個(gè)體經(jīng)驗(yàn)預(yù)設(shè)了作為本源世界經(jīng)驗(yàn)的境域意識(shí)。本源的世界經(jīng)驗(yàn)先于關(guān)于個(gè)體的經(jīng)驗(yàn)，而后者又先于關(guān)于世界整體的知識(shí)。作為背景的世界境域與作為前景的個(gè)體無疑是有差別的。胡塞爾曾經(jīng)指出：“世界并非象一個(gè)存在者，象一個(gè)客體那樣存在著，……世界中的客體和世界自身的存在方式（Seinweise）的差別顯然確定了兩種在根本上有差別的意識(shí)方式�！盵32]

　　《危機(jī)》中的這段論述表明，首先，胡塞爾完全清楚海德格爾之所謂“存在方式”（Seinart）上的差別（雖然用語不太一樣）；
其次，他對(duì)通過存在方式之差別表現(xiàn)出來的意識(shí)方式更感興趣。在《經(jīng)驗(yàn)與判斷》中，胡塞爾更明顯地把注意力投向了意識(shí)而非存在：“整體世界之存在具有自明性……是一切判斷的前提。世界意識(shí)是處于信念確定性樣態(tài)中的意識(shí)……�！盵33]與世界之存在方式有別，個(gè)體的存在方式是基底---規(guī)定式的。以系詞為核心的主謂結(jié)構(gòu)在前謂詞經(jīng)驗(yàn)中有其構(gòu)造起源。在主謂命題“s是p”中的s必然是作為“是p的s”也就是有謂詞的主詞被構(gòu)成的（又有什么主詞是沒有謂詞的呢？）[34]而其前謂詞起源就是“基底---規(guī)定”之生成。在前謂詞經(jīng)驗(yàn)中，“這個(gè)不確定的主題s在展開過程中將成為那些已經(jīng)突顯出來的特點(diǎn)的基底，而這些特點(diǎn)本身在展開過程中將作為基底之諸規(guī)定而構(gòu)造起自身�！盵35]這就是說，在前謂詞經(jīng)驗(yàn)中，基底也是作為有規(guī)定的基底與規(guī)定被一同構(gòu)造的。通過吸收諸規(guī)定（p并且q），基底不斷豐富自己而又保持其自身同一性。從是“p的s”、“是q的s”到“是p并且是q的s”……如此等等，不斷擴(kuò)展。

　　另一方面，在胡塞爾看來，世界作為整體也具有基底的特性。世界作為大全（All-etwas）是在效力轉(zhuǎn)換（Geltungwandel）中保持不變的[36]、是一切規(guī)定全都依附其上的“絕對(duì)基底”，以至于與它相比，個(gè)體只是“相對(duì)的基底”[37]這樣，世界就有了雙重特性：境域與基底。作為基底，世界的存在方式與個(gè)體并無本質(zhì)的區(qū)別，它也成了可以出現(xiàn)在主詞位置的，以系詞來刻畫其基本存在方式的之現(xiàn)成存在者。[38]

　　最終，胡塞爾通過世界概念贏得的真性存在（實(shí)存e2.2）便仍然是一個(gè)與世內(nèi)存在者（e2.1）之存在方式相同的“現(xiàn)成存在者”。在這個(gè)意義上，說胡塞爾仍然固守于“現(xiàn)成存在論立場(chǎng)”，在原則上是準(zhǔn)確的。至于另一個(gè)作為世界根據(jù)的真性實(shí)存自我是否也有此特點(diǎn),這就是另一篇論文的主題了。

