黑格爾的邏輯學(xué)是邏輯學(xué)、本體論、認(rèn)識論和辯證法的統(tǒng)一，或者說，是邏輯學(xué)、哲學(xué)世界觀、認(rèn)識論和方法論的統(tǒng)一。這樣的邏輯學(xué)的出現(xiàn)不是偶然的，它根源于哲學(xué)自身發(fā)展的歷史需要，是哲學(xué)內(nèi)部各主要研究部門辯證發(fā)展的產(chǎn)物，是黑格爾繼承和發(fā)展他的先驅(qū)者們的思想和成果而建立起來的一門嶄新的哲學(xué)學(xué)科。黑格爾的功績在于，他不僅提出了建立這樣一門邏輯學(xué)的思想和設(shè)想，更為重要的是他還按照經(jīng)過嚴(yán)格論證了的方法論原則建立起來了這樣一個邏輯學(xué)體系。在某種意義上，他的這些方法論原則甚至比他建立的邏輯學(xué)體系本身還具有更大的價值，更長久的生命力，因而對于改造哲學(xué)、重建哲學(xué)體系來說也就顯得更為重要。這里只限于對黑格爾建立其邏輯學(xué)體系的最基本的幾條方法論原則的內(nèi)容作一初步的探討，以期引起對它們的注意和進(jìn)一步的研究。

　　一、邏輯學(xué)、本體論、認(rèn)識論和方法論統(tǒng)一的邏輯學(xué)體系

　　黑格爾的邏輯學(xué)是邏輯學(xué)、本體論、認(rèn)識論和辯證法四者的統(tǒng)一，這是黑格爾邏輯學(xué)的本質(zhì)所在，是討論他建立邏輯學(xué)體系的方法論原則的出發(fā)點(diǎn)。為了弄清這個本質(zhì)，首先需要指明本體論和辯證法這兩個詞在這里應(yīng)有的意義。

　　我們知道，黑格爾本人在論及他的邏輯學(xué)時，并沒有直接說過他的邏輯學(xué)是上面所說的那四種學(xué)科的統(tǒng)一，他只明白地強(qiáng)調(diào)它是與本體論一致的，而且就在說到這點(diǎn)時，他也不是用的本體論這個詞，而是說他的邏輯學(xué)與“形而上學(xué)”“合流”[①])。在更詳盡地論到這點(diǎn)時，他說，他的“客觀邏輯”(由邏輯學(xué)的存在論和本質(zhì)論兩部分構(gòu)成)“代替了昔日形而上學(xué)的地位”[②]。黑格爾多次指出，就“形而上學(xué)”的“最后形態(tài)”(指在沃爾夫哲學(xué)里所獲得的形式)而言，討論一般存在的本性的本體論只是它的第一部分，形而上學(xué)的其余部分為關(guān)于上帝、心靈和宇宙等的哲學(xué)學(xué)說；
而他的“客觀邏輯”則既包括“本體論”，也包括了其余部分用以把握上帝、心靈和宇宙的“思維形式”或“思維規(guī)定”[③]。我們知道，康德在批判舊形而上學(xué)時，已經(jīng)把“心靈”規(guī)定為一切精神現(xiàn)象的統(tǒng)一體，“宇宙”為一切自然現(xiàn)象的統(tǒng)一體，“上帝”則是包括精神與自然在內(nèi)的最大的統(tǒng)一體。所以，黑格爾在說到形而上學(xué)的性質(zhì)時，就明確地把它規(guī)定為“只有由思想才會建造起來的”“關(guān)于世界的科學(xué)大廈”[④]，即關(guān)于世界的哲學(xué)體系或思辨哲學(xué)體系。邏輯學(xué)雖然不討論上帝、心靈、宇宙本身的具體問題，但由于討論把握它們的“思維形式”或“思維規(guī)定”，而這些思維規(guī)定在黑格爾那里也就是那些對象本身的普遍規(guī)定、本質(zhì)或規(guī)律，因而邏輯學(xué)也就是關(guān)于世界的哲學(xué)體系，即形而上學(xué)或思辨哲學(xué)的“純粹形態(tài)”，即“邏輯形態(tài)”。這層意思在黑格爾談到阿那克薩哥拉把心靈或思想規(guī)定為世界的本質(zhì)時是表達(dá)得極為清楚的：“這樣，他就奠定了一個理智宇宙觀的基礎(chǔ)，這種宇宙觀的純粹形態(tài)必然是邏輯�！盵⑤]由此可見，在我們說到黑格爾的邏輯學(xué)與本體論的一致或統(tǒng)一時，“本體論”一詞在這里的確切含義應(yīng)該就是哲學(xué)世界觀體系，或者簡單點(diǎn)說，就是哲學(xué)，也就是黑格爾所說的“形而上學(xué)”或“思辨哲學(xué)”[⑥]。

　　其次，需要考察一下邏輯學(xué)、本體論、認(rèn)識論、辯證法四者統(tǒng)一中的辯證法一詞的含義。在黑格爾那里，辯證法一方面保存了它本來就有的作為“方法”的意義，一方面又獲得了作為事物本身固有的本質(zhì)、規(guī)律的新意義。因此，辯證法這個詞在黑格爾那里一方面是指關(guān)于一般辯證法的學(xué)問，一方面是指關(guān)于正確思維和認(rèn)識的方法的學(xué)問，即方法論。如果說辯證法的前一種意義在黑格爾那里是與世界觀的學(xué)問或一般哲學(xué)相重合的，那么辯證法的后一種意義，即作為方法論的意義就突出起來了。我們知道，方法論與認(rèn)識論一樣是從培根和笛卡爾開始的近代哲學(xué)研究的主要問題，甚至在某種意義上我們可以說近代哲學(xué)就是從極力尋求和制定一種新的認(rèn)識方法或思維方法而開始的。近代哲學(xué)家們差不多都有自己的方法論的觀點(diǎn)或論述，在方法論的發(fā)展上也都做出了這樣或那樣的貢獻(xiàn)，盡管他們的方法論從本質(zhì)上來說都還不是辯證法。黑格爾繼承了他的先驅(qū)者們重視方法論研究的傳統(tǒng)，把尋找和制定一種適合于哲學(xué)或邏輯學(xué)的內(nèi)容的方法看做是哲學(xué)或邏輯學(xué)本身生死存亡的大事。在黑格爾看來，哲學(xué)或邏輯學(xué)的惟一正確的方法只能是辯證法，而他的邏輯學(xué)的最高任務(wù)和目的也就是對這種方法的研究、制定和陳述，同時他也自認(rèn)為在他的一切科學(xué)成就中人們應(yīng)當(dāng)首先注意的、最有價值的，就是他制定和應(yīng)用的辯證方法[⑦]。辯證法也就是黑格爾的方法論。因此，為了突出辯證法作為方法論和黑格爾邏輯學(xué)的關(guān)系，我們在談到它們的一致或統(tǒng)一時，就用方法論一詞來替代辯證法一詞。

　　這樣，當(dāng)說到黑格爾的邏輯學(xué)、本體論、認(rèn)識論和辯證法的統(tǒng)一時，如果著眼于強(qiáng)調(diào)歷史上彼此獨(dú)立的哲學(xué)學(xué)科在黑格爾邏輯學(xué)中達(dá)到了統(tǒng)一，那我們就可以更恰當(dāng)?shù)卣f，黑格爾的邏輯學(xué)是邏輯學(xué)、本體論(形而上學(xué)、思辨哲學(xué)、哲學(xué)世界觀體系)、認(rèn)識論和方法論的統(tǒng)一。

　　那么，黑格爾這種關(guān)于邏輯學(xué)、本體論、認(rèn)識論和方法論相統(tǒng)一的精辟思想是怎樣形成的呢?

　　我們知道，在黑格爾以前，哲學(xué)內(nèi)部各研究部門(邏輯學(xué)、形而上學(xué)、認(rèn)識論、方法論、倫理學(xué)等等)經(jīng)歷了一個萌芽，成長，分化為一些獨(dú)立學(xué)科的辯證發(fā)展過程。同時，與這一過程相平行，黑格爾以前的哲學(xué)家們對于這些學(xué)科(或至少其中的這一學(xué)科與另一學(xué)科)之間的內(nèi)在聯(lián)系或內(nèi)在同一性也或明或暗地有所意識，或多或少地有所論述。

　　在古希臘哲學(xué)里，當(dāng)出現(xiàn)哲學(xué)各個不同研究部門的萌芽時，它們之間的內(nèi)在聯(lián)系就已經(jīng)為某些古代哲學(xué)家們注意到并加以探究了。例如，亞里士多德作為一門獨(dú)立學(xué)科的“形而上學(xué)”即“第一哲學(xué)”的創(chuàng)始者，他把“形而上學(xué)”規(guī)定為研究“作為存在的存在”或“本體”(“實體”)的科學(xué)；
同時，亞里士多德又是眾所周知的邏輯學(xué)的創(chuàng)立者，認(rèn)為邏輯學(xué)是研究正確思維的公理和形式的科學(xué)。這兩種科學(xué)是不同的，因為形而上學(xué)是關(guān)于本原的科學(xué)，而邏輯學(xué)則是關(guān)于證明和科學(xué)本身的問題的科學(xué)。但是，正是亞里士多德本人在其《形而上學(xué)》中就同時提出了“研究本體的學(xué)科和研究公理的學(xué)科，是不是同一學(xué)科”或“形而上學(xué)是否既研究本體的原則，同時又研究公理”的問題，這個問題也就是本體研究和邏輯學(xué)研究的關(guān)系問題[⑧]。而且，亞里土多德本人顯然傾向于這兩種研究不可分離，應(yīng)屬于同一學(xué)科。這最明顯地表現(xiàn)在他雖然是傳統(tǒng)形式邏輯的奠基人，但他的邏輯學(xué)作為整體而言并不是撇開認(rèn)識內(nèi)容而只研究單純的形式。在他那里，思維的公理也就是存在的原則，思維的范疇也就是存在的范疇，就是說，它們不單是思維或語言的規(guī)定，而且是存在的規(guī)定。

　　亞里士多德以后，在古希臘后期各派哲學(xué)里，特別是在斯多葛派那里，形而上學(xué)即哲學(xué)的研究和邏輯學(xué)的研究以及其他哲學(xué)科目之間的關(guān)系問題仍然受到重視。例如，斯多葛派就有許多表現(xiàn)這種相互關(guān)系的生動的比喻。如把哲學(xué)比作一個動物，把邏輯學(xué)比作骨骼與腱，自然哲學(xué)比作肉，倫理學(xué)比作靈魂。或者，他們還把哲學(xué)比作雞蛋，邏輯學(xué)比作蛋殼，倫理學(xué)比作蛋白，自然哲學(xué)比作蛋黃。他們又曾把哲學(xué)比作田地，邏輯學(xué)是圍繞田地的籬笆，倫理學(xué)是果實，自然哲學(xué)則是土壤或果樹[⑨]。但是，總的說來，哲學(xué)和邏輯學(xué)作為兩個學(xué)科彼此獨(dú)立的情況卻愈來愈明顯了，到了中世紀(jì)可以說就達(dá)到了完全分裂的地步。在中世紀(jì)里，哲學(xué)是神學(xué)的婢女，而邏輯學(xué)則成了完全脫離認(rèn)識內(nèi)容的、哲學(xué)用以論證神學(xué)教條的外在形式工具。

　　到了近代，隨著實證科學(xué)之日益脫離哲學(xué)而獨(dú)立，哲學(xué)內(nèi)部各部門的分化也愈益明顯。英國經(jīng)驗主義哲學(xué)家洛克依據(jù)知識來源于經(jīng)驗的原則對人類認(rèn)識能力(理智)的系統(tǒng)考察，把認(rèn)識論的研究引上了成為一門單獨(dú)哲學(xué)學(xué)科的道路。但這樣獨(dú)立起來的認(rèn)識論研究很快就顯示了它的反形而上學(xué)的本性。洛克從一開始就拒絕形而上學(xué)的研究，而到了休謨就從根本上否認(rèn)了形而上學(xué)研究的可能性。與此同時，歐洲大陸從笛卡爾開始的理性主義派則賦予形而上學(xué)的研究以重大意義并熱衷于建立龐大的形而上學(xué)體系。形而上學(xué)的思辨本性使這些哲學(xué)家滿足于以天賦觀念、理性的直觀和推論作為形而上學(xué)知識的源泉，而對于以知識來源于感覺經(jīng)驗為前提的認(rèn)識論研究采取冷淡直到排斥的態(tài)度。這樣，在分裂感性和理性的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的經(jīng)驗主義和理性主義也就同時體現(xiàn)著認(rèn)識論的研究和形而上學(xué)的研究的分裂。當(dāng)然，即使在這種情況下，由于事情的本性，這些科目的研究仍然表現(xiàn)出了不可分離的相互聯(lián)系。笛卡爾等人的形而上學(xué)體系中也包含了他們的唯理論的，乃至在唯理論前提下調(diào)和感性和理性的認(rèn)識論觀點(diǎn)，而洛克等人的認(rèn)識論研究專著中，由于必須對形而上學(xué)的基本概念如實體等進(jìn)行認(rèn)識論的考察，也就不能不包含他們的形而上學(xué)的，即哲學(xué)的觀點(diǎn)。

