摘要：本文的研究指出，《天朝遙遠：西方的中國形象研究》以其“新拓撲歷史主義”的視角和話語理論，而成為中國學術(shù)界前反思性階段即僅僅消費、搬運后現(xiàn)代學術(shù)階段的結(jié)束而進入反思性階段的標志性著作。周寧以其強烈的問題意識和出色的知識系譜化能力，有效地回答了“中國”和“中國形象”的問題在西方現(xiàn)代性以及東方主義話語譜系中是如何形成和被建構(gòu)起來的問題，為我們揭示出了一個西方現(xiàn)代性觀念動態(tài)結(jié)構(gòu)以及意象關聯(lián)性中的中國形象的完整認識結(jié)構(gòu)，從而為重新建構(gòu)主體性中國形象打下了十分堅固的知識基礎和理論基礎。由周寧的研究過程還可看出，要從中國視角參與到世界秩序原理重構(gòu)和意識形態(tài)話語爭奪，首先必須建立起一種自我批判和自我糾錯的話語機制。

　　關鍵詞：西方的中國形象，現(xiàn)代性話語機制，知識系譜化，新拓撲歷史主義，主體性中國形象

　　頗有意味的是，在我準備做周寧博士的關于西方的中國形象研究的批評性研究之前，腦海里居然反復地疊現(xiàn)著學界流傳頗廣的朱蘇力先生的一句話：法學家，什么才是你的貢獻？周寧當然不是法學家，但他的學術(shù)貢獻確實相當重大。無須諱言，周寧的學術(shù)貢獻是多方面的，首先當然還是體現(xiàn)在文學學科上的，若用簡單的一句話來形容，我想可以用大家都知道的余虹先生的這句話：“在當下盛產(chǎn)理論的年代我們卻沒有理論”——我可以負責任地說，周寧是個極為難得的例外。這種難得即難得在其特別例外地具備有對西方現(xiàn)代、后現(xiàn)代理論的反思和批判能力。暫且不論周寧對早已是文學學科前沿的比較文學的貢獻如何，即便是跨文化研究，其理論前沿的概括能力和先鋒能力，國內(nèi)文學理論界堪能其匹者也屬不多見�；蛘呶銓幷f在國內(nèi)思想界，周寧的貢獻也堪稱重要，如果沒有說錯的話，至今沒有一個理論家、思想家能夠像周寧這樣可以對構(gòu)成世界的秩序原理進行如此深入而全面的解讀和批判。假如說我們真的有偉大的作者的話，那么他首先應該是個“偉大的讀者”——老實說，國內(nèi)時至今日“偉大的讀者”實屬稀有，且不說那些抄襲剽竊者們了，即便學風純正，能夠像周寧這樣讀書的，可以作為例子來舉的實力學者中大概只有鄧正來和陳平原寥寥數(shù)個了。讀書很多的人當然不是沒有，但能讀到“偉大”（我說的“偉大”其實是指解讀和批判的綜合能力）者就得讓人肅然起敬了。更重要的顯然還不在這里，毋寧說更有說服力的是其背后的學術(shù)沖動和問題意識，比如：“21世紀，如果我們真正想在中西文化之間建立一種‘交往理性’，完成我們的文化自覺，我們將如何開始？”①（p15）如果我沒有說錯的話，真正的大學者常常會有著一個終身性問題伴隨著自己一生，而上述周寧自己提出的這個問題，我估計實際上已經(jīng)伴隨了他許多年，而且我相信還會繼續(xù)伴隨他許多年，直至他自己所認為的那種“交往理性”真正建立和“文化自覺”真正形成的那一天。

　　然而，就像鄧正來先生在《中國法學向何處去》一書中所指出的那樣：“通過這種‘事先回應’的方式開放出本書有可能進一步提出的理論問題，比如說，建構(gòu)中國自己的法律理想圖景，甚或中國自己的有關中國未來和世界未來的理想圖景，為什么要重新定義‘中國’？根據(jù)什么定義‘中國’？如何定義‘中國’？”②（p49）如果允許我也借用這種“事先回應”的方式，那么，“為什么要重新定義‘中國’”、“根據(jù)什么定義‘中國’”、“如何定義‘中國’”等諸多的理論大問題也一樣將會一一被呈現(xiàn)了出來。也如鄧正來所指出的那樣：“我們所關注的中國，已經(jīng)不再是一個地理意義上的孤立的中國，而是一個世界結(jié)構(gòu)中的中國。對于中國來說，這才是三千年未有之真正的大變局�！雹冢╬9）而周寧跟鄧正來的巨大不同，便在于“我們的研究更傾向于使用‘中國形象’，而不是用‘中國觀’來討論這個問題。理論前提的變化決定概念術(shù)語的選擇，‘觀’意味著對現(xiàn)實的某種‘觀念’或‘觀點’，本身就包含著客觀性與真實性假設；
而形象作為一種文化隱喻或象征，是對某種缺席的或根本不存在的事物的想象性、隨意性表現(xiàn)，其中混雜著認識的與情感的、客觀的與主觀的、個人的與社會的內(nèi)容�！雹伲╬7）簡單地說，周寧與鄧正來的主要理論分野，在于前者著力于揭示“不確定性”后者則著力于揭示“確定性”。即便如此，在我看來他們二人在不少的時候其實形成了諸多的理論交叉。需要說明的是，本文的研究或批評乃至批判，主要是針對周寧的代表性論著《天朝遙遠：西方的中國形象研究》（上下冊）一書，并無與鄧正來理論進行比較研究的意圖，但因為理論上的某種前沿性難免涉及交叉分析，本文也即僅僅局限于一些交叉分析；
而對周寧本人的許多其他著述，諸如比較文學、戲劇理論研究以及其他的跨文化研究或編或著部分，本文也暫不涉及。在此試圖集中追問的，其實也便是上述“為什么要重新定義‘中國’”、“根據(jù)什么定義‘中國’”、“如何定義‘中國’”等系列問題，毋寧說我們的相關追問本來就應該從周寧的這部（洋洋七十三萬言）標志著理論界乃至學術(shù)界“前反思性”階段正式宣告結(jié)束的代表性論著開始。