　　三、海德格爾視野中《邏輯研究》的存在問題

　　就《邏輯研究》本身看，存在問題并未占據(jù)中心位置。使這部著作與存在問題產(chǎn)生密切聯(lián)系、因而讓它在存在問題史上有了突出地位的是海德格爾。因此，考察海德格爾對(duì)《邏輯研究》的解讀就是一項(xiàng)相當(dāng)有意義的工作。在某種程度上可以說，現(xiàn)象學(xué)與存在論的結(jié)合、甚至《邏輯研究》對(duì)于后來現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的重大影響，都是通過這一解讀才真正開始的。直接地看，海德格爾的這項(xiàng)解讀工作主要集中在1925年夏季學(xué)期的馬堡講座《時(shí)間概念史導(dǎo)引》[39]的準(zhǔn)備性部分中。但他對(duì)此間涉及的若干重大問題（特別是真理與存在的關(guān)系問題）的現(xiàn)象學(xué)探討，則作為一條線索一直貫穿到《存在與時(shí)間》[40]甚至更晚[41]。甚至可以說，對(duì)整個(gè)現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)而言，海德格爾的這項(xiàng)解讀，作為《邏輯研究》效應(yīng)史中最重要的事件之一，已經(jīng)化為《邏輯研究》存在的一部分了。

　　出于對(duì)存在問題的特有興趣，海德格爾對(duì)《邏輯研究》的解讀大體上是以存在問題為線索的。在《時(shí)間概念史導(dǎo)引》的第5、6兩節(jié)中，他更是幾乎順著《第六研究》前六章的思路解說了一遍。上文已經(jīng)指出，胡塞爾考察存在問題的基本做法是把系詞與實(shí)存分開。在這兩種情況下，他基本上把存在問題系詞化，將之放到范疇直觀學(xué)說中考察。至

　　于實(shí)存問題，在胡塞爾那里實(shí)際上從屬于真理論。

　　海德格爾當(dāng)然明白系詞與實(shí)存問題應(yīng)該有所區(qū)分。但與胡塞爾相反，他不主張完全切斷兩者之間的聯(lián)系[42]，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　同時(shí)選擇了實(shí)存而非胡塞爾主要考察的系詞作為通向“本真存在問題”的入口。實(shí)際上，牽引出本真存在問題的正是真性存在，也就是此間所謂實(shí)存問題。正因?yàn)楹�塞爾�?duì)這一問題有所探究，但又未能由此切入，從真理而存在地通向存在論的核心論域，因此才可以被指責(zé)為接近然而錯(cuò)失了“本真的存在問題”。海德格爾對(duì)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的這種偏離已經(jīng)體現(xiàn)在他對(duì)《邏輯研究》的解說上。偏離跡象首先反映在文本結(jié)構(gòu)上。如果我們把《第六研究》的有關(guān)篇章與海德格爾的解說相互對(duì)照，可以發(fā)現(xiàn)兩者在處理存在問題思路格局上的明顯差別。在胡塞爾那里，實(shí)存問題與系詞問題分別屬于不同的兩編（Abschnitt），前者所屬章節(jié)的主題是明證性與真理；
后者從屬章節(jié)的主題是感性直觀與范疇直觀。而海德格爾卻把兩者全都?jí)嚎s在闡

　　述范疇直觀的同一個(gè)小節(jié)里，緊接著系詞立刻談?wù)撜嫘源嬖凇Ｎ谋窘Y(jié)構(gòu)是思路的反映。從海德格爾的這種解說線索看，他對(duì)胡塞爾的偏離說明了他持有這樣幾個(gè)獨(dú)特觀點(diǎn)：

　　首先，他認(rèn)為不應(yīng)該割裂范疇直觀學(xué)說與真理論�？梢栽诜懂犞庇^中引出真理論；

　　其次，因?yàn)榉懂犞庇^的第一適用范圍是聯(lián)系主謂結(jié)構(gòu)的系詞。那么，與上述第一個(gè)特點(diǎn)相應(yīng)，海德格爾實(shí)際上認(rèn)為，可以從系詞理論中引出真理理論。這要求他對(duì)系詞的功能有新的看法。

　　最后，正因?yàn)橄翟~與真理論不再割裂，正因?yàn)檎胬碚撘矎膶儆诜懂犞庇^學(xué)說。那么范疇直觀學(xué)說的真正的積極結(jié)果就不再是胡塞爾意義上的“是”的聯(lián)系功能；
而是他的真性存在。也就是說，海德格爾把胡塞爾專門用于系詞的范疇學(xué)說拿過來服務(wù)于真性存在問題——即海德格爾所謂“本真的存在問題”。通過這樣一種“偷天換日”的工作突出真性存在的重要性，貶低系詞存在的源初性，這才是海德格爾關(guān)注《邏輯研究》乃至整個(gè)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的最終意圖。