　　近代經(jīng)驗主義和理性主義體現(xiàn)的認(rèn)識論研究和形而上學(xué)研究的分裂所帶來的后果是大家都清楚的。這就是一方面使經(jīng)驗主義的認(rèn)識論最終陷入了懷疑論即不可知論；
一方面使理性主義的形而上學(xué)最終變成了關(guān)于上帝、心靈、自由意志、宇宙等等的空洞乏味、令人生厭的獨(dú)斷論。早已同形而上學(xué)研究分裂的邏輯學(xué)研究基本上停滯在亞里士多德時代的形態(tài)上而裹足不前。近代哲學(xué)中興起的方法論研究，由于所概括的幾何學(xué)方法或經(jīng)驗自然科學(xué)方法不適合于哲學(xué)和認(rèn)識論的研究，又遭到了否棄任何方法的直接知識論者的攻擊，陷入了危機(jī)。

　　近代哲學(xué)中哲學(xué)內(nèi)部各科分崩離析的情況在康德那里發(fā)展到了一個轉(zhuǎn)折點(diǎn)。一方面，康德關(guān)于在認(rèn)識前批判認(rèn)識能力的出發(fā)點(diǎn)和物自體不可認(rèn)識的根本觀點(diǎn)，可以說是在其先驅(qū)者們那里已經(jīng)出現(xiàn)的認(rèn)識論研究和形而上學(xué)研究的分裂達(dá)到極點(diǎn)的表現(xiàn)。另一方面，康德又在近代哲學(xué)中第一次提出了把邏輯學(xué)與認(rèn)識論結(jié)合起來以改造邏輯學(xué)，建立一門不完全脫離認(rèn)識內(nèi)容和認(rèn)識對象的新的“先驗邏輯”的任務(wù)。不僅如此，由于把邏輯學(xué)和認(rèn)識論相結(jié)合，康德就認(rèn)為理性批判的結(jié)果必然是一方面證明了“超越的形而上學(xué)”之不可能，一方面則是建立了一種“內(nèi)在的形而上學(xué)”——關(guān)于現(xiàn)象世界即感性世界或經(jīng)驗世界的普遍規(guī)律和認(rèn)識原理的“形而上學(xué)”。正是針對著這點(diǎn)，黑格爾肯定康德的功績就在于“使形而上學(xué)成為邏輯”[⑩]。這樣，康德在《純粹理性批判》里就不僅自覺地提出了把邏輯學(xué)和認(rèn)識論結(jié)合起來的任務(wù)，而且不自覺地在主觀唯心主義先驗論形式中提供了一種邏輯學(xué)、認(rèn)識論和形而上學(xué)即哲學(xué)世界觀相統(tǒng)一的思想。在這里，且不去細(xì)說康德還恢復(fù)了“辯證法”的權(quán)威，把它直接列為先驗邏輯的一個重要組成部分的問題。

　　由此可見，黑格爾關(guān)于邏輯學(xué)，本體論(形而上學(xué)、哲學(xué))，認(rèn)識論和方法論相統(tǒng)一的思想，是哲學(xué)自身矛盾發(fā)展的產(chǎn)物，是哲學(xué)歷史發(fā)展的需要的產(chǎn)物，同時也是自亞里士多德以來西方哲學(xué)中有關(guān)這些學(xué)科之間的內(nèi)在聯(lián)系或內(nèi)在同一性的自覺的和不自覺的思想的總計、總結(jié)，而就其直接的思想淵源而言，則是康德的有關(guān)思想(經(jīng)過費(fèi)希特和謝林)的繼承、改造和發(fā)展。

　　那么，黑格爾在這個問題上的觀點(diǎn)不同于他的先驅(qū)者們的地方何在呢?這不僅表現(xiàn)在他第一個自覺地提出了所有這四門哲學(xué)學(xué)科相統(tǒng)一的思想上，更為重要的是，他不滿足于把這四門學(xué)科當(dāng)做彼此獨(dú)立而又有某種相互聯(lián)系的東西來處理，即一般地就其相互關(guān)系來論述它們，如為了建立哲學(xué)世界觀體系(形而上學(xué)體系)而討論認(rèn)識論、方法論，或為了建立認(rèn)識論體系而討論邏輯學(xué)、世界觀等等，或者在一部著作里從某種觀點(diǎn)出發(fā)，按照一定的順序，對它們作分門別類的敘述。在黑格爾看來，所謂邏輯學(xué)、本體論、認(rèn)識論和方法論的統(tǒng)一，就是要把這四門學(xué)科變成一門學(xué)科，即一門有其統(tǒng)一的對象、規(guī)律、內(nèi)容和進(jìn)程的科學(xué)。這個意思，如果模仿列寧的話[11]來說就是“不必要四個詞，它們是同一個東西”。

　　總之，黑格爾提出的目標(biāo)和要求就是要把邏輯學(xué)、本體論、認(rèn)識論和方法論四者熔于一爐，化為一體，建立起一門嶄新的哲學(xué)學(xué)科，這就是以純粹思想或純粹概念為研究對象的“邏輯科學(xué)”(Wissenschaft der Logik)。在黑格爾那里，這門邏輯學(xué)就其一般性或普遍性而言是哲學(xué)中最高層次的學(xué)科，它討論存在、思維、認(rèn)識和方法的一般本性或最普遍的運(yùn)動規(guī)律。但是，這種對存在、思維、認(rèn)識和方法的一般本性的哲學(xué)研究并不否定或排斥對它們的各種特殊本性的哲學(xué)研究。事實上，黑格爾本人就進(jìn)行了大量特殊的哲學(xué)研究。例如，在黑格爾哲學(xué)里，除去邏輯學(xué)外，就還有自然哲學(xué)和精神哲學(xué)，而精神哲學(xué)又劃分為更加具體的法哲學(xué)、道德哲學(xué)、政治哲學(xué)、歷史哲學(xué)、藝術(shù)哲學(xué)、宗教哲學(xué)、哲學(xué)史等等，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　它們是關(guān)于各相應(yīng)領(lǐng)域的特殊的本質(zhì)和辯證法運(yùn)動規(guī)律的一些哲學(xué)分支學(xué)科。黑格爾除去研究認(rèn)識的一般本性外，還對具體的認(rèn)識問題如認(rèn)識的諸種形式和歷史進(jìn)程等進(jìn)行了專門的研究，這構(gòu)成了他的精神現(xiàn)象學(xué)和精神哲學(xué)的重要內(nèi)容。同時，黑格爾雖然不無過分貶低形式邏輯之處，但他從來沒有否認(rèn)過它作為一門單獨(dú)的學(xué)科而存在的應(yīng)有的權(quán)利、地位和作用。在黑格爾看來，哲學(xué)的一般研究和特殊研究兩者是內(nèi)在聯(lián)系而不可分離的。他把一般的哲學(xué)研究即邏輯學(xué)看做是各種特殊的哲學(xué)研究的“靈魂”和“推動的原則”，而把各種特殊的哲學(xué)研究看做是“應(yīng)用的邏輯學(xué)”。把各種特殊的哲學(xué)研究稱為應(yīng)用邏輯學(xué)，絲毫沒有認(rèn)為它們對于哲學(xué)來說是可有可無或沒有什么價值的意思。相反地，沒有了它們，哲學(xué)的一般研究就會淪為空言和獨(dú)斷，而且黑格爾本人認(rèn)為，正是精神哲學(xué)，就其內(nèi)容的復(fù)雜性、具體性、真實性和價值而言，構(gòu)成了他的哲學(xué)的最高部分。但是，哲學(xué)的特殊研究的這種意義絕不能成為否定哲學(xué)的一般研究的必要性，將其斥為“形而上學(xué)”而企圖予以取消的理由。取消哲學(xué)的一般研究實際上就取消了哲學(xué)本身，取消了純粹本質(zhì)或純粹真理的，即理論思維的科學(xué)。一個沒有“形而上學(xué)”，即哲學(xué)、理論思維科學(xué)的民族是可悲的，即使它在其他方面都有某些發(fā)展，那也只能是像一具徒有外形而沒有靈魂的軀體或一座雖然富麗堂皇卻沒有至尊神像的廟宇。問題不在于要不要一般的哲學(xué)研究，問題只在于如何改造和完善這種研究。黑格爾正是在反對那種企圖取消“形而上學(xué)”的傾向的斗爭中，為了改造和發(fā)展哲學(xué)本身，而把邏輯學(xué)、本體論、認(rèn)識論和方法論統(tǒng)一為一門關(guān)于一般本性的嶄新的哲學(xué)學(xué)科——“邏輯科學(xué)”的。

　　問題是怎樣才能把這樣的邏輯學(xué)體系建立起來?下面就來依次考察黑格爾在建立他的邏輯學(xué)體系時所遵循的一些最基本的方法論原則。

　　二、意識的經(jīng)驗的發(fā)展和主客同一的純概念的發(fā)展一致的原則

　　在黑格爾看來，建立邏輯學(xué)、本體論、認(rèn)識論和方法論四者統(tǒng)一的邏輯學(xué)體系的首要關(guān)鍵就在于確定它的研究對象是純粹思想或純粹概念，而純粹思想或純粹概念之所以能夠成為這樣一門邏輯學(xué)的研究對象，最根本的就在于它既是主觀思維的核心和命脈，也是對象的核心和命脈[12]。純概念的這個根本性質(zhì)，首先就使以思維為對象的邏輯學(xué)的研究和以存在的本質(zhì)為對象的本體論的研究一致起來了。而純概念就其為主觀思維的核心與命脈而言，它即是作為主體的思維，抽象的自我意識，思維的形式或作為思維形式的思維規(guī)定；
就其為對象的核心和命脈而言，它即是思維的客體，純粹自我意識的對象，思維的內(nèi)容或作為思維內(nèi)容的存在的規(guī)定。純概念既是主體又是客體，因而是主體和客體的關(guān)系，即概念或思維對它自身的純粹知識，是具有自身形式的，即與自身一致符合的真理。這樣，以純概念為對象的邏輯學(xué)研究和本體論研究也就同以認(rèn)識的一般本性、真理的本性為對象的認(rèn)識論研究一致起來了。再者，純概念的自我認(rèn)識活動也就是它自己規(guī)定自己的活動，由于這種活動才有概念本身(既是主觀思維、思維形式，又是思維對象、思維內(nèi)容)的規(guī)定和諸規(guī)定的關(guān)系。因此，純概念的自我規(guī)定的形式或方式就不僅是主觀的認(rèn)識方式，而且是客觀的，即事物或?qū)ο蟮拇嬖诜绞剑瑥亩�在對純概念的自我�?guī)定的形式或方式的反思或意識的基礎(chǔ)上，就有了一種把握包含主體和客體及其相互關(guān)系在內(nèi)的絕對整體、大全或無限統(tǒng)一體的形式或方式，即方法。這樣，以純概念為對象的邏輯學(xué)研究、本體論研究、認(rèn)識論研究也就同一般方法論的研究一致起來了。

　　由此可見，在黑格爾看來，純概念之所以能夠成為邏輯學(xué)、本體論、認(rèn)識論和方法論四者統(tǒng)一的邏輯學(xué)的對象，就在于在它那里普通意義上的思維和存在、主體和客體或概念和實在之間的對立已經(jīng)泯滅、消除或克服了。根據(jù)通常意識的觀點(diǎn)，思維、主體、概念是屬于意識、精神的東西，而存在、客體、實在則是意識之外的、非精神的即物質(zhì)的東西，兩者是對立的�？墒牵�在純概念那里這樣的對立已經(jīng)沒有了。這個意思，用肯定的方式來表達(dá)，就是說純概念乃是思維和存在、主體和客體或概念和實在的統(tǒng)一體或同一體。這個統(tǒng)一體具有這樣的性質(zhì)：我們確實知道它是我們的思想，但又同樣地是客觀的，即事物的本質(zhì)規(guī)定；
我們確實知道它是為我所產(chǎn)生的東西，但又同樣地在它的內(nèi)容中包含著對象的自在自為地存在著的本質(zhì)和具有客觀的實在性；
我們確實知道它不單純是主觀的確定性，而且也是真理，即主觀確定性和存在或客觀性的一致或統(tǒng)一。如果純概念不是這樣性質(zhì)的統(tǒng)一體，邏輯學(xué)、本體論、認(rèn)識論和方法論四者統(tǒng)一的邏輯學(xué)就無從設(shè)想，因為它沒有自己合適的對象。因此，黑格爾強(qiáng)調(diào)，擺脫意識的對立，把純概念看做思維和存在或主體和客體的統(tǒng)一，這是“四者統(tǒng)一的”邏輯學(xué)所以可能的前提，是它需要根據(jù)的“惟一真正的立場”，因而是這樣的邏輯學(xué)體系得以建立起來的根本原則[13]。

　　可是，問題在于：這個前提、立場或原則是否能夠成立，是否確實可靠，它的根據(jù)又是什么?這就是說，這個前提的真理性本身就還需要證明，否則它就是一種無根據(jù)的、其可靠性值得懷疑的獨(dú)斷，而以此為前提的邏輯學(xué)也就理所當(dāng)然地不可能成其為一門真正的科學(xué)了。而困難更在于這樣的證明既不能求之于通常的邏輯論證，因為這樣的論證必然陷于由結(jié)論推導(dǎo)理由的無窮進(jìn)展；
也不能靠列舉這個那個事實，因為對立的主張也可以同樣地列舉另外一些事實作為根據(jù)。同時，這樣的證明既不能重復(fù)洛克式的“經(jīng)驗的演繹”，即試圖從感覺、知覺、表象等心理過程中直接引申實體、本質(zhì)等一般概念，因為這種作法必然導(dǎo)致否認(rèn)一般概念的合法性的懷疑論；
也不能重復(fù)康德式的或費(fèi)希特式的“先驗演繹”，即試圖從科學(xué)知識或經(jīng)驗知識的邏輯前提——先驗自我意識中直接引申范疇，因為這種作法一開始就賦予范疇以一種本質(zhì)上與客體相對立的主觀的意義，從而注定陷入主觀唯心主義和不可知論。在黑格爾看來，純概念的真理性除去從它發(fā)生的必然性中取得證明以外，不能有任何其他的“證明”或“演繹”的途徑。

　　那么，純概念是從哪里來的呢?它是怎樣發(fā)生的，其發(fā)生和形成的必然性又何在呢?