　　閱讀中的思路調(diào)整：對西方大師的問題轉(zhuǎn)換

　　自西學東漸以來，尤其是“新時期”以來，說得客氣一點，我們的理論界和學術(shù)界基本上是處于前反思性階段；
說得不客氣了，其實大多時候基本是處于搬運、消費西方的諸多大師的思想和學術(shù)的狀態(tài)。究其實大抵有二，一是既然不能出于本土認知，就跟我們曾經(jīng)出過無數(shù)的“國際問題專家”道理相同，對本土的問題毫無感覺，對外國的事情卻能如數(shù)家珍[1]，其變體就是見了人家的東西就好玩好奇，不論品質(zhì)一概照單全收；
二是留學國外，雖然接受的是較為系統(tǒng)的西學知識訓練，也讀過不少西方原著，卻令人遺憾地大多時候是以傳播知識為己任——即便有個人思考的時候，也基本無能跳出那些大師問題的解釋框架及有效性范圍，更不用說如何把大師的問題轉(zhuǎn)換成為我們自己的切身問題，并對大師問題的解釋有效性范圍做出超越。與此同時，殊關重要的大師研究卻又相當稀少，除了鄧曉芒（康德研究）、倪梁康（胡塞爾研究）、孫周興（海德格爾研究）等極少數(shù)學人愿意貢獻出大量心血和精力外，便是鄧正來對哈耶克的“八年作業(yè)”[2]以及可能另有一個八年（從康德到羅爾斯的理路）和五年（從黑格爾到查爾斯·泰勒的理路）“作業(yè)”，其目的據(jù)說在于最終能夠“建構(gòu)起一個比較有意義的對西方自由主義進行批判的知識體系”[3]——也即：知識的批判和增量的可能性——盡管在我看來，正來的這個批判可能還得具備有世界秩序原理和中國傳統(tǒng)秩序原理兩大批判作為根本前提，否則幾乎先天地難以完全避免以中華的“天下主義”批判西方的“世界主義”的嫌疑，而事實上以王岳川等人為代表的中國學人就已經(jīng)具備了這種嫌疑（關于這一點，將在本文最后部分詳加論述）。然而，你不能不承認在當下浮躁至極的中國學術(shù)界正來顯得鶴立雞群。不曾想，北有鄧正來（正來長期生活在北京），南有周寧（周寧長期生活在廈門），而且一樣是深入到了西方世界的理論核心內(nèi)部肌理和機制中去，而且一樣地一派“大音希聲”。尤為重要的是，他們二人都能讓你感到作為中國的年輕一代第一流學者的那份使命感和焦灼感：中國的疼痛、中國的迷惘乃至在這個世界中的確切位置以及中國自身的形象和文化身份。

　　以《天朝遙遠：西方的中國形象研究》為例，那種對中國文化身份的重新書寫的自覺性和可行性以及深度和廣度，竊以為國內(nèi)幾乎無人可以抵達。不要說還有誰能這樣提問題，能有幾個人可以意識到都難說：“現(xiàn)代中國的文化自我認同，是在與多向他者的意象性關聯(lián)中完成的，研究世界不同地區(qū)國家文化圈的中國形象，既是一種建構(gòu)過程，發(fā)現(xiàn)中國現(xiàn)代性自我認同意義的豐富性，也是一種解構(gòu)過程，從意義的差異矛盾與比較批判中，覺醒到他者鏡像的虛幻與異化�！雹伲ǚ饷妫┘幢闶强赡芤庾R到，又有誰可以像周寧這樣沉潛于如此長時間的閱讀和解構(gòu)（光是此著的寫作時間便橫跨十年，那種在浩如煙海之中廣泛搜索、閱讀并梳理西方諸如傳教士、商人、水手、旅行家、政治家、外交家、記者們的有關中國的記述和或史或論的相關文本和典籍以及西方民眾的套話傳說，更不知要花去周寧多少時間？特別是那些杰出的現(xiàn)代、后現(xiàn)代哲學、理論大師的原典和諸多作家的文學文本，又不知要耗去他多少心血？其準備性工作的繁重與繁復性、艱苦與艱巨性可想而知），甚至還不僅僅是閱讀與解構(gòu)，更重要的還是那種系譜化的能力——如果土生土長于西方或者一開始接受的便是西方的系統(tǒng)科學訓練自又另當別論，又如果周寧像諸多“海龜”那樣留學西方取得博士學位并在西方做過相關博士后研究可能還有點“靠譜”，然而，周寧卻只是我們本土南京大學培養(yǎng)的文學博士，出外訪學是有的，但那也僅僅是為了接觸第一手資料以方便研究而已——便是有鑒于此，我特別愿意稱呼周寧先生為博士。盡管他已是廈門大學人文學院院長，早已是教授、博士生導師，但我以為周寧是個真正的“博學之士”。相形之下，國內(nèi)那眾多大面積“注水”的“博士”不用說，即便是“海龜”們，“泡沫之士”也一樣比比皆是。我相信，只要愿意認真細致地通讀過一遍《天朝遙遠：西方的中國形象研究》，所有的讀者將會跟我一樣感到振奮，同時想必也會為能享受到一場如此豐盛的“思想盛宴”而感到心靈的震撼。