　　下面我們來具體地考察一下海德格爾的解說工作。

　　從海德格爾的整個(gè)思路看，他偏離胡塞爾的出發(fā)點(diǎn)是認(rèn)為不應(yīng)該割裂“存在”的兩個(gè)基本含義[43]，因?yàn)槿绻�割裂平行，就談不上什么“本真”與否的問題。另一方面他又不想超出胡塞爾范疇直觀理論的框架。而范疇直觀理論天然地適用于聯(lián)系動(dòng)詞意義上的存在。因此海德格爾的解說關(guān)鍵勢(shì)必是系詞。在胡塞爾那里，范疇直觀理論涉及的存在（Sein）主要不具有“實(shí)存性謂詞”的含義，而是指聯(lián)系感性要素的范疇形式“S是P”及其定語式變形“是P的 S”[44]。用康德的術(shù)語，胡塞爾討論的實(shí)際是主要表現(xiàn)為“ist”的“邏輯謂詞”[45]。這種邏輯謂詞所聯(lián)系的感性要素，例如“某張紙”與“白的”，可被感性地知覺，而“這紙是白色的”則只能通過范疇直觀把握。也就是說，聯(lián)系感性要素的“是”，只能源于知性（Verstand）。這是第六研究里最重要、最著名的論證之一。但在其中無論如何也看不到任何關(guān)于真性存在的說明。實(shí)存意義的存在一開始就被排除了。相反，類似的例子在海德格爾那里卻說明了更多的東西。當(dāng)海德格爾面對(duì)一個(gè)涉及感性要素的主謂命題（“這椅子是黃色的”）時(shí)，他指出它除了系詞之外還包含了斷真功能：“就這一被判斷的事態(tài)（Sachverhalt），我可以區(qū)分出兩重東西：是黃色的（Gelbsein），我可以強(qiáng)調(diào)是（Sein）并借此意指，這椅子確實(shí)是黃色的（der Stuhl ist wirklich gelb），它是真實(shí)的（wahrhaft）”。[46]他特別指出了是或者說存在的斷真意義：“此間是（Sein）同樣意指著真理（Wahrheit）、真態(tài)（Wahrverhalt）之持存（Bestand），[被意指者與被直觀者之間的]同一性的持存”[47]。對(duì)主謂命題中“是”的斷真功能的強(qiáng)調(diào)決非海德格爾的首創(chuàng)，實(shí)際上它早就包含在古希臘哲學(xué)的相關(guān)概念einai的諸多涵義之中，被亞里士多德特別強(qiáng)調(diào)[48]。但另一方面，將“是”的這兩個(gè)歧義（既指稱實(shí)存—真理也指稱主謂聯(lián)結(jié)之邏輯形式）區(qū)分開來，甚至為了進(jìn)行認(rèn)識(shí)批判將斷真功能從命題中驅(qū)逐出去[49]，卻是近代哲學(xué)的主要傾向與貢獻(xiàn)[50]。實(shí)際上胡塞爾本人也可以說屬于這個(gè)近代傳統(tǒng)。問題并不在于海德格爾借助亞里士多德的權(quán)威恢復(fù)了一個(gè)不同于胡塞爾的“命題學(xué)說”傳統(tǒng)，而在于他這么做的意圖與結(jié)果。海德格爾的獨(dú)到看法在于，“存在”并非偶然地同時(shí)擁有這兩種基本含義，它們分別對(duì)應(yīng)著關(guān)于不同存在方式的領(lǐng)悟。在胡塞爾那里，系詞的主詞主要是作為基底被構(gòu)成的。用海德格爾的語言，這就是說，存在之系詞意義所對(duì)應(yīng)的是現(xiàn)成存在領(lǐng)悟[51]。換言之，命題主詞是對(duì)系詞“存在”的分有[52]，在這個(gè)意義上是真正的存在者或者說是者。主詞是在句子結(jié)構(gòu)中得到規(guī)定的，而支撐句子結(jié)構(gòu)的無非是聯(lián)系動(dòng)詞。因此作為命題主詞的存在者之涵義就只能從系詞而非實(shí)存上領(lǐng)會(huì)。胡塞爾從發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的角度將這種存在者確定為基底；
海德格爾則從存在論的視野將之確定為現(xiàn)成存在者。不管用什么名稱，其基本含義則一，就是在其他規(guī)定、屬性的流轉(zhuǎn)中保持自身同一、自身封閉的自身存在。對(duì)于胡塞爾現(xiàn)象學(xué)預(yù)設(shè)的存在方式領(lǐng)悟或者存在論立場(chǎng)而言，存在的這個(gè)涵義是給定的，無須追問的�，F(xiàn)象學(xué)的任務(wù)無非是先驗(yàn)地揭示這種存在者是如何按意識(shí)的方式（bewusstseinmassig）被構(gòu)成的。被構(gòu)成是相對(duì)于先驗(yàn)本我（transzedental ego）而言的，而在海德格爾看來，笛卡兒開創(chuàng)的這個(gè)主體性哲學(xué)傳統(tǒng)仍然具有隱秘而頑固的現(xiàn)成存在論立場(chǎng)。作為主體的先驗(yàn)本我，其存在方式仍然是基底—主詞—實(shí)體式的。要言之，從系詞出發(fā)，無論進(jìn)入到怎樣更深的領(lǐng)域，領(lǐng)悟到的都只能是現(xiàn)成存在者。在這樣一個(gè)維度上面對(duì)的只能是海德格爾所謂非源初、非本真的存在問題。