　　純概念就其形式來看，是一切意識的形式中最高的，因為它是真理的存在的要素，是真正的知識或科學(xué)的要素；
而就其內(nèi)容來看，則是以無限的實體、絕對、大全為內(nèi)容或?qū)ο�。純概念因而是以一種完全適合于它的對象的形式來認(rèn)識它的對象的知識，即以概念的形式來認(rèn)識概念自身(作為萬物的絕對本質(zhì)的理念)的知識，黑格爾稱之為絕對知識，或哲學(xué)知識、真正的知識、科學(xué)。純概念作為這樣的絕對知識在時間進(jìn)程中只能是最晚出現(xiàn)的，只能是意識或知識從低到高的長期發(fā)展的結(jié)果：“最初的知識或直接精神，是沒有精神的東西，是感性的意識。為了成為真正的知識，或者說，為了產(chǎn)生科學(xué)的因素，產(chǎn)生科學(xué)的概念，最初的知識必須經(jīng)歷一段艱苦漫長的道路�！盵14]意識或知識所經(jīng)歷的這條道路就是它本身的發(fā)展過程，因而也就是純概念或絕對知識本身的形成過程，它是在世界歷史(人類史)中進(jìn)行的。世界歷史是以自由的、偶然的歷史事件的形式出現(xiàn)的，為了在世界歷史的紛繁駁雜、五光十色的偶然事件堆積里清理出純概念的形成過程和發(fā)現(xiàn)其發(fā)生的必然性，就必須抓住意識的本質(zhì)及其發(fā)展變化的規(guī)律作為根本的線索。

　　人的意識并不是憑空產(chǎn)生的，它的前身是一種低級的、粗糙的、模糊的、人與禽獸共具的意識，黑格爾稱之為自然靈魂。自然靈魂的特點(diǎn)是：對于它來說，一切都存在于它之內(nèi)，沒有什么外在的，就是說，它不把對象當(dāng)做外在對象來對待，在它那里還沒有主客的區(qū)別，因而是一個單純直接的整體，主客的區(qū)別只是潛在于它之內(nèi)。這樣的自然靈魂可以說是一種直接的或潛在的精神。真正的或本來意義的意識開始于直接精神的分化和潛在于它之內(nèi)的主客區(qū)別的展開，即一方面把靈魂本身作為直接的同一性提升成為“自我”，一方面使直接精神(靈魂)的內(nèi)容成為外在于“自我”的獨(dú)立的對象，所謂意識即是“自我”對于外在獨(dú)立的對象(存在)的意識或知識。黑格爾把意識看做精神的分化、展開或顯現(xiàn)，即現(xiàn)象的階段。意識經(jīng)過這種分化，又重新恢復(fù)了主客的同一。這種主客同一的意識就不再是一般的意識，而是真正的精神，即已經(jīng)使它的現(xiàn)象和它的本質(zhì)相同一了的精神。

　　因此，意識的本質(zhì)特征就在于它作為處于分化或現(xiàn)象階段的精神，始終有兩個對立的方面：知識，即主體或主體性方面和同知識處于否定關(guān)系中的對象、客體或客體性方面。特定的知識和對象，即主體和客體的對立構(gòu)成一種特定的意識形態(tài)或精神的現(xiàn)象學(xué)形態(tài)。但是，意識作為精神的目標(biāo)則是要克服這兩方面的對立，把主觀的確定性提高為客觀的真理，使它的現(xiàn)象與本質(zhì)相同一，達(dá)到主客的同一。當(dāng)意識發(fā)現(xiàn)它的知識與對象對立，即不一致時，意識就必須改變它的知識，以便使之符合于對象。而由于現(xiàn)有的知識本質(zhì)上就是一個關(guān)于對象的知識，或者說，由于對象本質(zhì)上就屬于這個現(xiàn)有的知識，因而，隨著知識的改變，對象也就變成了另一個對象，對于意識來說，也就是出現(xiàn)了一種新的對象，從而也就出現(xiàn)了一種新的、具有不同于以前的本質(zhì)的意識形態(tài)，即原先的意識形態(tài)改變成了另一種新的意識形態(tài)。而由于改變了的知識和改變了的對象又是對立的，于是在這個新的層次或階段上又開始改變知識、改變對象，從而出現(xiàn)新的意識形態(tài)的辯證運(yùn)動。這種情況就使得從一種意識形態(tài)到另一種意識形態(tài)的整個系列都按照它們的必然性而向前發(fā)展，而意識也就循著這條必然的道路經(jīng)歷了知識與對象，即主體與客體的相互關(guān)系的一切形式，直到自身發(fā)展長途中的最后一種意識形態(tài)——主客同一的絕對知識。上述意識既改變它的知識又改變它的對象從而改變它自身的辯證運(yùn)動過程，也就是意識對它自身的經(jīng)驗過程。對于意識(它是精神的現(xiàn)象)而言，實體和實體的運(yùn)動都是作為經(jīng)驗的對象出現(xiàn)的，而意識所知道和理解的也不外乎是它經(jīng)驗里的東西。意識的內(nèi)容(構(gòu)成這個內(nèi)容的即是實體)最初是潛在的，是意識所沒有經(jīng)驗過，即所不知道的東西。意識必須把這個東西首先予以異化，即把潛在的、未知的內(nèi)容外化為對象，然后揚(yáng)棄這個異化，即揚(yáng)棄對象的外在性，把它據(jù)為已有，使它回到自身之內(nèi)，從而才能有對它的經(jīng)驗或知識，這樣的內(nèi)容也才能是意識的真正的財產(chǎn)。這就是經(jīng)驗。所以，意識形態(tài)的系列延伸得越遠(yuǎn)，意識所經(jīng)歷的主客關(guān)系的形式越多，主體據(jù)為已有的對象的范圍越深廣，意識對于它自身的本質(zhì)的經(jīng)驗(知識)也就越充分、越完全。起初，作為對象的只是外物，與此相應(yīng)作為主體的也只是“意識”，經(jīng)過意識對自身的辯證運(yùn)動(從感性確定性到知覺再到知性)，意識得到了物體的本質(zhì)與自我的本質(zhì)(知性的概念)相同一的經(jīng)驗。進(jìn)而，作為對象的不復(fù)是外物，而是自我，即人，與此相應(yīng)作為主體的就是“自我意識”，經(jīng)過自我意識對自身的辯證運(yùn)動(從欲望到認(rèn)可的自我意識到普遍的自我意識)，意識得到了他人的本質(zhì)與自我的本質(zhì)(自由)相同一的經(jīng)驗。再進(jìn)一步，作為對象的是實在，與此相應(yīng)作為主體的是理性，經(jīng)過理性對自身的辯證運(yùn)動(從觀察的理性到實踐的理性再到自在自為的實在的個體性)，意識得到了實在與理性相同一(實在即理性，理性即實在)的經(jīng)驗。在個體意識這樣發(fā)展的基礎(chǔ)上出現(xiàn)了新的意識形態(tài)——“精神”�，F(xiàn)在，作為對象的是整個社會，與此相應(yīng)作為主體的不再是個體意識(主觀精神)，而是“精神”(客觀精神，社會意識或群體意識，亦即社會的人)，經(jīng)過精神對它自身的辯證運(yùn)動(從尚未異化的“真正的精神”——希臘羅馬世界，到自我異化的精神——西歐封建社會及其衰亡時期的啟蒙運(yùn)動、法國革命，再到自我確定的精神——當(dāng)代德國歷史現(xiàn)實)，意識得到了整個社會的本質(zhì)與自我的社會本質(zhì)相同一的經(jīng)驗。最后，作為對象的是無限的實體，與此相應(yīng)的主體是絕對精神(認(rèn)識著它自身的精神)，在絕對精神對自身的辯證運(yùn)動(從藝術(shù)到宗教再到哲學(xué))的過程中，為了克服宗教表象知識同作為對象的無限實體的對立，意識于是改變它現(xiàn)有的全部知識為純概念——以無限實體為自己的不可分離的內(nèi)容的“概念式的知識”。至此，意識獲得了對于它自身的本質(zhì)的最充分、完全的經(jīng)驗，從而認(rèn)識到了：無限實體由于成為了主體的不可分離的內(nèi)容而表明了它自己就具有主體的性質(zhì)，而主體則由于以無限實體為自己的不可分離的內(nèi)容而表明了它自己即是一個無所不包的“大全”、“絕對”，思維這個絕對即是思維自身，因而它自身即是客體、對象。這樣，意識就擺脫了仿佛從來就總是在跟一個外來的對象打交道的外表而變成了以自身為對象的主體和客體同一的絕對精神，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　而知識也就變成了具有自身形式的，即與自身符合的真理。“當(dāng)實體己完全表明它自己即是主體的時候，精神也就使它的具體存在(指作為精神的現(xiàn)象的意識——引者)與它的本質(zhì)同一了，它既是它自己又是自己的對象，而知識與真實性(Wahrheit，真理性)之間的直接性和分裂性所具有的那種抽象因素于是克服了�！盵15]黑格爾認(rèn)為，到此為止，以主體和客體的對立形式進(jìn)行的意識形態(tài)的運(yùn)動或精神的現(xiàn)象學(xué)形態(tài)的運(yùn)動結(jié)束了，而以主體和客體同一的形式，即純概念的形式進(jìn)行的精神的運(yùn)動，即精神思維(認(rèn)識)它自身的本質(zhì)的運(yùn)動，也就是純粹本質(zhì)性的運(yùn)動開始了。陳述前一種運(yùn)動的是精神現(xiàn)象學(xué)或意識的經(jīng)驗學(xué)，陳述后一種運(yùn)動的是邏輯學(xué)或思辨哲學(xué)，前者是后者的前提，因為純概念是意識發(fā)展的全過程的結(jié)果，而意識發(fā)展的全過程則是純概念之為主客同一體的證明或演繹�！斑壿媽W(xué)以顯現(xiàn)著的精神的科學(xué)為前提，這種科學(xué)包含并指明純粹的知這種立場的必然性(從而是這種立場的真理性的證明)及其一般間接性�！盵16]“精神現(xiàn)象學(xué)不是別的，正是純科學(xué)概念的演繹，所以本書(指《邏輯學(xué)》——引者)便在這樣情況下，把這種概念及其演繹作為前提�！盵17]

　　精神現(xiàn)象學(xué)是邏輯學(xué)的前提，這是因為意識的經(jīng)驗發(fā)展是作為邏輯學(xué)對象的主客同一的純概念的前提。而主客同一的純概念作為絕對精神或絕對理念、純粹的本質(zhì)性又是意識的經(jīng)驗發(fā)展的絕對的前提，所以在黑格爾的哲學(xué)體系里邏輯學(xué)又是精神哲學(xué)(就內(nèi)容說，精神哲學(xué)和精神現(xiàn)象學(xué)基本一致；
就形式說，精神現(xiàn)象學(xué)只是精神哲學(xué)的一個小的組成部分)的前提。在這里就出現(xiàn)了我們有條件稱之為黑格爾的意識的經(jīng)驗的發(fā)展和主客同一的純概念的發(fā)展一致的原則。這是黑格爾建立他的邏輯學(xué)體系的第一個最重要的方法論原則，它的最主要的內(nèi)容和意義可以概括如下。

　　(1)意識的經(jīng)驗的發(fā)展是主客同一的純概念的發(fā)展的前提和基礎(chǔ)。意識的經(jīng)驗的發(fā)展首先是意識自身從最低級的感性知識向絕對知識發(fā)展的歷史。由于這個歷史的根本內(nèi)容和內(nèi)在機(jī)制(構(gòu)成原則或組織原則)是意識既改變知識又改變對象從而改變它自身的辯證運(yùn)動，或者說意識既異化自身為對象又揚(yáng)棄異化從而實現(xiàn)它自身的辯證運(yùn)動，因而這個歷史實際上就包括了人類實踐史，也包括了人類認(rèn)識史。就實踐史說，它包括了人類的一切形式的實踐活動，因而它也就是人類史本身。就認(rèn)識史說，所指的不僅是狹義的認(rèn)識(感性認(rèn)識、知性認(rèn)識或理性認(rèn)識)，而且是一切形式的認(rèn)識，即對于對象的各種形式的(如法的、道德的、倫理的、政治的、藝術(shù)的、宗教的等等)知識或意識。純概念，即邏輯學(xué)或哲學(xué)的概念乃是這一切實踐的和認(rèn)識的過程的結(jié)果�！罢軐W(xué)知識的觀點(diǎn)本身同時就是內(nèi)容最豐富和最具體的觀點(diǎn)，是許多過程所達(dá)到的結(jié)果。所以哲學(xué)知識必須以意識的許多具體的形態(tài)，如道德、倫理、藝術(shù)、宗教等為前提。”[18]由此可見，純概念以意識的經(jīng)驗的發(fā)展為前提和基礎(chǔ)，就是以人類實踐史和人類認(rèn)識史為前提和基礎(chǔ)�；蛘吒�確切地說，作為邏輯學(xué)對象的純概念的最深刻的基礎(chǔ)，它的生命力的最根本的源泉，它的真理性的最后的根據(jù)乃是人類實踐史和人類認(rèn)識史的辯證的歷史的統(tǒng)一[19]。

