自《論可能生活》開始，趙汀陽便以其充滿開放性的問題感和原創(chuàng)精神在中國哲學界獨樹一幟，讀趙汀陽的文章，就好比做一次難度系數極高的“思想瑜伽”，于深思冥想之間拉伸你最敏感的神經，每一個動作都在試探讀者創(chuàng)造力和判斷力的極限。

　　2003年底出版的《沒有世界觀的世界》一如既往具有許多令人耳目一新的地方。但是如果讀者熟悉趙汀陽的思想脈絡，就會發(fā)現其實本書的兩個主要方法論原則：“綜合文本”與“無立場”分析早在大約十年前趙汀陽就已經開始醞釀了。

　　在“序言：關于方法論的一個說明”中，趙汀陽開門見山地指出，“哲學重心現在落在政治／倫理哲學上，這不應該令人感到意外”。同時，“因為在當代的政治／倫理問題背后往往是經濟利益的問題，于是，政治和經濟問題總是結構性的結合著的。而文化問題又是政治問題的當下歷史性姿態(tài)，而且很可能還是政治和經濟的一個深層結構。因此就形成了這樣的當下哲學的歷史性結構：政治／經濟／文化的互動結構�！闭�是基于這樣的觀察，趙汀陽認為，哲學工作將不得不在如此這般的互動知識結構中去尋找“答案”�；�動知識（reciprocal knowledge）這個概念是歐洲近年來一個知識論運動的名稱，與之不謀而合，趙汀陽在1997年自創(chuàng)了“綜合文本”（syntext）的概念，大意是指“給定對于任何一個事物存在著關于它的百科全書知識，那么，必定存在著某種方法能夠使得不同知識體系形成互惠的改寫，從而達到：1，使各種參與互動的知識體系發(fā)生某些結構性的變化和問題的改變。2，合作地產生新的知識和創(chuàng)造新的問題。”

　　本書的另一個方法論原則“無立場”分析在10年前的《論可能生活》一書中就已提出。所謂無立場分析要求思考者懸隔自己的偏好，使之不成為證明的依據，由此才能看見別人、聽見別人進而理解別人。如果說以往的哲學都是“推己及人”的話，那么趙汀陽主張的無立場分析更強調的是“推人及己”，他認為，我們所能指望的哲學原則是“從他人去看”（from the others）或者“以事物本身去看”（from the things）。雖然從哲學的層面，我們可以質疑這種純粹的無立場分析的可能性，但是無論如何，在溝通和對話成為迫切任務的今天，這也許是一個異質文明之間達致理解的唯一正確方向。

　　結合“綜合文本”與“無立場”分析這兩個原則，讓我們重新審視本書的書名，“沒有世界觀的世界”似乎就可以解釋為：對“政治／倫理／經濟世界”的綜合文本所做的“無立場”分析。

　　全書共十篇文章，在我看來，其中分量最重的兩篇文章當屬“天下體系：帝國與世界制度”與“哲學的中國表述”。

　　先說“哲學的中國表述”。

　　我認為“哲學的中國表述”這個表達式可以做兩個層面的理解：其一是普遍意義的“哲學的表述”，其二是具體意義的“哲學的中國表述”�！罢軐W應該如何表述”不是本文的重點，但是字里行間我們可以發(fā)現趙汀陽的基本立場，那就是盡可能杜絕沒有養(yǎng)分的、徒有其表的學術用語，代之以貼近地面的日常用語，我將之翻譯為“讓哲學說人話”；
與此相對應，“哲學的中國表述”則可翻譯為“讓哲學說中國話”，如果說“讓哲學說人話”代表的是對哲學的一般態(tài)度，那么“讓哲學說中國話”則代表了一個中國學者的選擇。

　　長久以來，中西文化比較已經或多或少變質為以西方文化的價值為標準來重述中國哲學的單向度行為，盡管也有少許中國學者懷抱激越的民族意識和文化自覺試圖為中國哲學正名，但不幸的是，大多只是重新翻檢出一些陳年舊貨，把玩賞鑒有余，若論對世界哲學有何貢獻卻是差之遠矣。正是基于對現狀的深刻認識，趙汀陽一上手就端出了他的問題：“中國哲學是否能夠成為世界哲學的一部分？”說得具體一些，這“一部分”不只是供西方人獵奇賞玩的對象，而是切切實實擁有解釋權和發(fā)言權的“活話語”。

　　趙汀陽認為，要使中國哲學真正對世界有所貢獻的同時又不喪失中國哲學的特殊品質，就必須在兩方面做出努力：1，使中國的某些概念進入世界通用的思想概念體系；
2，使中國思想所發(fā)現的一些獨特問題進入世界公認的思想問題體系。第一個問題涉及到概念的解釋與被解釋，在當今的世界學術版圖中，中國的學術概念總是屬于被解釋的概念而不是用來解釋的概念，總是被思考的材料而不是思想的工具和根據，只有當“地方性”的中國語言中的某些關鍵詞成為普遍通用的關鍵詞，中國思想才有可能成為通用的思想的工具和根據，也只有當哲學開始說中國話的時候，哲學才會被不同地表述，世界也將會不同地被表述。第二個問題涉及世界的問題體系的重新建構，趙汀陽指出，交往與合作問題，心事問題，權力／義務體系和制度問題將是未來哲學的核心問題，中國哲學應當也必將對這些問題的解決做出自己的貢獻。