　　但對(duì)于海德格爾而言，命題中的“是”還透露了更多的存在論消息。如果從其斷真涵義切入，我們便可超越系詞式理解必然導(dǎo)致的現(xiàn)成存在論立場(chǎng)。真正接近本真存在問題的是真理現(xiàn)象學(xué)而非系詞現(xiàn)象學(xué)。胡塞爾本人在《邏輯研究》中同樣給出了對(duì)于真理之體驗(yàn)的現(xiàn)象學(xué)描述。海德格爾的真理—存在學(xué)說實(shí)際上承接著胡塞爾的這項(xiàng)工作。除了在實(shí)質(zhì)內(nèi)容上對(duì)胡塞爾的真理觀有所修正之外，海德格爾對(duì)《邏輯研究》之真理現(xiàn)象學(xué)最大的改動(dòng)是把它與命題中的“是”問題焊接起來。這種做法達(dá)到了兩個(gè)結(jié)果，其一，把存在問題與真理問題源初地結(jié)合在一起；
其二，用真理現(xiàn)象學(xué)而非系詞現(xiàn)象學(xué)解釋命題中的“是”現(xiàn)象，從而有效地沖破了對(duì)存在的現(xiàn)成化解釋。這個(gè)做法實(shí)際上體現(xiàn)了海德格爾對(duì)《邏輯研究》的存在論利用：以其真理現(xiàn)象學(xué)沖決其系詞現(xiàn)象學(xué)；
用一個(gè)可以通向本真存在問題的開端扭轉(zhuǎn)其現(xiàn)成存在論傾向。換言之，在海德格

　　爾那里，《邏輯研究》對(duì)解決存在問題真正有所貢獻(xiàn)的不是體現(xiàn)在系詞現(xiàn)象學(xué)中的它自己的“存在問題”，而恰恰是其語焉不詳?shù)恼胬韱栴}。海德格爾的現(xiàn)象學(xué)之路與其說從所謂關(guān)于存在的范疇直觀出發(fā)，不如更確切地說是從真理現(xiàn)象學(xué)出發(fā)的[53]。由真理而存在，是海德格爾進(jìn)入《存在與時(shí)間》、超越《存在與時(shí)間》的一條重要路線。這條路線的開端是對(duì)《邏輯研究》中真理學(xué)說的解說，這條路線的關(guān)鍵是提出自己的“真理概念”。