　　(2)意識自身從感性認(rèn)識到絕對知識的經(jīng)驗的發(fā)展過程也就是絕對知識或主客同一的純概念自身的形成過程，即它從潛在到現(xiàn)實的生成過程。純概念的潛在因素和正在成為現(xiàn)實的因素彌漫和滲透在意識的一切活動、環(huán)節(jié)、方面和階段里，它同意識的其他要素互相貫穿、互相轉(zhuǎn)化，特別是和語言互相融合，發(fā)揮著它特有的普遍性功能，支配著意識的經(jīng)驗的發(fā)展過程。換句話說，純概念是同意識本身，同它的經(jīng)驗、知識和活動一起自然地發(fā)生、發(fā)展和形成起來的。但是，另一方面，純概念又是意識作為主體在發(fā)展的最高階段上能動地對意識發(fā)展全過程進(jìn)行“回憶”的結(jié)果：回憶意識發(fā)展過程中的各個環(huán)節(jié)、階段是怎樣的和是怎樣完成它們的組織而成為一個有機(jī)整體的，也就是說，深人到它們的內(nèi)部，對它們加以揚(yáng)棄和改造，使它們擺脫外在的、偶然的、孤立的性質(zhì)而成為“內(nèi)在的東西”，也可以說，對它們進(jìn)行“提純”，去其經(jīng)驗的雜質(zhì)，使其以純粹的形式，即作為純概念出現(xiàn)。純概念作為結(jié)果并不是在意識的經(jīng)驗的發(fā)展過程之外，一方面它就是這個過程的一個階段，即最后階段，一方面它又把這個過程包含在自身之內(nèi)。正如黑格爾所說：“回憶把經(jīng)驗保存下來了，并且回憶是內(nèi)在本質(zhì)，而且事實上是實體的更高的形式�！盵20]所以，純概念本身就包含了它的對立面——客觀實在作為它自己的本質(zhì)的內(nèi)容。只是客觀實在之被包括進(jìn)純概念里，不能理解為僅僅發(fā)生在主體在最后階段上進(jìn)行“回憶”的時候，而應(yīng)當(dāng)理解為客觀實在是作為經(jīng)驗或認(rèn)識的內(nèi)容在人類實踐史和認(rèn)識史的漫長途程中逐漸積淀或結(jié)晶在純概念的潛在因素、胚芽及其成為現(xiàn)實的諸因素里的。

　　(3)必須在對意識的經(jīng)驗發(fā)展過程的研究中形成與這個客觀過程及其規(guī)律性相符合的科學(xué)概念才能進(jìn)入對純概念自身的系統(tǒng)的研究。意識作為主體最初是完全空虛的，它除去知道自己是在同一個外來的對象發(fā)生關(guān)系外，別的什么都不知道。意識從此出發(fā)向著絕對知識前進(jìn)的過程，也就是它獲得越來越多的關(guān)于它自身(既關(guān)于主體，也關(guān)于對象以及兩者的關(guān)系)的經(jīng)驗的過程，直到最后它由于對自身的充分、完全的經(jīng)驗而認(rèn)識了它自己，達(dá)到了絕對知識，即主體和客體同一的純概念。意識的這個經(jīng)驗發(fā)展過程是意識自身的、不依考察這個過程的人的意識為轉(zhuǎn)移的客觀過程。但這并不是說，既然意識自身的這個經(jīng)驗的過程最后已經(jīng)達(dá)到了絕對知識，因而邏輯學(xué)或思辨哲學(xué)的研究者就可以置這個過程于不顧而徑直地從絕對知識或絕對概念開始他們的研究工作。誠然，哲學(xué)研究者的任務(wù)的確是要研究本質(zhì)，建立起關(guān)于本質(zhì)的純科學(xué)，因而就必須擺脫經(jīng)驗和現(xiàn)象的糾纏，否則就無法完成他們的研究任務(wù)。但是，這種“擺脫”并不是調(diào)頭不顧就能辦到，而是要靠“轉(zhuǎn)過來面對著”的經(jīng)驗和現(xiàn)象[21]。換句話說，哲學(xué)研究者必須首先面對現(xiàn)象或經(jīng)驗的發(fā)展過程，通過對大量的、充分而完全的現(xiàn)象材料或經(jīng)驗材料的研究，掌握了它們的核心和命脈，即發(fā)現(xiàn)了它們存在和發(fā)展變化的規(guī)律，形成了與客觀過程和客觀規(guī)律性相符合的科學(xué)概念，才能擺脫現(xiàn)象和經(jīng)驗的糾纏而進(jìn)入本質(zhì)的研究，從而建立起從本質(zhì)到本質(zhì)、從概念到概念的關(guān)于本質(zhì)或真理的科學(xué)體系。換句話說，哲學(xué)研究者必須自覺地作為意識的主體，對意識自身的經(jīng)驗的發(fā)展過程重新進(jìn)行“回憶”，通過這種“回憶”而把作為邏輯學(xué)對象的主體和客體同一的純概念建立起來，從而才能開始對純概念以自身為根據(jù)的運(yùn)動作系統(tǒng)的研究。這種情況甚至對于學(xué)習(xí)哲學(xué)的人來說也有重大的意義。他們?yōu)榱藦钠胀ㄒ庾R的立場轉(zhuǎn)到哲學(xué)的立場，也必須以壓縮的形式重演，即通過意識自身從感性知識到絕對知識的這個經(jīng)驗歷程，也就是說，要消化、熟悉和領(lǐng)會那已經(jīng)成為人類普遍精神的財產(chǎn)和構(gòu)成個人意識的外在無機(jī)自然的意識自身發(fā)展的歷史經(jīng)驗。意識自身所經(jīng)歷的這條漫長道路是個體賴以升入哲學(xué)殿堂的一把“梯子”。

　　(4)意識的經(jīng)驗的系統(tǒng)和純概念的邏輯系統(tǒng)有著同一的內(nèi)容。從感性知識到絕對知識的意識形態(tài)系列構(gòu)成一個完整的經(jīng)驗系統(tǒng)，從絕對知識即純概念開始的精神運(yùn)動，即各種特定的概念及這些概念的有機(jī)的、以自身為根據(jù)的運(yùn)動則構(gòu)成一個完整的純概念的邏輯系統(tǒng)——一個完整的精神真理的王國，而前一系統(tǒng)本質(zhì)上是把后一系統(tǒng)包括在自身之內(nèi)的，正如黑格爾所說：“意識對其自身的經(jīng)驗，按其概念來說，是能夠完全包括……整個的精神真理的王國于其自身的�！盵22]這兩個系統(tǒng)在內(nèi)容上完全一致，誰也不比另一個豐富些或貧乏些。但兩者在形式上則是不同的：在經(jīng)驗的系統(tǒng)中精神的真理及其各個環(huán)節(jié)是以主體和客體的對立(或知識與對象、知識與真理、存在與知識等等的對立)的形式，即意識形態(tài)的形式出現(xiàn)的，而在邏輯的系統(tǒng)里，精神的真理就擺脫了以上的對立形式，而以“知識的單一性”的形式，亦即概念的、真理的形式出現(xiàn)，表現(xiàn)為諸概念以自身為基礎(chǔ)的、結(jié)合為有機(jī)整體的運(yùn)動，即邏輯范疇的運(yùn)動。例如，在意識的經(jīng)驗的系統(tǒng)里，是以知識與對象的關(guān)系形式出現(xiàn)的從“感性確定性”這種最低級的感性知識開始到“絕對知識”為止的經(jīng)驗發(fā)展過程，而這同一的內(nèi)容，在精神的概念系統(tǒng)里，則是以純概念形式出現(xiàn)的從“純存在”這個思想內(nèi)容幾乎等于零的概念開始到“絕對理念”這個思想內(nèi)容最豐富、具體、真實的概念為止的邏輯發(fā)展過程。以意識形態(tài)的形式去認(rèn)識純概念就是意識的經(jīng)驗的系統(tǒng)，構(gòu)成純概念的實在性方面；
反之，以純概念的形式去認(rèn)識意識形態(tài)就是精神的概念系統(tǒng)，構(gòu)成意識形態(tài)，即意識的經(jīng)驗的系統(tǒng)的純粹形式的方面，即內(nèi)在規(guī)律性的東西或邏輯的東西。在時間的順序上，意識的經(jīng)驗的系統(tǒng)在先，它是精神的概念系統(tǒng)賴以形成或從那里升華而來的基礎(chǔ)；
在邏輯的順序上，則是精神的概念系統(tǒng)在先，因為它作為純粹本質(zhì)性的系統(tǒng)是意識的經(jīng)驗的系統(tǒng)的根據(jù)，只有把握了它才能更深刻地理解和說明經(jīng)驗的系統(tǒng)。總之，意識的經(jīng)驗的系統(tǒng)必須概念化、邏輯化，概念的邏輯系統(tǒng)必須實在化、經(jīng)驗化；
兩者的一致既是概念的邏輯系統(tǒng)的實在性、真理性和確定性的外在試金石，也是建立概念的邏輯系統(tǒng)，即邏輯學(xué)、本體論、認(rèn)識論和方法論四者統(tǒng)一的邏輯學(xué)體系所必須遵循的最重要的方法論原則。

　　三、純概念的自身運(yùn)動的原則

　　主客同一的純概念是邏輯學(xué)的對象。但是，邏輯學(xué)對于純概念的研究既不是根據(jù)一些主觀的原則去對它們進(jìn)行分類和整理，也不是根據(jù)一些形式的標(biāo)志對它們作經(jīng)驗的描述，而是要研究它們自身的本性。具體地說，這種研究就是要觀察純概念自身是如何運(yùn)動的，探索它們自身運(yùn)動的進(jìn)程，揭示它們在這種運(yùn)動中的內(nèi)在聯(lián)系和規(guī)律，從而把握到它們是如何在這種以自身為根據(jù)的運(yùn)動中構(gòu)成一個有機(jī)整體的，用黑格爾自己一句簡明的話來說，就是對于這個“思想王國”(概念的有機(jī)整體)要“從它的必然發(fā)展去闡述它”[23]。從黑格爾所規(guī)定的邏輯學(xué)研究的性質(zhì)可以看到，純概念的自身運(yùn)動是把邏輯學(xué)、本體論、認(rèn)識論和方法論四者統(tǒng)一的邏輯學(xué)體系建立起來的根本。這是因為：純概念有自己的獨(dú)立的運(yùn)動，才有自己固有的運(yùn)動規(guī)律，而依據(jù)純概念之為主體和客體或思維和存在的同一的性質(zhì)，這個規(guī)律是主觀思維的規(guī)律，同時也是客觀存在的規(guī)律；
純概念的自身運(yùn)動也就是它自身的內(nèi)容的展開，這種展開是從一個概念到另一個概念的邏輯推演進(jìn)程，也同時是從一種本質(zhì)到另一種本質(zhì)的存在發(fā)展進(jìn)程；
純概念的這種自己展開自己的內(nèi)容，也就是它自己認(rèn)識它自己的內(nèi)容，因而也就是與它自身的內(nèi)容相一致的思維形式(概念)，亦即自身符合的真理的形成過程；
而從純概念對自身的內(nèi)容的認(rèn)識過程中也就能夠找到一種與內(nèi)容一致的方法，因為“方法就是關(guān)于邏輯內(nèi)容的內(nèi)在自身運(yùn)動的形式的意識”[24]。因此，在對象確定之后，純概念的自身運(yùn)動就成了黑格爾邏輯學(xué)得以構(gòu)建起來的根本原則，抓住這個原則，就抓住了綱，就可以把具有無數(shù)個彼此交錯、相互重疊的紐結(jié)的邏輯體系之網(wǎng)舉起來�；蛘哒f，概念的自身運(yùn)動是骨架，有了骨架才能建立起多層次的邏輯體系的大廈。

　　那么，黑格爾所說的純概念的自身運(yùn)動的原則究竟是什么呢?