　　也許在閱讀的時候，有些人可能會覺得周寧受到尼采尤其是�？碌摹跋底V學”影響，甚至可能還帶有點“知識考古學”的某種傾向。必須即刻指出的是，在這部著作里面，周寧最突出的表現(xiàn)其實還是高度知識化的文本特征和批評理論追求。盡管在他的所有閱讀和解構(gòu)中歸納出的是兩種原型（烏托邦化與意識形態(tài)化）和六種類型（“大汗的帝國”、“大中華帝國”、“孔夫子的中國”與“停滯的帝國”、“專制的帝國”、“野蠻的帝國”），從中也可能見出諸如弗萊的“原型”理論乃至拉康的“鏡像”理論痕跡，當然還有德里達的解構(gòu)二元對立的“等級制”影響，更可見薩義德的“東方主義”和德里克的“自我東方化”的潛在理路，但在我看來，這些都不重要——君不見1990年代以后，“研究后學”搬運后現(xiàn)代理論成為我們理論界的首要“業(yè)務”，有時甚至滑稽到了“挾洋以自重”的程度，似乎離開了�？隆⒌吕镞_、羅蘭·巴特、拉康、利奧塔、德勒茲（也包括弗萊、巴赫金、馬爾庫賽、喬納森·卡勒、伊格爾頓、杰姆遜乃至“耶魯解構(gòu)四人幫”在內(nèi)）他們的名字和他們的術(shù)語就不知道該如何說話了，以至我在做鄧正來知識批判系列[4]的時候在腦海里出現(xiàn)頻率最多的念頭是：實在可憐，我們始終就沒出現(xiàn)過一個文學理論和批評界的鄧正來，否則還不至于讓人失望到如此程度！然而，《天朝遙遠：西方的中國形象研究》出版，不僅完全顛覆了我對文學理論和批評界“沒有理論”的看法，而且?guī)缀跏邱R上便對周寧聚焦觀察，并對他的知識解構(gòu)究竟如何形成的力度和理論觀照的高度等等，形成了持久的迂回思考和深入的認真探究。

　　最后得出的結(jié)論其實也簡單，便是周寧理論從根本上說是反思性的。比如，周寧的清醒“學術(shù)地圖”意識：“薩義德對自己的研究領域有清晰的界定：‘我的出發(fā)點是：英、法、美對作為一個整體的東方的經(jīng)歷；
什么樣的歷史和學術(shù)背景使這一經(jīng)歷得以發(fā)生；
這一經(jīng)歷的性質(zhì)和特征是什么。我將這一已經(jīng)受到限定（但仍然過于寬泛）的問題再次限定到英、法、美對阿拉伯和伊斯蘭——它們在長達千年的時期內(nèi)共同代表著東方——的經(jīng)歷上，這樣做的原因我待會兒再加說明。做此限定之后，東方有相當一部分——印度、日本、中國以及其他遠東地區(qū)——似乎被排除在外，這并不是因為這些地區(qū)過去不重要（它們顯然一直很重要），而是因為人們在討論歐洲在近東或伊斯蘭的經(jīng)歷時完全可以不考慮其在遠東的經(jīng)歷�！�薩義德也試圖擴大東方主義論題的視域，……1993年問世的《文化帝國主義》將東方主義話語批判從伊斯蘭世界擴展到印度、澳大利亞、拉美，但在空間上還是沒有擴展到東亞——中國和日本，在時間上也沒有推到19世紀以前�！雹伲╬6，周寧《總序》，注釋①）我們讀過《天朝遙遠：西方的中國形象研究》也清楚，周寧的研究和批判恰恰就從薩義德的研究和批判所遺漏了的部分開始，而且在時間上大幅擴展揭示出了西方七百五十年現(xiàn)代性的內(nèi)在精神歷程和可能的意向結(jié)構(gòu)。也就是說，周寧有效地把大師們的問題轉(zhuǎn)換成為我們自身的問題，也即“中國”和“中國形象”的問題在西方現(xiàn)代性或者東方主義話語譜系中是如何形成和被建構(gòu)起來的，盡管周寧一再強調(diào)“研究西方的中國形象，關鍵不是研究中國，而是研究西方、研究西方文化生產(chǎn)與分配中國形象的機制�！雹伲╬10）但在我看來，(點擊此處閱讀下一頁)