　　胡塞爾在《邏輯研究》中給出了真理概念的四重涵義。其中真正與存在問題真正相關(guān)的是第三涵義。但胡塞爾令人遺憾地并未深思這種相關(guān)。而這也就為海德格爾的解說提供了切入點(diǎn)。

按照海德格爾的概括，真理概念有三個(gè)基本涵義：

　　1．指被意指者與被直觀者是同一的。“因此‘是真的’意思就是‘是同一的’，就是這種同一性之持存�！盵54]

　　2．指將被意指者與被直觀者同一起來這種活動(dòng)（也就是認(rèn)識(shí)活動(dòng)、認(rèn)同活動(dòng)）之特性與結(jié)構(gòu)。

　　3．指在認(rèn)知活動(dòng)中被原本地直觀到的存在者自身，“此間真理的意思和存在（Sein）、現(xiàn)實(shí)—存在（Wirklich—Sein）一致�！盵55]第一與第二個(gè)真理概念之間具有意向相關(guān)性。前者是對(duì)符合論真理觀的現(xiàn)象學(xué)描述：真理就是符合這回事情。后者則是“使符合”這種活動(dòng)。前者是后者的意向相關(guān)項(xiàng)。海德格爾明確指出，這兩者均非源初意義的真理概念。只有第三個(gè)真理概念才是源初的。存在才是真正的使真者（wahrmachend），在非本真的意義上，認(rèn)識(shí)活動(dòng)也可擁有這個(gè)名稱[56]。此間的“源初”（urspruenglich）可以在兩層含義上理解。一是哲學(xué)史含義。前兩個(gè)概念其實(shí)就是從兩個(gè)方面理解的符合論真理觀。對(duì)這一真理觀最著名的概括來自經(jīng)院哲學(xué)家托馬斯。而最后一個(gè)真理概念來自古希臘，特別是在亞里士多德那里得到了經(jīng)典論述。第二層含義其實(shí)是現(xiàn)象學(xué)或者不如說存在論的。按照海德格爾后來的著名分析[57]，符合的真理必然引出更為本源的真理之發(fā)現(xiàn)性（Entdecktheit）。正是在這個(gè)意義上可以說，真理本源地與存在牽連在一起。真理就是處于特定存在領(lǐng)悟之中的特定方式的存在者。

　　海德格爾的如上闡述在其真理—存在學(xué)說形成史中無疑占據(jù)了不應(yīng)忽視的重要地位。但這些闡述是在解說《邏輯研究》的相關(guān)部分時(shí)展開的。與胡塞爾對(duì)真理概念的分析相對(duì)照，可以發(fā)現(xiàn)海德格爾做了這樣一些調(diào)整：

　　首先最引人注目的是簡化。也就是把胡塞爾的第一、二、四個(gè)真理概念簡化為一個(gè)。海德格爾與胡塞爾的第一個(gè)真理概念在實(shí)質(zhì)上是相同的，都描述“被意指者”（兩人都用的術(shù)語）與“被給與者”（胡塞爾語）和“被直觀者”（海德格爾語）的符合。胡塞爾的第二、四個(gè)真理概念其實(shí)仍在繞著“符合”兜圈子。嚴(yán)格說來屬于第一個(gè)真理概念的派生涵義。因此海德格爾徑直將之刪除，通過沉默拒絕了這兩個(gè)真理觀。

　　其次增加了一個(gè)真理概念，即關(guān)于“符合”的認(rèn)同活動(dòng)。這層含義雖然不在胡塞爾所討論的諸真理概念之列，但也不在《邏輯研究》之外。它其實(shí)就是胡塞爾所謂嚴(yán)格意義上的明證性（Evidenz）：對(duì)真理的體驗(yàn)、認(rèn)同活動(dòng)。[58]。