　　為了理解概念的自身運(yùn)動的原則，首先就必須理解任何一個真實的概念或真理，即黑格爾所謂“邏輯的東西”(das Logische)或“邏輯真實體”(das Logisch-Reelle)“就形式而論”，都有三個方面，或者說，都是由三個方面構(gòu)成的有機(jī)整體。這三個方面就是：“(1)抽象的或知性的方面；
(2)辯證的或否定的理性的方面；
(3)思辨的或肯定的理性的方面�！备拍畹倪@三個方面也就是它的三個環(huán)節(jié)(das Moment，亦譯要素或因素)[25]。抽象的或知性的要素的特點(diǎn)是“堅持著固定的規(guī)定性和各規(guī)定性之間彼此的差別”[26]。辯證的或否定的理性的要素的特點(diǎn)是“有限的規(guī)定揚(yáng)棄它們自身，并且過渡到它們的反面”[27]。思辨的或肯定的理性的要素的特點(diǎn)是“在對立的規(guī)定中認(rèn)識到它們的統(tǒng)一，或在對立雙方的分解和過渡中，認(rèn)識到它們所包含的肯定”[28]。概念的這三個方面或要素并不是彼此平列、互相隔離的東西，而是前兩個要素即知性要素和否定的理性要素都從屬于第三個要素即肯定的理性要素而為其構(gòu)成的要素，而第三個要素則是前兩個要素構(gòu)成的統(tǒng)一整體。這個統(tǒng)一整體不是前兩個要素的算術(shù)式的和，而是一個具有新質(zhì)的要素，因為它是前兩個要素之處于相互依存、相互轉(zhuǎn)化、相互聯(lián)結(jié)的關(guān)系中，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　是兩者的對立統(tǒng)一。另一方面，前兩個要素在整體中都失去了它們各自原有的質(zhì)，已經(jīng)不再是它們原來在整體之外所是的那種東西了，因為它們在整體中雖然仍有區(qū)別，但卻是不可分離地聯(lián)結(jié)在一起的，而在整體之外則是彼此分離、各自獨(dú)立存在的，就它們每一個自身而言又會是由其他的要素構(gòu)成的一個統(tǒng)一整體。

　　但是，概念的三個方面或要素的關(guān)系并不是靜態(tài)的統(tǒng)一，而是動態(tài)的統(tǒng)一。只有當(dāng)我們對一個真實的概念作切片式的或解剖學(xué)的考察，而這實際上也就是把它的三個要素都安置在知性的要素里，即從知性的概念的觀點(diǎn)去考察時，才會把三個要素的關(guān)系看做是一種靜態(tài)的統(tǒng)一。相反地，如果我們就真實概念的本身，即就其自在和自為的狀態(tài)去考察它，那么概念的三個要素的關(guān)系就必然會呈現(xiàn)為一個統(tǒng)一的、完整的概念自身的運(yùn)動過程——它自身的生成過程，即它自身從潛在變?yōu)楝F(xiàn)實的發(fā)展過程。所謂真實的概念就是它的三個要素中的思辨的或肯定的理性的要素，即作為對立規(guī)定的統(tǒng)一的思辨概念或思辨理念，它不是現(xiàn)成的東西，而是它自身從潛能發(fā)展的結(jié)果。黑格爾對概念自身從一個潛在的對立同一體到成為一個現(xiàn)實的對立同一體的這個運(yùn)動過程，依據(jù)其固有的本質(zhì)特征，從不同的側(cè)面進(jìn)行了規(guī)定和描述。

　　(1)概念的自身運(yùn)動是一個概念的內(nèi)在矛盾的展開和解決的過程。知性要素是概念自身運(yùn)動的開始，因為知性的規(guī)定是從感性直觀上升到抽象思維的第一步，是直接的直觀和感覺的反面。知性要素的基本特征是堅持概念的固定的規(guī)定性(A是A)及其與別的規(guī)定性的差別(A不是B)，因而知性要素就其直接性來看就是一種抽象的同一性或單純性，就其為概念自身運(yùn)動的起始而言，黑格爾把它稱為“原始的同一體”。但是，從思辨理念的觀點(diǎn)來看，這種同一性乃是理念對它自身的規(guī)定，因而是一種自身同一性，而自身同一性是以自身的差別為前提或中介的，只是這個差別、他物或?qū)Ψ绞菨撛谟谶@個原始的同一體內(nèi)而已。所以，就原始同一體尚未實現(xiàn)出來的內(nèi)容而言，它是一個潛在的對立同一體。原始同一體由于自身內(nèi)部潛在的矛盾而必然發(fā)生分解并向它的對立面過渡，從而原來潛在的矛盾著的對立面就展開出來了，而這正是否定的理性要素或辯證要素的基本特征。從否定的理性要素的這種直接性來看，似乎同一體由于分解為兩個自相矛盾著的對立面而消滅為無了。但是，從思辨理念的觀點(diǎn)來看，矛盾著的對立面是以各自的對立面的存在為自己存在的前提，即以它們相互依存的不可分離的同一性為前提，只是這種同一性現(xiàn)在還是潛在于雙方的對立中而已。矛盾著的對立面的相互過渡揚(yáng)棄了它們各自的獨(dú)立自存的直接性，使它們成為一個統(tǒng)一整體中的兩個不可分離的要素，從而達(dá)到了矛盾的解決和同一性的恢復(fù)。但是這已經(jīng)不是原先那個原始的同一體，而是一個真實的對立同一的概念了。把對立的雙方包含在自身之內(nèi)作為兩個既有區(qū)別又不可分離的環(huán)節(jié)，這正是肯定的理性要素或思辨理念的基本特征。由此可見，概念自身內(nèi)在矛盾的展開和解決的過程就是概念自身從潛在的對立同一體到現(xiàn)實的對立同一體的生成過程。

　　(2)概念的自身運(yùn)動是一個否定之否定的過程。作為運(yùn)動起始點(diǎn)的知性要素就其堅持固定的規(guī)定性的這種直接性來看，它是一個單純的肯定的東西，但從思辨理念的立場看，這個肯定乃是概念的自我肯定即自我規(guī)定，而規(guī)定同時是否定，或者說，這個肯定是以否定為前提的，只是這個否定現(xiàn)在是潛在于單純的肯定的東西之內(nèi)而已。這是概念自身運(yùn)動的自我肯定階段。單純的肯定的東西由于其內(nèi)在的否定因素的發(fā)展而必然自我否定、走向反面，而這正是否定的理性要素即辯證要素的基本特征。這個否定就其直接性來看表現(xiàn)為對肯定東西的單純的否定，即全盤否定，消解為無的否定，但從思辨理性的觀點(diǎn)看，這個否定是對于前一個規(guī)定了的東西(單純的肯定的東西)的否定，因而它自身也就是一個規(guī)定了的(特定的)否定，而由于規(guī)定性即是否定，所以它也就是一個否定的否定，即肯定，也就是說，這個否定同時也是肯定，只不過這個肯定現(xiàn)在是潛在于這個單純的否定之內(nèi)而已。這就是概念自身運(yùn)動的自我否定的階段。單純的否定的東西由于自己的否定的本性而必然被否定，從而肯定的東西被恢復(fù)起來了，但它已不再是先前的單純的肯定的東西，而是一個把否定的要素包含在自身之內(nèi)的肯定的結(jié)果——一個肯定的東西和否定的東西的對立同一體。在否定中把握到肯定的東西，這正是肯定的理性要素即思辨要素的基本特征。這就是概念自身運(yùn)動的否定之否定的階段。

　　(3)概念的自身運(yùn)動是一個起點(diǎn)和終點(diǎn)同一的圓圈運(yùn)動。運(yùn)動的起點(diǎn)是抽象的原始同一體，但就其內(nèi)容說則是一個潛在的對立同一體，運(yùn)動的目的則是使這個潛能成為現(xiàn)實，所以，運(yùn)動的起點(diǎn)也就是運(yùn)動的潛在的終點(diǎn)，從這點(diǎn)出發(fā)的運(yùn)動——原始同一體的分解、自我否定、向?qū)α⒚孢^渡、引出新的規(guī)定等等，一方面是離開起點(diǎn)越來越遠(yuǎn)地向前進(jìn)展，另一方面，由于這些東西都是起點(diǎn)自身內(nèi)容的展開，而這個內(nèi)容也就是起點(diǎn)自身的根據(jù)，所以概念的向前進(jìn)展也就同時是向起點(diǎn)自身的根據(jù)的深入，即越來越近地向起點(diǎn)回復(fù)或倒退。運(yùn)動的終點(diǎn)是展開出來的對立規(guī)定回復(fù)到了同一體，是一個現(xiàn)實的對立同一體之建立，因而也就是實現(xiàn)了的起點(diǎn)。概念的自身運(yùn)動就是這樣一個自成始終、首尾相貫的圓圈。

　　(4)概念的自身運(yùn)動是一個從抽象上升到具體的運(yùn)動。作為運(yùn)動起點(diǎn)的原始同一體或單純的肯定的東西是一種抽象的普遍，即自身不包含特殊的、與特殊相分離的普遍，因而是片面的、內(nèi)容空洞貧乏的、不真實的知性概念或知性規(guī)定。知性規(guī)定既與特殊相分離或?qū)α�，因而它本身也就是一個特殊的規(guī)定了。它的這種矛盾的本性使它揚(yáng)棄自身并向?qū)α⒚孓D(zhuǎn)化，從而把它的內(nèi)在矛盾展開出來了。這展開出來的兩個對立規(guī)定一方面彼此對立、彼此限制，因而雙方都是特殊的規(guī)定，另一方面它們相互包含、相互轉(zhuǎn)化又表明雙方的同一性或作為雙方之本質(zhì)的普遍性，只是這同一性或普遍性還是潛在的而已。概念由于這種矛盾的進(jìn)一步運(yùn)動，就是這兩個對立的特殊規(guī)定揚(yáng)棄它們各自的獨(dú)立性而降低成為統(tǒng)一體的兩個既有區(qū)別、又有有機(jī)聯(lián)系而不可分離的構(gòu)成要素，或者說成了普遍東西自身內(nèi)部的兩個相互統(tǒng)一的特殊東西。這時，概念就不再是抽象的，而是具體的了。所謂具體概念就是包含特殊于自身之內(nèi)的普遍，即不同規(guī)定或?qū)α⒁?guī)定之同一。這種包含特殊于自身之內(nèi)的具體的普遍或?qū)α⒁?guī)定之具體的同一體，就是具體的、全面的、內(nèi)容豐富的、真實的概念。

　　總之，概念的自身運(yùn)動就是概念自身通過其內(nèi)在矛盾的揭露和解決而把自己的潛在內(nèi)容實現(xiàn)出來的過程，即它自身從潛在到現(xiàn)實(從自在到自在自為)的發(fā)展過程；
這一發(fā)展過程按照概念引導(dǎo)它自己向前的自身的絕對否定性的本性(即不僅否定，而且要否定這個否定)而經(jīng)歷了肯定、否定和否定之否定這樣三個階段；
這三個階段不是構(gòu)成一條直線，而是構(gòu)成一個首尾相貫的圓圈；
而這三個圓圈運(yùn)動則是朝著從抽象到具體的方向前進(jìn)的�；蛘邠Q一個說法：矛盾的內(nèi)在發(fā)生、展開和解決構(gòu)成概念自身運(yùn)動的機(jī)制和內(nèi)容，否定之否定構(gòu)成其節(jié)奏和階段，首尾相逢的圓圈構(gòu)成其路線和途徑，而抽象到具體則構(gòu)成其目的和方向。在這四個方面中，作為機(jī)制和內(nèi)容的矛盾運(yùn)動是最根本的，但是，這四個方面中的任何一個方面都不能離開其他任何方面而單獨(dú)存在，因而也都不能離開其他任何方面而得到應(yīng)有的理解。這就是概念的自身運(yùn)動的原則的基本內(nèi)容。

　　但是，這個“基本內(nèi)容”只是就真實概念的某一次完整的自身運(yùn)動的過程，或者說，只是就某一個層次上的真實概念自身的生成過程來說的。概念的自身運(yùn)動是不可遏止的，這一次運(yùn)動所達(dá)到的那個終點(diǎn)(作為實現(xiàn)了的起點(diǎn))本身又是概念自身運(yùn)動的新的起點(diǎn)，從而在一個更高層次上開始了同樣形式的矛盾運(yùn)動、否定之否定運(yùn)動、圓圈運(yùn)動和抽象到具體的運(yùn)動，如此循環(huán)往復(fù)，以至概念的全部豐富內(nèi)容都實現(xiàn)了出來而成為現(xiàn)實的、真實的、絕對的概念，即絕對理念。這樣，概念自身運(yùn)動的最初的圓圈就成了高一層次的更大圓圈的一個構(gòu)成要素，前一個概念的整體就成了高一層次的更大整體的一個分支，先行的對立同一體概念就成了高層次上更大對立同一體概念的一個方面，或者也可以說，低層次上的概念系統(tǒng)就成了高層次上的概念系統(tǒng)中的一個子系統(tǒng)。

　　前面講的純概念作為思維和存在(或主體和客體、概念和實在)的同一體的原則和這里講的純概念的自身運(yùn)動的原則是內(nèi)在統(tǒng)一的，或者說，純概念作為思維和存在的同一體必須用純概念的自身運(yùn)動的原則來理解，首先，必須把思維和存在理解為純概念自身的兩個環(huán)節(jié)，因而它們的同一就不應(yīng)該是抽象的同一，而是對立的同一。其次，純概念作為思維與存在的對立同一體是一個從潛在到現(xiàn)實的過程的結(jié)果，而這個過程乃是一個由一系列的純概念之內(nèi)在矛盾的發(fā)生、展開和解決的運(yùn)動過程、無數(shù)依序前進(jìn)的否定之否定的運(yùn)動過程、一個接一個的從較小圓圈到較大圓圈的運(yùn)動過程、連續(xù)不斷的從抽象(從最抽象的存在概念開始)到具體的運(yùn)動過程所構(gòu)成的大過程。如果不是這樣來理解作為思維和存在之同一體的純概念，那它就不是真實的。因此，黑格爾強(qiáng)調(diào)指出，正因為在純概念那里通常意識中的那種主觀東西和客觀東西的對立被認(rèn)為是克服了，所以思維和存在也就是純概念，即“邏輯的東西”里的兩個環(huán)節(jié)：“但這兩個環(huán)節(jié)現(xiàn)在卻被意識到是不可分離的，不像在意識中那樣，每個環(huán)節(jié)又是各各自為的；
但是它們同時又被意識到是有區(qū)別的(然而又不是自為之有的)環(huán)節(jié)，所以它們的統(tǒng)一不是抽象的、僵死的、不動的，而是具體的。”[29]