　　他的問題出發(fā)是中國的，盡管曼海姆、利科爾還有利奧塔等人對知識的分析和論述對他的啟發(fā)甚大，甚至他說：“曼海姆與利科爾有關社會知識或社會想象的兩極類型理論，為我們研究西方的中國形象，提供了基本的意義框架或原型�！雹郏╬7）又說：“我們不能只滿足于為不斷反復搖擺的西方的中國形象建立類型，找到兩種極端類型的邏輯結(jié)構(gòu)：烏托邦與意識形態(tài)。我們還應該試圖揭示其生產(chǎn)與交換的文化語境，在西方現(xiàn)代性觀念秩序中，解構(gòu)中國形象，揭示其選擇、表現(xiàn)、結(jié)構(gòu)、生成意義的話語機制�！雹郏╬346）而我最看重的是最后者，在我看來，周寧理論的解構(gòu)力度和觀照高度尤其在此得到了集中的體現(xiàn)。也便是在此，我以為是真正結(jié)束消費、搬運后現(xiàn)代學術(shù)也即前反思性的主要標志，同時也是構(gòu)成足以可能與西方后現(xiàn)代理論家和一流學者對話的理論實力的重要標志，更是形成中國問題意識與中國學者立場并參與到世界現(xiàn)代性進程中去的極大可能性標志。

　　西方的中國形象的認識結(jié)構(gòu)是現(xiàn)實的問題化處理前提

　　如前所述，毋庸諱言的是鄧正來的對中國知識的社會學追究以及一系列的對“中國”問題的追問一度確實如入無人之境，但也毋庸諱言，即便是鄧正來自己也無能完全回答由他自己所提出的一系列問題，尤其是：重新定義中國、為什么要重新定義中國、根據(jù)什么重新定義中國？等等。恕我直言，正來的追問確實高屋建瓴，然而我卻至今并沒有在正來那里得到特別滿意的回答——不是說正來對重新認識中國并據(jù)以重新定義中國的問題開放得不夠徹底，而是說回答得不夠或者基本沒能做出正面回答。而對這些問題的呈現(xiàn)和“事先回應”，到了周寧這里回答便都基本是正面的了，換句話說，關于“世界結(jié)構(gòu)中的中國”和全球化語境中的“中國”，周寧和正來一樣站在了中國學術(shù)研究的最前沿，尤其是“世界結(jié)構(gòu)中的中國”在周寧那里甚至可以說是得到了詳盡的研究。

　　如前所述，首先還是周寧的出色“系譜化”能力，用他自己的話說：“只有確立一個詮釋框架或模式，才能從紛紜的素材中敘述出‘歷史’。將1750年前后作為西方的中國形象的分界點，研究者或多或少都注意到了，可以參見艾田蒲的《中國之歐洲》，還可見伊薩克斯的《美國的中國形象》、斯蒂文·莫舍爾的《被誤解的中國：美國的幻覺與中國的現(xiàn)實》與科林·麥克拉斯的《西方的中國形象》，這些著作對中國形象史的分期與對18、19世紀間中國形象的轉(zhuǎn)型的分析。”③（p289）為了如何“敘述出‘歷史’”可謂煞費了周寧苦心，為了獲得某個“詮釋框架或模式”，著實檢驗了他的文獻考證與問題追究的能力。記得陳平原說過，西方人研究中國只要我們的資料并且多多益善，但不要理論，因為理論他們有。言下之意就是中國人只會搜集資料，沒有理論。在我看來基本是事實：首先是有邏輯能力的人太少，否則我們就不會在學術(shù)上一直處于前反思性的搬運狀態(tài)，而缺乏起碼的邏輯認知；
其次是特別欠缺問題追究的能力，因此也就很難形成我們自身的理論。而周寧的文獻考證，據(jù)我觀察完全可能來自他的知識（讀書）興趣和問題意識，所謂問題追究能力其實也即形成于他的知識興趣和問題意識之中。但后者的能力極重要，否則即便可以當一個“偉大的讀者”卻也很難成為一個“優(yōu)秀的作者”，也即基本完不成理論建構(gòu)更形不成有效的理論框架。因為學識淵博，而且淵博到了其可以輕松地“避免”了“選擇的焦慮”，即便博通如陳平原教授，也曾感嘆道：“翻開任何一篇不算太新潮的文學論文，你也可能同時發(fā)現(xiàn)諸如‘本文分析’、‘擬想讀者’、‘期待視野’、‘敘事角度’、‘意識形態(tài)’、‘深層心理’、‘性別優(yōu)勢’、‘文學生產(chǎn)’等分屬20世紀西方文論各家各派的基本辭匯。只不過高明者主張直接引進，來個概念大換班；
沉潛者傾向于移步變形，不希望學術(shù)斷裂罷了。如今再寫文學史，所爭已不是進化與退化、載道與緣情，而是如何面對著五花八門的批評模式�！雹埽╬16-17）盡管在我看來，無論是“高明者”還是“沉潛者”而今在我們的理論現(xiàn)實中均只能是失敗者。周寧之所以能夠完全例外，道理簡單：這便是很少有人能像周寧這樣有著如此充分的知識準備，同時還具備有如此出色的問題追究能力。不僅僅是西方七百五十多年來的現(xiàn)代性進程跟中國和中國形象有關的歷史事件，而且包括西方內(nèi)部各個時期的重要分期比如文藝復興、地理大發(fā)現(xiàn)、宗教改革、啟蒙運動、浪漫主義、現(xiàn)代主義直至后現(xiàn)代主義涉及的種種概念本身和內(nèi)涵，均有著“系譜化”處理，同時到處不乏真知灼見，很少人云亦云，毋寧說其為我們深入認識現(xiàn)代性西方世界打開了一扇又一扇的重要知識之窗口。更不用說對那些包括重要商人、教士、哲學家、政治家、文學家、旅行家們在內(nèi)的相當大量的重要文本解讀和梳理，用心之深、見解之獨到常常讓人擊節(jié)。