　　最后也是最重要的，海德格爾突出了第三真理概念。應(yīng)該承認(rèn)，從字面涵義上看，胡塞爾對(duì)第三個(gè)真理概念的闡述與海德格爾沒有實(shí)質(zhì)性差別。他非但將這個(gè)層面的真理稱為“存在”（Sein），甚至已經(jīng)明確指出，與系詞含義的“存在”概念相比，它是“第一性的”[59]。從海德格爾的整個(gè)運(yùn)思?xì)v程來看，胡塞爾的這些闡述應(yīng)當(dāng)說對(duì)他有明顯的啟發(fā)。我們也可從中找到“接近了本真的存在問題”這個(gè)贊譽(yù)的文本根據(jù)。海德格爾對(duì)胡塞爾這個(gè)真理概念的解釋、發(fā)揮實(shí)際上是以他的整個(gè)存在之思來完成的。對(duì)《邏輯研究》的文本解釋不過是其中的一個(gè)環(huán)節(jié)。透過這個(gè)環(huán)節(jié)，我們可以更加明顯地看到他對(duì)胡塞爾的偏離。首先，海德格爾明確指出這個(gè)層面的真理概念才是源初的，從而結(jié)束了胡塞爾真理學(xué)說無所抉擇、諸多歧義平行并列的局面。更重要的，在《邏輯研究》中，胡塞爾關(guān)于存在之“第一性意義”的提示是個(gè)中斷的思路。海德格爾從兩方面接上了這個(gè)話頭：在歷史方面上將之追溯到古希臘哲學(xué)，這樣就與他從布倫塔諾那里領(lǐng)受的亞里士多德的存在問題接上了。在義理上，他通過自己關(guān)于真理問題的連續(xù)研究，從符合論真理觀的這個(gè)存在論前提出發(fā)，揭示了“被發(fā)現(xiàn)的真理”與“展開的真理”的差別；
最終闡明了存在體真理與存在論真理的差別，從而為探索存在問題勘定了一條真理之路。

　　注釋：

　　1．類似主題的漢語文獻(xiàn)，可以參考倪梁康在《胡塞爾與海德格爾的存在問題》中更為宏觀的分析。文見《中國現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評(píng)論》第三輯

　　2．SuZ S .35.

　　3．SD,S.47..

　　4．參看VS .S111.

　　5．參看SD. S.69.

　　6．LUII/1 A7

　　7．LUII/2 A393/B419

　　8．參看同上,A589/B117 以下

　　9．同上,A590/B118

　　10．SuZ S212

　　11．這個(gè)說法似乎已經(jīng)成了可以列入工具書的常識(shí)。參見

　　Handhuch Philosophischer Grundbegriffe herausgegeben von Hermann Krings, etc, BandIII, Koesel –Verlag Muechen 1974。

Sein 條目，S1288以下。該條目將“存在”之“同一設(shè)定”、“特性歸屬”、“實(shí)存斷定”三種涵義都?xì)w于柏拉圖在《智者篇》中的說法。其實(shí)柏拉圖在那里對(duì)存在的討論并未給出如此明確的三種界說。而可能有的界說也不止這三種，例如柏拉圖曾經(jīng)明確地將存在界說為“一種能力”，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　參見Sophist,247e。亞里士多德明確提出的含義更是遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出三種。參見

　　Aristotle ，Metaphysika，1003a以下。從語言學(xué)角度得到的結(jié)論也許更可靠些。參見王路對(duì)C.H.Kahn研究成果的評(píng)述。后者將希臘語中系動(dòng)詞的基本含義歸結(jié)為“系詞”、“斷真”、“實(shí)存”三種；
Tugenhat的批評(píng)是至少可以再加上“同一設(shè)定”的含義。王路：《對(duì)希臘語動(dòng)詞“einai”的理解》，載《中國學(xué)術(shù)》2001第一期。Tugenhat批評(píng)的理據(jù)是Sophist。而明確地提到斷真用法以及實(shí)存用法的應(yīng)該是亞里士多德。關(guān)于系詞、斷真與實(shí)存的關(guān)系的討論詳見本文。