　　純概念的自身運(yùn)動，黑格爾也稱之為精神的運(yùn)動，以與精神現(xiàn)象或意識形態(tài)，即意識的經(jīng)驗運(yùn)動相區(qū)別。關(guān)于這種精神運(yùn)動他作出了許多極其簡明的說明。如他說：“這種精神的運(yùn)動，從單純性中給予自己以規(guī)定性，又從這規(guī)定性給自己以自身同一性，因此，精神的運(yùn)動就是概念的內(nèi)在發(fā)展�！盵30]所謂概念的內(nèi)在發(fā)展，就是說概念的這種自身運(yùn)動乃是它的內(nèi)容本身的聯(lián)系，是“內(nèi)容本身的內(nèi)在靈魂”，因而也就是“它的內(nèi)容擴(kuò)張為一個有機(jī)的整體的必然的發(fā)展運(yùn)動”[31]。正因為如此，黑格爾就把概念的這種自身運(yùn)動稱為概念系統(tǒng)的“自己構(gòu)成自己的道路”[32]，并且說，“概念的系統(tǒng)，一般就是按照這條途徑構(gòu)成的——并且是在一個不可遏止的、純粹的、無求于外的過程中完成的”[33]。這就是說，概念的自身運(yùn)動的原則乃是黑格爾邏輯學(xué)體系(邏輯的概念系統(tǒng))據(jù)以構(gòu)建起來的最重要的方法論原則。不過，由于這個方法論原則既然就是概念系統(tǒng)的“自己構(gòu)成自己的道路”，所以黑格爾認(rèn)為，這個方法與其說是他在他的“邏輯學(xué)體系中所遵循的方法”，倒不如說是“這個邏輯學(xué)體系在它自身中所遵循的方法”[34]。這也就是說，純概念的自身運(yùn)動的原則也就是純概念系統(tǒng)的“自構(gòu)成”或“自組織”的原則。

　　四、純概念發(fā)展的邏輯方式和歷史方式一致的原則

　　思維和存在(主體和客體、概念和實在)同一的純概念或純思維是意識從最低級的知識到絕對知識的漫長而曲折的發(fā)展過程的結(jié)果。正如黑格爾在談到巴門尼德哲學(xué)時所說的那樣：“人類誠然自始就在思想，因為只有思維才使人有以異于禽獸，但是經(jīng)過不知若干千年，人類才進(jìn)而認(rèn)識到思維的純粹性，并同時把純思維理解為真正的客觀對象�！盵35]但是純概念并不是一經(jīng)達(dá)到便已完成了的不變的真理，它自身也同樣是一個漫長而曲折的發(fā)展過程，而這個過程又是以邏輯的和歷史的雙重形式出現(xiàn)的，或者說，純概念自身有邏輯的和歷史的兩種不同的發(fā)展方式。精神現(xiàn)象學(xué)只把純概念(絕對知識)作為一種最高的精神現(xiàn)象或意識形態(tài)加以描述，而不研究它自身的發(fā)展。純概念自身的發(fā)展是哲學(xué)研究的對象，具體點(diǎn)說，其邏輯方式的發(fā)展過程是邏輯哲學(xué)的對象，而其歷史方式的發(fā)展過程則是哲學(xué)史的對象。黑格爾關(guān)于純粹概念的兩種不同發(fā)展方式的思想為邏輯學(xué)和哲學(xué)史的研究提供了一條極其重要的方法論原則。

　　所謂純概念發(fā)展的邏輯方式是指它以純粹的形態(tài)(在抽象的思維成分中)在人的思維著的頭腦中的發(fā)展，即概念之間的邏輯推演(演繹)，其特點(diǎn)就是這種概念由此及彼的推演具有意識到的必然性，就是說后一個概念的產(chǎn)生及其特性、情況等等都是從前一個概念必然地引申出來的。揭示純概念的各種形態(tài)的推演及其在思想中的被認(rèn)識了的必然性，這就是邏輯哲學(xué)(所謂邏輯哲學(xué)即邏輯學(xué)、本體論、認(rèn)識論和方法論四者統(tǒng)一的邏輯學(xué))的課題和任務(wù)。黑格爾據(jù)此就把邏輯哲學(xué)規(guī)定為用概念來認(rèn)識絕對的科學(xué)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　而概念只有經(jīng)過系統(tǒng)的演繹過程才能把握住絕對的全部豐富內(nèi)容。在概念的邏輯發(fā)展過程，即演繹系統(tǒng)里，雖然有許許多多不同的概念，概念推演的階段、環(huán)節(jié)等等，但它們都是那惟一的概念(絕對理念)自身的不同規(guī)定和發(fā)展的階段、環(huán)節(jié)。

　　所謂純概念發(fā)展的歷史方式是指它以改變了的形態(tài)，即哲學(xué)體系的形態(tài)在時間中的發(fā)展，即從時間上在先的哲學(xué)體系到時間上在后的哲學(xué)體系的進(jìn)展。這種發(fā)展方式和邏輯的發(fā)展方式的不同在于它不具有必然性的意識，而是采取了一種自然的、似乎偶然出現(xiàn)的方式。這就是說，在哲學(xué)的歷史發(fā)展中，純概念的不同階段和環(huán)節(jié)不是以純粹思想的形態(tài)出現(xiàn)，而是以極其不同的哲學(xué)體系的形態(tài)出現(xiàn)在某些特殊的地域里，可以在這個民族里，也可以在那個民族里；
出現(xiàn)在某些政治環(huán)境，或由政治環(huán)境而引起的種種錯綜復(fù)雜的關(guān)系里；
可以是在時間中彼此相繼地出現(xiàn)，也可以是時斷時續(xù)地，有時甚至中斷、停頓了許多世紀(jì)才重新出現(xiàn)，而有時又在短時期內(nèi)突飛猛進(jìn)，甚至跳躍式地越過了幾個世紀(jì)。在這種發(fā)展方式里，純概念仍然內(nèi)在地依據(jù)自身的規(guī)律在起作用，但這種規(guī)律性并未明白地表現(xiàn)出來。揭示一個哲學(xué)體系接替另一個哲學(xué)體系的進(jìn)程及其內(nèi)在規(guī)律性和作為其根據(jù)的純概念，這就是哲學(xué)史研究的課題和任務(wù)。黑格爾據(jù)此把哲學(xué)史規(guī)定為人類認(rèn)識絕對的歷史，即各個時期的哲學(xué)家用概念來把握絕對的歷史，或者說，是表現(xiàn)絕對的內(nèi)容的概念，即純概念以具有歷史的外在性和偶然性的哲學(xué)世界觀體系的形態(tài)在各個歷史時期的哲學(xué)家的頭腦中出現(xiàn)和進(jìn)展的歷史，因而也就是純概念的系統(tǒng)推演或演繹的歷史。所以，哲學(xué)史上雖然出現(xiàn)了許許多多不同的，甚至對立的哲學(xué)體系，但卻可以說都只是那惟一的哲學(xué)體系發(fā)展的不同階段和環(huán)節(jié)，而不同的，甚至對立的哲學(xué)體系各自的特殊原則則是那惟一的哲學(xué)體系的整體原則的各個分支，因而歸根結(jié)底是以作為絕對整體的純概念(絕對理念)的某一個規(guī)定為基礎(chǔ)的。

　　純概念發(fā)展的邏輯方式和歷史方式雖然有這么大的差別，但它們都是同一純概念的不同發(fā)展方式，因而它們兩者又是一致的。所謂邏輯的東西和歷史的東西的一致即是指兩者進(jìn)展的次序一致，即：“歷史上的那些哲學(xué)系統(tǒng)的次序，與理念里的那些概念規(guī)定的邏輯推演的次序是相同的�！盵36]兩者次序的一致也就說明了支配兩者發(fā)展的規(guī)律的一致。哲學(xué)體系遞嬗的歷史的外在性和偶然性只是外表，在它們后面隱藏著決定如此更替變化的內(nèi)在規(guī)律性。而這種內(nèi)在的規(guī)律性也就是作為哲學(xué)體系的基礎(chǔ)的純概念規(guī)定自身運(yùn)動的辯證法：“這種發(fā)展的主導(dǎo)力量是各種多樣性的形態(tài)之內(nèi)在的辯證法則�！盵37]這種內(nèi)在的辯證法則在哲學(xué)史上通過無數(shù)的偶然性而為自己開辟道路，從而使得哲學(xué)體系的歷史發(fā)展也同純概念的邏輯發(fā)展一樣遵循著對立同一、否定之否定、圓圈運(yùn)動和從抽象到具體的道路前進(jìn)。這樣，前后相繼的不同哲學(xué)體系之間的關(guān)系和前后兩個邏輯階段上的純概念規(guī)定之間的關(guān)系就會是一致的了，就是說，都會是在后的把在先的作為被揚(yáng)棄了的東西包含在自身之內(nèi)。

　　由純概念的兩種發(fā)展方式的這種次序上、規(guī)律上、前后關(guān)系上的一致，黑格爾作出了一個極為重要的結(jié)論：“我認(rèn)為：如果我們能夠?qū)φ軐W(xué)史里面出現(xiàn)的各個系統(tǒng)的基本概念，完全剝掉它們的外在形態(tài)和特殊應(yīng)用，我們就可以得到理念自身發(fā)展的各個不同的階段的邏輯概念了。反之，如果掌握了邏輯的進(jìn)程，我們亦可從它里面的各個主要環(huán)節(jié)得到歷史現(xiàn)象的進(jìn)程�！盵38]這個結(jié)論無論對于邏輯學(xué)的研究，還是對于哲學(xué)史的研究都具有重大的方法論意義。關(guān)于這種方法論的意義，黑格爾曾經(jīng)提出了這樣一個命題：“邏輯的東西里的進(jìn)展和歷史里的進(jìn)展在主要點(diǎn)上必然是同一個東西。邏輯學(xué)是哲學(xué)史的證據(jù)，反過來說，哲學(xué)史也同樣是邏輯學(xué)的證據(jù)�！盵39]我們知道，在黑格爾那里，邏輯學(xué)中概念的推演是以純概念自身運(yùn)動的規(guī)律為依據(jù)，或者用黑格爾自己形象的說法，邏輯學(xué)研究者并不需要自己去做什么推演，而只須觀察概念自身是如何運(yùn)動的就行了。但是，純概念、純思維或純理性究竟怎樣規(guī)定自身為某種原始同一性的規(guī)定或某種單純的肯定的東西，這卻是邏輯學(xué)研究者本人的事了。如果說邏輯學(xué)研究者只憑自己的主觀的看法、想法、見解來解決和確定諸如此類的問題，那么概念的推演就會淪為邏輯學(xué)研究者個人的主觀獨(dú)斷，甚至概念的游戲。為了避免這種情況，邏輯學(xué)研究者在進(jìn)行概念的推演時，就不僅要以概念自身的規(guī)律為依據(jù)，而且還必須有某種客觀的事實為依據(jù)。在黑格爾看來，哲學(xué)史就應(yīng)當(dāng)成為這樣的客觀的依據(jù)。這是因為哲學(xué)史是人類認(rèn)識絕對的歷史，是概念的推演在時間中、在歷史中的進(jìn)行，因而就可以說是概念的推演的外化、對象化、客觀化，甚至物化了的東西。因此，所謂哲學(xué)史是邏輯學(xué)的證據(jù)就有了這樣的意義：首先，邏輯學(xué)必須以哲學(xué)史上概念(以哲學(xué)體系的形式)的進(jìn)展為惟一可靠的參照的原本來安排概念的邏輯次序；
其次，邏輯學(xué)中的概念推演必須以哲學(xué)史上概念的進(jìn)展作為一種客觀的準(zhǔn)繩，依照它來校正或修正自己；
再次，邏輯學(xué)必須以哲學(xué)史上概念的進(jìn)展作為概念的邏輯推演的正確性的證明。顯然，為了使哲學(xué)史能真正起到邏輯學(xué)的證據(jù)的作用，就必定要求邏輯學(xué)研究者對哲學(xué)史上哲學(xué)體系的發(fā)展首先作一番透徹的研究，要能夠而且善于從概念的改變了的形態(tài)，即從各個哲學(xué)體系中去發(fā)現(xiàn)和認(rèn)識那作為哲學(xué)體系的基礎(chǔ)的純概念自身的規(guī)定，而為了做到這點(diǎn)又必須有關(guān)于純概念即理念的知識為前提。這種情況恰好說明了邏輯的東西和歷史的東西的一致的原則對于哲學(xué)史研究的意義，即邏輯學(xué)又是哲學(xué)史的證據(jù)。這就是說，作為科學(xué)的哲學(xué)史應(yīng)當(dāng)以邏輯學(xué)中概念進(jìn)展的次序作為一種邏輯的模型或原本來安排哲學(xué)體系的次序，作為一種邏輯的根據(jù)或準(zhǔn)繩來理解、整理、校正或修正哲學(xué)體系的歷史的次序，作為哲學(xué)體系的歷史進(jìn)程是否與其內(nèi)在的必然性相符合的一種邏輯的標(biāo)準(zhǔn)或證明�？傊�，哲學(xué)史是邏輯學(xué)的證據(jù)，就是要求邏輯學(xué)必須是哲學(xué)史，即人類認(rèn)識絕對的歷史的總計、總和和結(jié)論[40]，而這也就是要求邏輯學(xué)必須歷史化；
而邏輯學(xué)是哲學(xué)史的證據(jù)，就是要求在作為科學(xué)的哲學(xué)史中哲學(xué)史應(yīng)當(dāng)與邏輯的規(guī)律，即思維發(fā)展的規(guī)律相符合[41]，而這也就是要求哲學(xué)史應(yīng)當(dāng)邏輯化。而無論是要做到哪一方面，都必須把邏輯學(xué)的研究和哲學(xué)史的研究結(jié)合起來，不可偏廢。