　　如果說“哲學的中國表述”試圖在理論上回答：如何使得中國哲學不僅僅是向西方講解“有地方特色的”中國傳統(tǒng)哲學，而是要推出關于人類共同永恒問題或人類當下共同問題的中國方案，并最終成為參加討論哲學各種重要問題的一種必須被考慮的思路。那么“天下體系：帝國與世界制度”這篇文章就是趙汀陽對上述問題的最具體而直接的回答。過往的哲學總是耽于擦拭獵槍，卻無視獵物的存在，這一次趙汀陽要捕捉獵物。

　　眾所周知，現代政治哲學的論域基本局限于民族／國家的內部社會，對于世界或者國際社會缺乏足夠的解釋力，因此之故，民族／國家內部的社會政治秩序雖已相當成熟，但國與國之間卻依然處于無制度的失控狀態(tài)。按趙汀陽的說法，由于今天的世界仍然停留在chaos（無序）狀態(tài)，沒有進入到kosmos（有序）狀態(tài)，因此今天的世界就仍然是一個“非世界”（non－world）；
盡管我們仍舊身處“非世界”，但與此同時另一個毋庸置疑的事實是，今天我們所面對的所有問題都已經變成世界性的問題，所以，“世界制度”的問題就成為最為緊迫的政治哲學問題。而“天下體系”一文正是要回應這個箭在弦上的政治哲學問題。

　　 “天下”概念源自中國思想傳統(tǒng)，在西方語境中與之遙相呼應的是“帝國”概念。不過，在趙汀陽看來，“天下”這個概念表達的與其說是帝國的概念，不如說是關于帝國的理念，也即“關于帝國的一種理想或完美概念”的觀點。而在民族／國家理論遭遇窘境的今天，天下／帝國模式之所以能夠成為一個更具生命力和解釋力的理論框架，乃是因為它提供了一個思考問題的“世界尺度”：不是把各種意義上的國家（country／state／nation）作為思考政治的基本單位，絕對根據、準繩或者尺度，而是將世界作為思考各種問題的最后尺度——在趙汀陽的這個表述背后，我們可以清楚地看到“無立場”分析的方法論原則，借用老子的表述就是“以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以邦觀邦，以天下觀天下。”“以天下觀天下”的眼界比“以國觀天下”的眼界的優(yōu)越性還表現在，它不僅是一個空間性的世界尺度，同時也是一個時間性的永恒尺度，“只有把世界理解為一個不可分的先驗單位，才有可能看到并定義屬于世界的長久利益、價值和責任。”這種“世界尺度”也使得“天下”概念有別于“全球化”理論，因為后者始終試圖以一種地方尺度來“冒認”世界尺度，而只有“天下”觀念才是一個先驗的世界尺度。

　　通過對“無外”原則和“禮不往教”原則等傳統(tǒng)中國思想資源的分析，趙汀陽力圖證明，在思考可能的世界制度的問題上，天下模式至少在世界理念和世界制度的基本原則上具有哲學和倫理學的優(yōu)勢。

　　盡管在具體的論述上還有進一步商榷的余地，但是可以毫不夸張地說，這篇文章為我們打開了一個全新的政治哲學視野，我相信在未來的若干年中它將成為政治哲學的討論熱點之一。除卻上述兩篇重頭文章，本書的其他幾篇文章也頗有看頭。趙汀陽對時下流行的“后現代”思潮給出了自己的剖析和批判，事實上本書最后兩篇文章“關于后現代的一個非標準表述”以及“沒有制度只有表述的后現代”是我迄今為止讀到的國內學者關于后現代研究最為精彩的兩篇文章。

　　最后，我愿意再次審視“哲學的中國表述”這個表達式，毋庸諱言，這個命題預設了兩個并非自明的前提：其一，存在客觀獨立自存的“哲學”學科，其二，中國有哲學。眾所周知，在古希臘的德爾斐神廟前立著一塊著名的石碑，上面寫著“認識你自己”，以此為訓的哲學家們不僅反思人生而且反思“反思人生的學問”——哲學本身，或許從來也沒有哪一門學問像哲學這樣不斷在清理自己的地基，不斷地作自我追問乃至自我否定，而當這個流淌著古希臘血液的學問來到中國時，問題就愈發(fā)明顯：存在中國哲學嗎，抑或只是“哲學在中國”？如果說上述元問題至今仍然是一個懸案的話，那么另一個相關的問題卻要容易回答得多：哲學是人做出來的，所以中國是否有哲學這個問題在一定意義上也可以轉換成中國是否有哲學家這個問題，而后者我相信讀者在讀過本書之后會得到一個肯定的答案。

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