　　12．LUII/2 A595/B123,f

　　13．參看同上

　　14．參看同上A609/B137

　　15．參看LUI A188/B188

　　16．Husserliana,BdXXIV,S309

　　17．LUII/2 A597/B125f

　　18．同上,A594/B122f

　　19．同上,A595/B123

　　20．Husserliana,BdXXIV,S315

　　21．參看Kant Krd.r.V.(Ausgabe R.Schmidt;F.Meiner)，A598/B626f，哲學(xué)叢書本 571f。

　　22．LUII/2 A609/B137

　　23．LUII/2 A603/B131

　　24．參見EuU S 49

　　25．LUII/2 A613/B142

　　26．EuU S 49

　　27．參看Heidegger Vom Wesen des Grundes 載Wegmarken VK FaM 1978 S123以下

　　28．參看海德格爾：《致胡塞爾的信》，靳希平 譯 ，文見《海德格爾選集》 上，76頁以下，特別是80頁。孫周興編，上海三聯(lián) 1996

　　29．即《危機(jī)》中所謂經(jīng)由生活世界的先驗(yàn)還原道路，參看Husserliana,BdVI S105以下

　　30．參看SuZ S69

　　31．參看同上，S114f

　　32．Husserliana,BdVI S158

　　33．EuU S25

　　34．參看同上S241

　　35．同上S126

　　36．參看Husserliana,BdVI S124f

　　37．胡塞爾在《觀念》、《危機(jī)》中均把世界刻畫為Vorhandensein。海德格爾對(duì)他現(xiàn)成存在論的批評(píng)決非空穴來風(fēng)。參見Idenn I，S48，Husserliana,BdVI, S153

　　38．參看EuU S151以下

　　39．Martin Heidegger ，Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs（下文簡稱 Prolegomena），GA，Band 20，Vk FaM，

　　40．包括其續(xù)篇《現(xiàn)象學(xué)基本問題》以及《康德與形而上學(xué)問題》

　　41．參見Vom Wesen Der Wahrheit（1930），載Wegmarken VK FaM 1978 S175以下

　　42．“[是]的這種多義性并非什么‘缺陷’，而只是表達(dá)了一個(gè)存在者之存在的自在多重結(jié)構(gòu)——因此也就是表達(dá)了存在領(lǐng)悟一般�！盚eidegger，die Grundprobleme der Phaenomenologie，GA，Band24，S291

　　43．參見同上

　　44．LUII/2 A609/B137

　　45．胡塞爾在討論關(guān)于“是”的范疇直觀問題時(shí)引申了康德的存在論題，因?yàn)樗�覺得康德的原義并不能直接拿來支持關(guān)于“是”的討論。胡塞爾在這里對(duì)康德有誤解。他按照赫巴特的理解，以為康德說的“Sein ist [offenbar]kein reales Praedikat……”（康德，前揭，A598/B626，S572）只是關(guān)于“實(shí)存性Sein”（赫巴特用語）的；
而胡塞爾本人想把“不是實(shí)在謂詞”這個(gè)觀點(diǎn)運(yùn)用到“述謂Sein與定語Sein”，也就是系詞“是”上。在引申時(shí)他也略略改動(dòng)了康德“ 實(shí)在的”這個(gè)用語的含義（海德格爾對(duì)這個(gè)術(shù)語有詳細(xì)的考證，見，die Grundprobleme der Phaenomenologie，GA，Band24，S37）胡塞爾的意思是想說，“是”不是實(shí)在的謂詞，i.e.不是感性的謂詞。如果胡塞爾沒有誤解康德，他就可以直接地，而不必在引申的意義上運(yùn)用康德的“存在論題”。康德討論的“Sein”原本就是邏輯謂詞“是”，而不是什么實(shí)存性的“Sein”。詳見本文注49。

　　46．Prolegomena ，S71

　　47．同上S71f

　　48．關(guān)于亞里士多德那里“是”的斷真含義，可以參見Franz Brentano ,Ueber Aristoteles, Hamburg，1986，S190f；
Hermann Schmitz，die Ideenlehre des Aristoteles Kommentar zum 7.Buch der Metaphysik，Bonn，1985，S81、88