　　但是，純概念的邏輯發(fā)展階段和歷史發(fā)展階段的一致，并不是兩者的完全一致或無差別的同一。事實上，一個是概念發(fā)展的邏輯次序，一個是概念在歷史發(fā)展中的時間次序，這兩者當(dāng)然是有區(qū)別的。而且正是由于這個區(qū)別，所以，一方面，在邏輯學(xué)中有的概念或范疇，哲學(xué)史上可以沒有，甚至必然沒有。這首先是因為邏輯學(xué)(邏輯學(xué)、本體論、認(rèn)識論、方法論四者統(tǒng)一的邏輯學(xué))并不是哲學(xué)史上出現(xiàn)的基本概念的羅列和堆積，而是一種創(chuàng)造性的總結(jié)、總計和結(jié)論，因而必然包含有某些作為概念推演的環(huán)節(jié)或階段的新范疇而為哲學(xué)史中所沒有的。例如，黑格爾不止一次地指出，定在(Dasein)就是這樣的范疇。而且定在也是哲學(xué)史上所必然沒有的，因為它是一個標(biāo)志特殊東西、有限東西的范疇，或者說是一個標(biāo)志在空間和時間上都有限制的東西，即飄忽即逝的現(xiàn)象的概念，因而不可能作為基本原則來解釋整個的世界觀，而所謂哲學(xué)體系無非就是整個世界觀都根據(jù)一個惟一的主導(dǎo)原則來解釋罷了。另一方面，哲學(xué)史上有的概念邏輯學(xué)中也可以沒有，甚至必然沒有。這首先是因為只有那些足以標(biāo)志人類認(rèn)識絕對的歷史的某個階段或環(huán)節(jié)的哲學(xué)體系的基本概念之間的次序才和邏輯學(xué)中概念推演的邏輯階段有一致的關(guān)系問題，并非哲學(xué)史上的任何哲學(xué)學(xué)說的基本概念或哲學(xué)體系中的任何概念都在邏輯學(xué)的概念推演中有它們的對應(yīng)物。再說，既然概念的歷史發(fā)展，即在時間中的進(jìn)程往往是出現(xiàn)在不同的地域和時代以及發(fā)展的跳躍性，概念的歷史次序和邏輯次序也就當(dāng)然會有局部的不同，甚至互相顛倒。但是，不管怎樣，正如黑格爾指出的，“在主要點(diǎn)上”兩者的進(jìn)展是同一的，或者說，“大體上兩者的次序是同一的”[42]。也正因為這樣，所以邏輯學(xué)和哲學(xué)史的研究者的任務(wù)和責(zé)任就在于“確切指出哲學(xué)內(nèi)容的歷史開展與純邏輯理念的辯證開展一方面如何一致，另一方面又如何有出入”[43]；
或者說，邏輯學(xué)和哲學(xué)史的研究者既要“善于”從哲學(xué)的歷史形態(tài)所包含的內(nèi)容里去剝?nèi)〕霾煌�階段的邏輯理念，也要“善于”從邏輯的進(jìn)程里得出哲學(xué)的歷史現(xiàn)象的進(jìn)程。

　　五、邏輯學(xué)和經(jīng)驗科學(xué)一致的原則

　　黑格爾認(rèn)為，任何一門科學(xué)都有一個發(fā)生和臻于完善的過程，而其開端和發(fā)生的進(jìn)程同作為完備科學(xué)的進(jìn)程是不相同的。任何一門科學(xué)都是從經(jīng)驗開始，而當(dāng)這門科學(xué)達(dá)到完備的階段時，它就不再從經(jīng)驗的材料開始，而是從原理、原則或公理開始，經(jīng)過系統(tǒng)的研究，推導(dǎo)出該門科學(xué)所考察的事物的完整概念，建立起博大而周密的理論體系。但是，完備科學(xué)由以出發(fā)的那些原理、原則或公理，按時間的順序說，“當(dāng)初都是特殊事物的結(jié)果”[44]，就是說，是對個別的、特殊的事物進(jìn)行經(jīng)驗的認(rèn)識或研究的結(jié)果。所以，科學(xué)在臻于完備以前，必須經(jīng)過從個別到一般、從特殊到普遍的過程，必須主動地反作用于經(jīng)驗材料，對之進(jìn)行加工改造，而這也就是任何一門科學(xué)的開端和發(fā)生的進(jìn)程。只有當(dāng)科學(xué)的這個經(jīng)驗的發(fā)生進(jìn)程積累了足夠的經(jīng)驗材料和概念材料時，才會出現(xiàn)把所有這些材料結(jié)合為一個統(tǒng)一整體(理論體系)的必要性和可能性，也就是說，只有到了這個時候，科學(xué)就不再從經(jīng)驗材料開始而從原理、原則或公理開始，其進(jìn)程也就不再是經(jīng)驗的認(rèn)識過程而是邏輯的認(rèn)識過程了。在這點(diǎn)上，邏輯學(xué)或思辨哲學(xué)就其為一門科學(xué)而言，情況也是一樣的，只不過由于哲學(xué)無論就對象、任務(wù)和方法而言都不同于其他具體科學(xué)，因而情況就更為特殊和復(fù)雜而已。這表現(xiàn)在一方面邏輯學(xué)或思辨哲學(xué)作為臻于完備的科學(xué)，即從概念或理念自身出發(fā)的概念系統(tǒng)(即邏輯學(xué)、本體論、認(rèn)識論和方法論四者統(tǒng)一的邏輯學(xué)體系)，以普遍的哲學(xué)史，幾千年來的哲學(xué)進(jìn)程，即哲學(xué)的經(jīng)驗的厲史的過程為其開端和發(fā)生進(jìn)程，就此而言，它包括了過去的邏輯學(xué)和形而上學(xué)的范疇、規(guī)律和對象，并用更深廣的范疇陶鑄和改造了它們，或者說，它是哲學(xué)史所積累的概念、范疇、規(guī)律等等之加工改造為一個有機(jī)的整體，是它們在更加抽象和普遍的形態(tài)，即邏輯的東西的形態(tài)上的概括、總結(jié)和總計。這就是前面已經(jīng)論述過的邏輯學(xué)和哲學(xué)史一致的原則所包含的基本內(nèi)容。另一方面，整個哲學(xué)的進(jìn)程(包括臻于完備的邏輯學(xué)或思辨哲學(xué)在內(nèi))作為對于宇宙整體(絕對、大全、無限統(tǒng)一體)的理論思維進(jìn)程，又都以對于經(jīng)驗的自然(物理的自然和人的自然，即人的本性)的認(rèn)識，即對于自然的經(jīng)驗認(rèn)識為其開端和發(fā)生的進(jìn)程，或發(fā)生、起源的基礎(chǔ)，就此而言，哲學(xué)的內(nèi)容和范疇乃是從對經(jīng)驗科學(xué)的內(nèi)容和范疇、規(guī)律等等的改造而來，或者說，哲學(xué)就是關(guān)于自然(物理的和人的)的經(jīng)驗認(rèn)識、經(jīng)驗科學(xué)所得到的概念、范疇、規(guī)律等等之升華為一個理論的整體，是它們在邏輯的東西的形態(tài)上的概括、總結(jié)和總計。而這就是我們有條件稱之為黑格爾的邏輯學(xué)和經(jīng)驗科學(xué)一致的原則所應(yīng)包含的內(nèi)容。在黑格爾看來，這個原則無論對于邏輯學(xué)的研究或經(jīng)驗科學(xué)的研究都有重大的意義，是建立邏輯學(xué)、本體論、認(rèn)識論和方法論統(tǒng)一的邏輯學(xué)體系的一個重要的方法論原則。

　　邏輯學(xué)和經(jīng)驗科學(xué)的一致或統(tǒng)一的原則就其主要內(nèi)容而言有如下幾個方面：

　　(1)邏輯哲學(xué)的歷史發(fā)展階段和對于自然的經(jīng)驗認(rèn)識的歷史發(fā)展階段相一致(平行)。在古代，人們也是從經(jīng)驗出發(fā)去尋求對于自然的知識，但當(dāng)時的經(jīng)驗還處于開始的階段，還停留在對事物的感性直觀、知覺和從感覺材料出發(fā)的直接推論上，換言之，還沒有進(jìn)到對于事物的科學(xué)認(rèn)識。古代希臘哲學(xué)就是同對于自然的經(jīng)驗認(rèn)識的這個開始階段相應(yīng)的。古代哲學(xué)不滿足于經(jīng)驗的開始狀態(tài)，對它采取否定的態(tài)度，要求提高到思維本身純粹的要素，即概念。但它卻滿足于概念的普遍性，而對其特殊性漠不關(guān)心。換句話說，古代哲學(xué)停留在“理念”，即整體的一般性質(zhì)或?qū)φ�體的籠統(tǒng)的直觀上，而不能，也不要求進(jìn)一步去說明整體的各個環(huán)節(jié)。只是到了近代開始的時候，對自然的經(jīng)驗認(rèn)識才進(jìn)入了一個新的階段。所謂經(jīng)驗或經(jīng)驗認(rèn)識并不是單純的看、聽、摸等等，并非只是對于個別事物的直觀、知覺和由此出發(fā)的直接推論，而是從關(guān)于個別或特殊事物的經(jīng)驗材料出發(fā)，經(jīng)過分析、比較和推論，做出類的劃分，找出普遍的東西(概念)，發(fā)現(xiàn)規(guī)律等等，這就是15世紀(jì)后半期以來在西歐突飛猛進(jìn)發(fā)展起來的經(jīng)驗自然科學(xué)的工作。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　與此相應(yīng)，近代重新覺醒起來的哲學(xué)也就超出了古代哲學(xué)的范圍，它不滿足于抽象的普遍性，而是要求從那里超脫出來進(jìn)展到特殊性，進(jìn)展到普遍與特殊的聯(lián)結(jié)，一方面注意于怎樣從個別進(jìn)到特殊和普遍，一方面注意于怎樣用普遍來認(rèn)識或規(guī)定特殊和個別。這就是近代西歐的經(jīng)驗主義哲學(xué)和“形而上學(xué)”，即理性主義哲學(xué)。當(dāng)經(jīng)驗自然科學(xué)已經(jīng)積累了足夠的材料而開始走向從自覺選擇的原理出發(fā)去系統(tǒng)地研究整體的聯(lián)系及其過程，建立內(nèi)容廣博的理論體系時，在近代哲學(xué)的進(jìn)程中也就相應(yīng)地出現(xiàn)了從康德到黑格爾的德國古典哲學(xué)。這一哲學(xué)思潮的全部努力就是要描述“純粹思維”的這樣一種自發(fā)性，即它怎樣在自身的運(yùn)動或發(fā)展中展示出了作為其內(nèi)容的絕對實體的全部規(guī)定性并將它們納回自身而實現(xiàn)其為一個概念的有機(jī)統(tǒng)一整體的。邏輯哲學(xué)的歷史發(fā)展階段和對于自然的經(jīng)驗認(rèn)識的歷史發(fā)展階段的這種一致或平行，一方面說明了對于自然的經(jīng)驗認(rèn)識的不同階段是各個歷史階段的哲學(xué)之所以具有非常不同的內(nèi)容和形式的根源，一方面說明了各個歷史階段的哲學(xué)乃是思維憑借自身的力量對于相應(yīng)階段上的經(jīng)驗認(rèn)識的一種否定或提高。

　　(2)邏輯哲學(xué)作為臻于完備的科學(xué)是一個從純概念(理念)自身出發(fā)的、包含有不同階段的邏輯推演的進(jìn)程，純概念推演的這些邏輯階段同具體科學(xué)的經(jīng)驗發(fā)生過程中的那些歷史階段是相同的。具體科學(xué)的經(jīng)驗發(fā)生進(jìn)程是從對個別事物的直觀、知覺開始，進(jìn)到通過分析比較和推論而從個別和特殊中得到類、普遍、規(guī)律等，再進(jìn)而從普遍出發(fā)推導(dǎo)出關(guān)于具體事物作為整體和過程的完整概念。在作為科學(xué)的邏輯學(xué)里，純思維或純概念是一個全體，這個全體的實現(xiàn)經(jīng)歷了三個邏輯階段：(1)思想、概念的直接性，這是思想、概念對自身的單純直接性的認(rèn)識階段，即“存在”階段。在這個階段上思想、概念只是直接性的東西，即直接存在或存在之直接性的思想規(guī)定。(2)思想、概念的間接性，這是思想、概念對自身的認(rèn)識由表及里，深入到了直接?xùn)|西的背后的間接性認(rèn)識階段，即“本質(zhì)”階段。在這個階段上思想、概念最初只是間接性的東西，即存在的根據(jù)或本質(zhì)的思想規(guī)定。(3)思想、概念的“真正的直接性”，這是思想、概念對自身的認(rèn)識從間接性回到直接性，因而是包含間接性在內(nèi)的直接性的階段，即“概念”的階段。在這個階段上思想、概念成了直接性和間接性、存在和本質(zhì)的有機(jī)統(tǒng)一整體，是現(xiàn)實的思想、概念，因而是作為全體和絕對的真理。邏輯哲學(xué)中概念進(jìn)展的邏輯階段和人類科學(xué)認(rèn)識發(fā)展的歷史階段的這種一致，一方面說明了思想、概念的邏輯進(jìn)程是人類認(rèn)識(全部科學(xué))的一般進(jìn)程的寫照；
一方面說明人類科學(xué)認(rèn)識的進(jìn)程是合乎思維發(fā)展規(guī)律的。