　　重新呈現(xiàn)周寧的“譜系化”面貌既不可能也沒必要，舉其要者當能顯其風采。比如關于“烏托邦”，他說：“從柏拉圖的《理想國》、圣奧古斯丁的《上帝之城》到托馬斯·莫爾的《烏托邦》不僅賦予這個傳統(tǒng)一個精彩而準確的名稱，而且將理想國與天上之城的想象統(tǒng)一到自己的‘烏托邦’中，并賦予這種烏托邦某種現(xiàn)實的可能性。烏托邦同時假設現(xiàn)實性與非現(xiàn)實性，這是烏托邦思想傳統(tǒng)中的一個最基本的悖論�！独硐雵�》留下了這一悖論。中世紀的基督教天國傳說強調(diào)了非現(xiàn)實性的一面，文藝復興時代的烏托邦，又將烏托邦傳統(tǒng)的強調(diào)點，反撥到了現(xiàn)實性一面。造成這種變化的是文藝復興與地理大發(fā)現(xiàn)。文藝復興復興了古典思想與世俗精神，將柏拉圖的‘理想國’從塵封的歷史記憶深處解放出來；
地理大發(fā)現(xiàn)使‘理想國’突然變得具有了現(xiàn)實的可能性，誰也不敢斷定現(xiàn)實世界的邊界在哪里，誰也無法預測大發(fā)現(xiàn)還將發(fā)現(xiàn)什么樣的人和國家、文化與制度。人們既然能夠發(fā)現(xiàn)一片未知的新大陸，為什么就不可能發(fā)現(xiàn)一個未知的理想國呢？”③（p152）對理想國的向往，實質(zhì)上也便是西方社會的本質(zhì)性的理想圖景的文化向往與建構(gòu)，這既可以追溯到兩千多年前的源頭也綿延至當下，不過常常是換一種或多種說法或者換一種或多種思考方式罷了。周寧極其敏銳地抓住了這一點，隨之展開的諸如話語譜系、形象譜系乃至知識譜系，就顯得特別張弛有致，雖琳瑯滿目，理論脈絡和分析進路卻分外清晰。如對《馬可·波羅游記》、《曼德維爾游記》和《鄂多立克東游錄》的比較分析，為何多虛構(gòu)而最流行（《曼德維爾游記》），多寫實卻備受冷落（《鄂多立克東游錄》）？ “對于中世紀晚期的歐洲來說，大漢統(tǒng)治下的契丹與蠻子，與其說是現(xiàn)實的國家，不如說是一種傳奇場景，只有出現(xiàn)在基督教《圣經(jīng)》傳說與中世紀騎士傳奇語境中，才算可信。……傳統(tǒng)史學假設文本反映歷史的真實（事件的真實）并利用這種指涉意義，而跨文化形象學則認為文本是不透明的，文本是根據(jù)特定規(guī)則、感知圖式、情感傾向構(gòu)筑的，文本現(xiàn)實性在與寫作環(huán)境、知識范疇與話語模式對文本的制約，文本說明的是文本生產(chǎn)與交換的互文語境、話語文類、作者視野與意識形態(tài)。”③（p21）說白了，周寧所面對的是文本的世界，他必須采取與西方后現(xiàn)代思想家同樣的后現(xiàn)代視野，才可能在頭緒紛繁而又張力無比的文本世界與西方現(xiàn)實世界和想象世界以及情感世界的碰撞、交織、互反、演進的過程中揭示出話語真相和相應機制。用他自己的具體表達是：“任何時代的西方中國形象，至少都有三重意義：一是關于中國這個異在世界或多或少現(xiàn)實性的報道；
二是關于西方與中國、自我與他者的現(xiàn)實與想象關系的體認；
三是關于西方文化自我意識與無意識的置換性表現(xiàn)或隱喻。中世紀晚期世俗烏托邦化的中國形象，表達了歐洲人新的世界觀念以及歐洲對本土與世界之間關系的想象認同，表達了他們對現(xiàn)代生活隱約的渴望。其意義表現(xiàn)在三個方面：首先，地中海不是地球的中心，耶路撒冷也不是世界之臍，更不會比其他地方富有；
偌大的一個家鄉(xiāng)歐洲，在世界上只是一個被冷落的角落。其次，日升之邦的黃金和陽光一樣充沛，在世界上所有國家中，大汗治下的契丹蠻子最富強，那里即使不是世界的中心，也是文明的中心。最后，對世俗精神、商業(yè)利潤、城市生活、君主權(quán)力的渴望，正在沖破中世紀基督教文化的壓抑表現(xiàn)出來，從某種意義上說，中國形象可能成為歐洲資本主義萌芽精神的表達方式，也正是這種萌芽中的資本主義精神，構(gòu)成了最初的中國形象的象征意義。”③（p29）