　　49．康德自己對(duì)所謂存在論題的表述是“Sein ist offenbar kein reales Praedikat……”（康德，前揭，A598/B626，S572）。這個(gè)論題出現(xiàn)的語境是先驗(yàn)辨證論中對(duì)上帝實(shí)存（Dasein）的本體論證明的批判�？档轮С诌@個(gè)批判的主要論據(jù)是區(qū)分邏輯謂詞Sein與實(shí)在謂詞Dasein/Existenz。Existenz就是拉丁化的Dasein概念。當(dāng)做動(dòng)詞用時(shí)，通常用Existenz的動(dòng)詞形式，參見Kant Krd.r.V.(Ausgabe R.Schmidt;F.Meiner)，A597/B625f，哲學(xué)叢書本571頁�？档略谄湫g(shù)語系統(tǒng)里是嚴(yán)格區(qū)分這兩種謂詞的。在康德看來，可以被思想的任何概念都可以在其后跟隨系詞ist。所以當(dāng)然可以說“Gott ist”。也就是說，Sein作為“邏輯謂詞”，沒有給主詞添加任何規(guī)定，而只是標(biāo)志著“統(tǒng)覺之客觀統(tǒng)一”（參見同上書B141以下，前揭152b以下）。但本體論證明涉及的是上帝的Dasein/Existenz，這無法僅由思維證實(shí)。用本文的術(shù)語說，在康德 看來，本體論證明其實(shí)就是混淆了Sein概念的兩個(gè)含義：系詞與實(shí)存。而康德批判該證明的基本思路就是徹底區(qū)分這兩個(gè)含義，限制Sein概念的含義，不允許其保留“實(shí)存”含義�？档碌倪@個(gè)做法，在語言分析哲學(xué)對(duì)量詞與系詞的區(qū)分里得到了一定程度的回響，雖然這個(gè)學(xué)派實(shí)際上通過符號(hào)化把系詞消除在函項(xiàng)形式中了。但海德格爾的做法恰恰是逆此潮流，重新考慮系詞與實(shí)存的同源性。

　　50．關(guān)于系詞學(xué)說的傳統(tǒng)，參見Heidegger ，die Grundprobleme der Phaenomenologie，GA，Band24，16節(jié)至18節(jié)

　　51．關(guān)于系詞與現(xiàn)成存在者的對(duì)應(yīng)。參見同上書，S 288

　　52．分有存在的就是存在者，見Platon Sophist, 247af。在此意義上，主詞與除“是”而外的其它謂詞作為系詞的分有者都可以稱作存在者。何者更為優(yōu)先？這就是亞里士多德詢問的第一ousia問題。

　　53．海德格爾說過“哲學(xué)自古把真理與存在相提并論”， （SuZ.S212），雖然他又認(rèn)為，在存在論史寫出之前是無法寫一部真理概 念史的（參見前揭，S214），但還是可以把真理概念作為一條線索梳理他的前后期的整個(gè)思想甚至與胡塞爾的關(guān)系。因此真理概念在海氏整個(gè)思想中決非什么次要概念。他的一個(gè)弟子圖根哈特就以此關(guān)鍵概念做了一項(xiàng)重要工作，參見Ernst Tugendhat ，Der Wahrheitbegriff bei Husserl und Heidegger，Berlin 1970。問題是，圖根哈特對(duì)海氏在真理觀進(jìn)展的考察是從《存在與時(shí)間》開始的（參見前揭，S251以下）。這樣他只能靜態(tài)地比較胡塞爾與海德格爾在此問題上的關(guān)系。本文則依據(jù)馬堡講座做了發(fā)生的比較。

　　54．Prolegomena，S69

　　55．同上書，S71

　　56．參看同上

　　57．參見SuZ S214以下；
又見 Vom Wesen Der Wahrheit（1930），載Wegmarken VK FaM 1978 S175以下

　　58．LUII/2 A593/B121f

　　59．參見同上書A596/B124f

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