　　(3)邏輯哲學(xué)和經(jīng)驗科學(xué)在內(nèi)容和范疇上的一致性。按照時間的順序來說，由于經(jīng)驗科學(xué)是在最普通的范疇如全體與部分、事物及其屬性、原因和結(jié)果等等中活動的，因此經(jīng)驗科學(xué)的進(jìn)步總是最先使更高級一些的思想關(guān)系、概念關(guān)系或范疇逐漸顯露出來并在自然現(xiàn)象的不同領(lǐng)域里獲得越來越大的普遍性，從而引起了哲學(xué)的注意。邏輯哲學(xué)不僅不排斥經(jīng)驗科學(xué)，而且對經(jīng)驗科學(xué)的內(nèi)容和范疇予以承認(rèn)和利用，對它們進(jìn)行加工改造，去掉它們的直接性和給予性，使之成為邏輯哲學(xué)自身的內(nèi)容和范疇。因此，邏輯哲學(xué)的內(nèi)容要由經(jīng)驗科學(xué)來充實，邏輯哲學(xué)的范疇的素材要由經(jīng)驗科學(xué)來準(zhǔn)備和提供。就此而言，“哲學(xué)的發(fā)展實歸功于經(jīng)驗科學(xué)”[45]。但是，經(jīng)驗科學(xué)的內(nèi)容及其范疇都是經(jīng)哲學(xué)的改造而才被吸收到哲學(xué)的內(nèi)容里去的。就此而言，邏輯哲學(xué)對于經(jīng)驗科學(xué)的內(nèi)容及其范疇的這種吸收本質(zhì)上即是“基于思維自身的一種發(fā)展”[46]。由于這個原因，黑格爾把邏輯哲學(xué)和經(jīng)驗科學(xué)的區(qū)別認(rèn)做是一種“范疇的變換”[47]。但是，邏輯哲學(xué)對于經(jīng)驗科學(xué)的范疇等等的改造，并不僅僅是出于哲學(xué)自身的需要，恰好相反，它實在也是經(jīng)驗科學(xué)自身所包含的一種迫切需要。這是因為經(jīng)驗科學(xué)由于實際研究的需要，可以說是被迫把某些新的范疇(黑格爾舉“兩極性”范疇為例[48])，即更高的思想關(guān)系或概念關(guān)系固定下來，即使它們同某些原來在科學(xué)中已屬行之有效的范疇極不一貫，乃至沖突�？墒�，這樣一來經(jīng)驗科學(xué)就使得這些彼此獨(dú)立、互相矛盾的范疇都同樣有效，但卻不能解除它們的矛盾，把它們合理地結(jié)合起來。這種情況就會成為經(jīng)驗科學(xué)進(jìn)一步發(fā)展中的阻礙，而哲學(xué)在改造經(jīng)驗科學(xué)的那些范疇時，也就同時把思想、概念或范疇自身的辯證關(guān)系和辯證運(yùn)動引入了科學(xué)的范疇并使之生效，從而使經(jīng)驗科學(xué)能夠擺脫那些支離的、有限的范疇的限制和束縛而按思維自身的規(guī)律自由地思維，用黑格爾自己的話來說，就是把思維和認(rèn)識中最重要的成分，即“思維的自由”[49]賦予了經(jīng)驗科學(xué)。同時，由于概念自身的辯證關(guān)系和辯證運(yùn)動在黑格爾那里也就是客觀對象(存在)本身的本質(zhì)和規(guī)律、內(nèi)在核心和靈魂，因而把它賦予經(jīng)驗科學(xué)，也就同時是對經(jīng)驗科學(xué)的內(nèi)容的必然性的一種證實或保證，就是說科學(xué)的內(nèi)容就不再僅僅是對于偶然發(fā)現(xiàn)的經(jīng)驗事實的一種信念，而是存在的一般發(fā)展規(guī)律、內(nèi)在本質(zhì)的一種特殊表現(xiàn)，即原始的、完全自主的思維活動的說明和摹寫，從而也就是某種活生生的、發(fā)展著的真實東西了。邏輯哲學(xué)和經(jīng)驗科學(xué)在內(nèi)容上的這種一致性，一方面說明經(jīng)驗科學(xué)的內(nèi)容及其范疇是邏輯哲學(xué)的內(nèi)容及其范疇的來源和表現(xiàn)，一方面說明哲學(xué)的內(nèi)容及其范疇是經(jīng)驗科學(xué)的內(nèi)容及其范疇的提高(超出)和本質(zhì)。

　　由于邏輯哲學(xué)和經(jīng)驗科學(xué)的一致性，所以黑格爾認(rèn)為，他的邏輯學(xué)(邏輯學(xué)、本體論、認(rèn)識論和方法論的統(tǒng)一體)的價值(不僅是邏輯學(xué)的價值，而且是本體論的——即客觀規(guī)律的、客觀真理的價值，以及認(rèn)識論的和方法論的價值)僅僅從邏輯學(xué)本身去理解，那是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，只有朝著熟悉和掌握經(jīng)驗科學(xué)，特別是經(jīng)驗自然科學(xué)的內(nèi)容及其發(fā)展的方向前進(jìn)，才能真正地理解。下面就是黑格爾本人在《邏輯學(xué)》的“導(dǎo)論”中關(guān)于這一點(diǎn)的極富特色的論述：“只是由于對其他科學(xué)有了較深刻的知識以后，邏輯的東西，對主觀精神來說，才提高為一種不僅僅是抽象的共相，而是在自身中包含豐富的特殊事物的共相”；
“邏輯的東西，只有在成為科學(xué)的經(jīng)驗的結(jié)果時，才得到對自己的評價；
對于精神說來，它從此才表現(xiàn)為一般的真理，不是與其他素材和實在性并列的一種特殊知識，而是所有這些其他內(nèi)容的本質(zhì)”[50]。從另一方面來說，主觀精神或主觀思維在真正理解和掌握了邏輯學(xué)所陳述的純思維或純概念的自身運(yùn)動的規(guī)律和系統(tǒng)之后，就擺脫了來自感性的直觀、主觀的目的和感情、個人意見或社會成見的偶然性和任意性的支配而獲得了“自主和獨(dú)立”，即“自由”，這時思維“就會成為一種不自覺的力量，這種力量把各種知識和科學(xué)的其他多樣性納入理性的形式中，從本質(zhì)方面來掌握這種多樣性，剝掉外在的東西，并以這種方式從其中抽出邏輯的東西——或者同樣也可以說，把從前學(xué)得的邏輯的東西的抽象基礎(chǔ)，用全部真理的內(nèi)含充實起來，給予這個內(nèi)容以一個共相的價值，這個共相不再是與其他特殊事物并立的一個特殊物，而是統(tǒng)攝了這一切，并且是這一切的本質(zhì)，是絕對的真�！盵51]

　　* * * * *

　　總起來說，黑格爾適應(yīng)著哲學(xué)發(fā)展的需要，繼承和發(fā)展了他的先驅(qū)者們關(guān)于改造哲學(xué)(形而上學(xué))和邏輯學(xué)、建立科學(xué)的認(rèn)識論和方法論的思想和成果，依照他周密制定的和相互內(nèi)在聯(lián)系的方法論原則，建立起了一個邏輯學(xué)、本體論(哲學(xué)世界觀)、認(rèn)識論和方法論(辯證法)相統(tǒng)一的邏輯學(xué)體系。

　　意識的經(jīng)驗的發(fā)展和思維與存在或主體與客體同一的純概念的發(fā)展相一致，是使邏輯學(xué)體系得以建立在人類實踐史和認(rèn)識史的基礎(chǔ)上的根本原則。純概念的自身運(yùn)動是純概念系統(tǒng)的自構(gòu)成或自組織的原則，它為邏輯學(xué)體系準(zhǔn)備了骨架。純概念的各個規(guī)定在理念中邏輯推演的順序和歷史中各個哲學(xué)體系的順序相一致，為邏輯學(xué)體系的建立提供了惟一可靠的參照的原本和準(zhǔn)繩。邏輯學(xué)和經(jīng)驗科學(xué)的一致，是邏輯學(xué)體系借以獲得充實的、新的內(nèi)容和對它的評價的原則。

　　黑格爾的這些基本的方法論原則雖然是唯心的，思辨的，但它們的內(nèi)容所包含有關(guān)方面的合理關(guān)系卻具有客觀真理的價值，因而是任何一個哲學(xué)研究者在企圖改革哲學(xué)、重建或新建哲學(xué)體系時都不能忽視而必須加以認(rèn)真思考和研究的。

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　　注釋：

　　[①]黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書館1980年版，第79頁。

　　[②]黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，商務(wù)印書館1974年版，第47頁。

　　[③]黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，商務(wù)印書館1974年版，第47頁。

　　[④]黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，商務(wù)印書館1974年版，第47頁。

　　[⑤]黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，商務(wù)印書館1974年版，第31頁。

　　[⑥]“邏輯學(xué)本身就是思辨哲學(xué)，因為事物的思辨考察方式無非就是對于事物的本質(zhì)的考察，而這本質(zhì)既是純粹的、理性所特有的概念，又是事物的本性和本質(zhì)�！�(黑格爾：《哲學(xué)入門》，《黑格爾全集》第3卷，弗羅曼出版社1949～1959年版，第171頁。)邏輯學(xué)中的思想規(guī)定是“具有萬物的自在自為地存在著的根據(jù)的價值和意義的概念。邏輯學(xué)因而本質(zhì)上就是思辨哲學(xué)�！�(黑格爾：《哲學(xué)全書綱要》(第一版)，(黑格爾全集》第6卷，弗羅曼出版社1949—1959年版，第36—37頁。)

　　[⑦]黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書館1980年版，第1頁；
黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，商務(wù)印書館1974年版，第37頁。

　　[⑧]亞里士多德：《形而上學(xué)》，商務(wù)印書館1959年版，第37、40、41頁。又參見汪子嵩：《亞里士多德關(guān)于本體的學(xué)說》，三聯(lián)書店1982年版，第45頁。

　　[⑨]參見《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，商務(wù)印書館1981年版，第178—179頁。

　　[⑩]黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，商務(wù)印書館1980年版，第33頁。

　　[11]“在‘資本論’中，邏輯、辯證法和唯物主義的認(rèn)識論[不必要三個詞：它們是同一個東西]都應(yīng)用于同一門科學(xué)”。見《列寧全集》第38 卷，人民出版社1959年版，第357頁。

　　[12]關(guān)于這個問題可參見作者的論文：《黑格爾關(guān)于邏輯學(xué)對象的觀點(diǎn)及其在發(fā)展辯證法中的歷史作用》，載《論康德黑格爾哲學(xué)》，上海人民出版社1981年版。

　　[13]參見黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，商務(wù)印書館1974年版，第29、31、33頁；
黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書館1980年版，第80頁。

　　[14]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷，賀麟、王玖興譯，商務(wù)印書館1962年版，第17頁。

　　[15]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷，商務(wù)印書館1962年版，第24頁。

　　[16]黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，商務(wù)印書館1974年版，第53頁。

　　[17]黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，商務(wù)印書館1974年版，第30頁。

　　[18]黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書館1980年版，第94頁。

　　[19]我認(rèn)為這就是黑格爾用以結(jié)束精神現(xiàn)象學(xué)的那句名言的真義所在：“對那些成系列的精神或精神形態(tài)，從它們的自由的、在偶然性的形式中表現(xiàn)出來的特定存在方面來看，加以保存就是歷史；
從它們被概念式地理解了的組織方面來看，就是精神現(xiàn)象的知識的科學(xué)。兩者匯合在一起，被概念式的理解了的歷史，就構(gòu)成絕對精神的回憶和墓地，也構(gòu)成它的王座的現(xiàn)實性、真理性和確定性，沒有這個王座，絕對精神就會是沒有生命的、孤寂的東西；
惟有從精神王國的圣餐杯里，他的無限性給他翻涌起泡沫。”(《精神現(xiàn)象學(xué)》下卷，商務(wù)印書館1979年版，第275頁。)

　　[20]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》下卷，商務(wù)印書館1979年版，第274頁。

　　[21]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷，商務(wù)印書館1962年版，第54頁。

　　[22]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷，商務(wù)印書館1962年版，第62頁。

　　[23]黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，商務(wù)印書館1974年版，第7頁。

　　[24]黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，商務(wù)印書館1974年版，第36頁。

　　[25]參見黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書館1980年版，第172頁。

　　[26]黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書館1980年版，第172頁。

　　[27]黑格爾：《小邏輯》，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　商務(wù)印書館1980年版，第176頁。

　　[28]黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書館1980年版，第181頁。

　　[29]黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，商務(wù)印書館1974年版，第44頁。

　　[30]黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，商務(wù)印書館1974年版，第5頁。

　　[31]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷，商務(wù)印書館1962年版，第22頁。

　　[32]黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，商務(wù)印書館1974年版，第5頁。

　　[33]黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，商務(wù)印書館1974年版，第36頁。

　　[34]黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，商務(wù)印書館1974年版，第36頁。

　　[35]黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書館1980年版，第191—192頁。

　　[36]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第1卷，三聯(lián)書店1956年版，第34頁。

　　[37]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第1卷，三聯(lián)書店1956年版，第40頁。

　　[38]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第1卷，三聯(lián)書店1956年版，第34頁。

　　[39]這是黑格爾于1829—1830年最后一次講授哲學(xué)史課程的導(dǎo)論時提出來的。引文見黑格爾的《哲學(xué)史導(dǎo)論》，邁納出版社1966年版，第278頁。

　　[40]參見《列寧全集》第38卷，人民出版社1959年版，第90頁。

　　[41]參見《列寧全集》第38卷，人民出版社1959年版，第355頁。

　　[42]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第1卷，三聯(lián)書店1956年版，第34頁。

　　[43]黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書館1980年版，第191頁。

　　[44]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第4卷，商務(wù)印書館1978年版，第21頁。

　　[45]黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書館1980年版，第54頁。

　　[46]黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書館1980年版，第54頁。

　　[47]黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書館1980年版，第49頁。

　　[48]黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，商務(wù)印書館1974年版，第9頁。

　　[49]黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書館1980年版，第54頁。

　　[50]黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，商務(wù)印書館1974年版，第42--43頁。

　　[51]黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，商務(wù)印書館1974年版，第43頁。

　　全文原載《德國哲學(xué)》第五輯，北京大學(xué)出版社1988年5月，第75—115頁。

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