　　就是這樣，逐層深入，一層一層掘進，就像剝筍那樣，而不是像羅蘭·巴特在《寫作零度》中所形容的剝 “洋蔥頭”那樣，沒有核心，而是總能讓你得到一種“本質(zhì)性”的警醒。這便是周寧與后現(xiàn)代理論家根本不同的地方，盡管他的理論視野跟他們的又沒有太多不同，如果說以其人之術(shù)反治其人其身大概也可以。因此在我看來，周寧的這部帶有奠基性意義的跨文化研究專著，最重要的還不是他的結(jié)論，特別精彩的當推他的揭示過程。尤其是從1250年到1750年這五百年之間的世界變遷過程中，比如包括《馬可·波羅游記》在內(nèi)的傳播史、閱讀史和接受史（如中世紀貴族與平民的傳奇文學視野和文藝復興的人文主義地理學視野等等），比如約300年后金尼閣整理翻譯的《利瑪竇中國札記》，不管在準確性和全面性上都勝于《大中華帝國志》，卻跟當初《馬可·波羅游記》遠不如《曼德維爾游記》影響大一樣，甚至一樣是沒有親歷中國的作者著作影響越大（這種狀況如我們所看到的一直延續(xù)到了黑格爾，即便是當下西方對中國的隔膜也一樣如此）。又比如，從器物到制度到思想的內(nèi)在演化（“大漢的帝國”、“大中華帝國”到“孔夫子的中國”），那種從“傳奇”到“地理”到“再傳奇化”，之后從“地理”到“歷史”到“再傳奇化”，一直體現(xiàn)著的是一種頑強的話語方式，同時也是一種堅實的話語原則。或者進一步說，這種話語方式和話語原則既是一種真實的存在，同時也是周寧所立體采用的話語批判的方式和原則：這種方式和原則在西方那里，常常體現(xiàn)為話語的撒播和孵化，也即套話的重復出現(xiàn)即成類型，乃至不斷趨向于原型的文化程式；
在周寧那里，循環(huán)往復，在綿延七百多年的西方現(xiàn)代性話語的斷裂與延續(xù)之中，通過不同側(cè)面的“系譜”進行全面的呈示和解構(gòu)，讓人敬佩的還不僅僅是其學術(shù)勇氣和氣魄，最為關鍵處，是其最后揭示出來了的種種話語真相的非凡能力。

　　“但丁與馬可波羅是同時代意大利人，他們幾乎同時預感到即將到來的文藝復興時代是個君王的時代�！�…中世紀晚期出現(xiàn)的中國形象，是西方文化想象中的一種解放力量，其世俗象征對基督教禁欲主義構(gòu)成的否定性暗示，已足以誘發(fā)西方文化自身的一場革命�！雹郏╬32-33）當歐洲人探尋新航路、閱讀注釋古希臘羅馬文獻，發(fā)現(xiàn)新世界與發(fā)現(xiàn)古典文明同時進行，中世紀結(jié)束文藝復興和地理大發(fā)現(xiàn)開始的時候，那種變化是真正的天翻地覆，而真正的全方位變革還是來自內(nèi)部，“傳奇的中國漸漸淡出，地理的中國越來越明確。這個過程在歐洲社會完成，用了將近兩個世紀時間。”但“財富與權(quán)力的世俗天堂”始終對他們有著巨大的吸引力，因此到了1585年從政治制度到技術(shù)器物全面贊美中國的門多薩神父的《大中華帝國志》出版，一種新的話語類型或新的中國形象出現(xiàn)，用周寧的話說：“這種形象類型有兩方面的特征：一是中國形象最優(yōu)秀、最有啟示性的側(cè)面；
二是中國形象開始了一個新的、或者說再傳奇化的過程，人們在社會制度變革的期望中塑造中國形象�！雹郏╬59）在那個被沃勒斯坦稱之為‘延長的16世紀”的大時代，在周寧看來更是個“真正浪漫的時代”，而且是個充滿創(chuàng)造性的時代，西方發(fā)動的包括世界經(jīng)濟體系、多民族國家體系、多元文化體系的現(xiàn)代世界體系形成了：“西方現(xiàn)代多元文化體系的核心，是西方文化構(gòu)筑的一整套帶有某種虛構(gòu)的統(tǒng)一性的世界觀念與西方現(xiàn)代性自我意識。出現(xiàn)在西方現(xiàn)代性‘他者化’的東方想象中的大中華帝國形象，光彩奪目，其制度文物不僅優(yōu)于西方，甚至優(yōu)越于世界其他文明�！雹�(p73)

　　在“延長的16世紀”直至啟蒙運動，周寧筆下最濃墨重彩而又精彩紛呈的是耶穌會的傳教士們，甚至可以說在他的整部論著中把許多的篇幅都給了他們和跟他們交往、論戰(zhàn)或者以他們的書簡等為思想資源的哲學家們。沒有傳教士西方的內(nèi)部全方位變革是難以想象的，由于他們的信仰熱情、守護知識、人文主義情懷，他們成了西方現(xiàn)代性五百年呼喚的最重要力量之一。就如同沒有哥倫布、達伽馬發(fā)現(xiàn)新大陸新航路，現(xiàn)代西方擴張與全球文明的歷史無從開始一樣，沒有耶穌會的以“東方書簡”（所謂1542-1570年的印度信札時代、1570年以后的日本信札時代、1583年以后的中國書簡時代）等為標志的“傳教先鋒”行為，(點擊此處閱讀下一頁)

　　西方現(xiàn)代性的發(fā)端也是難以想象的。意味深長的是，當《大中華帝國志》出版，利瑪竇神父成功來到中國傳教并終于如愿居留大明朝皇城北京，傳回“契丹僅僅是中國的另一個名字”的消息，耶穌會總部仍然將信將疑，決定派出葡萄牙修士鄂本篤到實地考察。周寧指出：“中世紀基督教在歐洲建立了一個凌駕于一切權(quán)力之上的世界性僧侶教會王國，地理大發(fā)現(xiàn)以后，教廷，主要以耶穌會、圣方濟會等修會為先鋒，發(fā)起了新一輪的傳教浪潮，試圖在全世界范圍內(nèi)建立基督教世界教會。尤其是現(xiàn)代世俗國家和新教出現(xiàn)，挑戰(zhàn)了教會權(quán)威并削弱了教會的勢力，這就使羅馬教廷與天主教國家對外方傳教、開辟新的基督教領地，寄予更大的熱情。表面上看，這是傳統(tǒng)基督教一統(tǒng)文化價值觀對現(xiàn)代世俗與新教文化的抵抗，實質(zhì)上這種傳教沖動呼應并支持了西方現(xiàn)代經(jīng)濟、軍事與政治上的世界性擴張�！雹郏╬81-82）特別精彩的是，耶穌會士們努力從中國古代文獻中發(fā)掘深遠的原始基督教義，甚至將先秦典籍當作上古流散的漢文“圣經(jīng)”，“利瑪竇開辟了基督教‘索隱派’的先河，而最后的集大成者則是傅圣澤神父、馬諾瑟神父、白晉神父。他們作為‘國王的數(shù)學家’，受法國外方傳教團派遣來華傳教。傅圣澤神父研究《易經(jīng)》，發(fā)現(xiàn)那些用短線表現(xiàn)的奇妙的數(shù)字，都具有救世主的品格與奧義�！�易’字就是‘耶穌’的漢語稱呼。《易經(jīng)》是‘圣經(jīng)’。中國古籍都是神書，‘天’、‘道’、‘太極’都是方塊字里對‘上帝’的不同稱呼�！雹郏╬83）1687年，柏應理、殷鐸澤等四位神父編譯的《孔夫子：中國的哲學家》在巴黎出版，西方文化界對中國智慧的熱情持續(xù)了將近一個世紀：西方的中國形象再次轉(zhuǎn)型。而這次“孔夫子的中國”形象在西方從制度到思想的轉(zhuǎn)型才是帶有根本性的變革，隨著研究對象的變化，除了話語譜系、形象譜系往縱深發(fā)展，周寧的知識譜系能力也開始倍受考驗。毋寧說，周寧的知識譜系能力是最強的，尤其是隨著論題的不斷擴大，不僅涉及世界史知識，更是涉及世界政治史、世界經(jīng)濟史、世界法制史、世界哲學史、世界文化史等諸多領域，否則要厘清世界觀念史根本就是不可能的。盡管文本的世界極重要，話語理論本身極重要，但是知識背景和思想背景更重要。

　　也許，諸如哲學家萊布尼茨在羅馬遇到受康熙之托回歐洲招募精通歷法的傳教士閔明我神父如獲救星，近80年后即將出任法國財政大臣的杜閣向華裔教士高內(nèi)思與楊德旺求問的30個問題，大多涉及財富、土地與農(nóng)業(yè)問題，跟當年萊布尼茨求知的30個問題偏重于技術(shù)與發(fā)明不同，主要關心政治經(jīng)濟，對中國知識的不同側(cè)面的興趣，其間既反映了不同時代的變遷也引發(fā)了內(nèi)部思想革命和文化論爭等等，如果知識譜系價值還不算高的話——那么，周寧提供的“在中國，耶穌會士被朝廷拋棄，因為他們宣傳西方的基督教；
在西方，耶穌會士被教廷拋棄，因為他們宣揚中國道德。西方的禮儀之爭起初在教會內(nèi)部，繼而擴大到社會，當哲學家參加進來并利用中國道德攻擊基督教神學，中國形象成為無神論者的武器時，耶穌會士的罪名就落實了。他們因為塑造了一個優(yōu)越的中國文明的形象，成為教會的敵人。這是他們始料不及的，他們痛心疾首，他們不僅被北京朝廷出賣了，被羅馬教廷出賣了，也被自己發(fā)明并努力的事業(yè)出賣了。他們希望成為基督教的圣徒，結(jié)果幾乎變成基督教的叛徒”③（108-109）等，這種知識含量就可能具有震撼力了。還不僅僅是耶穌會士們的殉道精神，更重要的是他們所遵循的知識邏輯不自覺之中為西方社會的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型所做出的巨大貢獻。而在我看來，周寧特別值得稱道的貢獻便是為我們當下中國學術(shù)界真正厘清了西方現(xiàn)代性的發(fā)展的內(nèi)在精神結(jié)構(gòu)及其相關的龐大的知識譜系，而且這個貢獻幾乎是開創(chuàng)性的同時也是奠基性的（此容后再詳述）。周寧指出：“西方現(xiàn)代文化的發(fā)展，在總體上是一個理性化過程。宗教與哲學的沖突，遠不能揭示其多元復雜的精神結(jié)構(gòu)。在西方現(xiàn)代文化轉(zhuǎn)型的過程中，基督教自身也在理性化，對現(xiàn)代精神的貢獻，也是巨大的�！�…如果我們?yōu)?6、17、18這三個世紀找出每一個世紀關于中國的暢銷書，16世紀是門多薩的《大中華帝國志》、17世紀是基歇爾的《中國圖志》，18世紀則是杜赫德的《中華帝國通史》。杜赫德同樣沒有去過中國。每一個世紀的中國暢銷書的作者，都不是中國的親身經(jīng)歷者。杜赫德試圖全面地介紹中國，有社會各方面的知識，有光明面也有陰暗面；
讀者可以看到中國的富饒與強大，也可以看到中國的貧困與落后；
仰慕中國者與批判中國者，伏爾泰或孟德斯鳩，都可以從中找到他們需要的資料；
從孟德斯鳩到馬克思，都將《中華帝國通史》當作他們思考中國問題的根據(jù)。18世紀傳教士們關于中國的著作可以裝備一個圖書館�！�…如今人們已無法想象那些落滿灰塵，沉睡在圖書館某個角落的耶穌會士的著作，當年是如何激動人心，如何影響并塑造西方現(xiàn)代世界觀念與自我意識�！雹郏╬107-108）緊跟著爆發(fā)的有關中國的禮儀之爭并擴展為以中國形象為話題的哲學與宗教之爭，讓萊布尼茨試圖調(diào)和知識與信仰、哲學與宗教的沖突的希望很快落空。盡管一直到法國大革命前夕，西方對中國智慧的熱情一直持續(xù)了近一個世紀，但是，從自然神學到自然哲學、從自然哲學到政治哲學、從政治哲學到政治經(jīng)濟學論爭不斷，而且參與論爭的都是當年西方第一流的思想家和哲學家，如伏爾泰、格羅蒂耶、培爾、沃爾夫、笛卡爾、洛克，經(jīng)濟學者有重農(nóng)學派領袖魁奈和試圖超越重農(nóng)主義與重商主義的紛爭的亞當·斯密。“‘孔夫子的中國’形象在啟蒙運動時代的西方文化中，經(jīng)歷了宗教之爭，西方交匯中的開明人士希望利用中國的儒家哲學的理性，恢復基督教神學淳樸、自然的道德基礎；
經(jīng)歷了宗教與哲學之爭，孔夫子的哲學作為‘異教徒的德行’的代表，被無神論者或有神論的哲學家用來批判基督教正統(tǒng)主義者，打破教會對思想的壟斷；
經(jīng)歷了哲學與政治之爭，哲學家用中國的‘哲人政治’或哲人王烏托邦挑戰(zhàn)王權(quán)，希望用理性而不是暴政統(tǒng)治人間；
經(jīng)歷了政治之爭，哲學家與進步政治家試圖以中國的皇帝為楷模教育歐洲的國王們，希望他們推行改革，建立開明的君主專制制度；
經(jīng)歷了經(jīng)濟之爭，重農(nóng)主義者們宣傳中國的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟政策，希望以挽救法國即將崩潰的國民經(jīng)濟�！雹郏╬126）盡管在那每一場爭論的結(jié)果似乎對西方的中國形象均不利，但是，周寧的相關知識譜系的展開在中國本土準確說是第一次揭示出了西方現(xiàn)代性發(fā)生的全面理性化過程，與此同時還在某程度上揭示出了西方現(xiàn)代性話語的真相及其那種充滿活力的話語機制的確立過程，周寧其功甚偉矣。特別敏銳的還有，周寧進一步進出：“15世紀開始的地理大發(fā)現(xiàn)，在思想上的成果到17世紀才表現(xiàn)出來，那就是繼地理大發(fā)現(xiàn)后的文化大發(fā)現(xiàn)。如果地理大發(fā)現(xiàn)的政治經(jīng)濟價值主要表現(xiàn)在美洲新大陸，地理大發(fā)現(xiàn)的思想文化價值則主要表現(xiàn)在亞洲舊大陸�！比绻麤]有真切深入的全面研究，得出這樣的結(jié)論就幾乎是不可能的，而這，也恰是我以為周寧揭示的過程比得出結(jié)論本身更重要的關鍵所在。

　　另外必須重復指出是，缺乏了這種系譜化能力就可能直接導致產(chǎn)生我們已所熟知的混亂的理論現(xiàn)實和后果——為了追逐新潮或后新潮，所謂紛紛“奔向邊緣”以解構(gòu)“中心”，可滑稽的是終究又沒鬧明白何又為“中心”？即便是文本、種族、性別或者“政治”中心，不客氣說時至今日仍是一本糊涂賬。如果一直就這么糊涂著，我們又瞎嚷嚷跟著“解構(gòu)”什么呢？周寧之所以與眾不同，便是因為其特別突出的那種系譜化能力，無論是海德格爾意義上的解構(gòu)（理解）還是德里達意義上的解構(gòu)（顛覆）才可能均顯得游刃有余。比如“孔教理想國”，擱在周寧已經(jīng)充分地解釋了的西方文化語境之中就顯得相當好理解：“中國不僅是一個古老文明的大帝國，而且可能是哲人統(tǒng)治的‘理想國’。傳教士們不僅將一個具有真實歷史的中國形象導入西方，而且賦予其扮演理想國的精神價值！只有在柏拉圖開啟的‘理想國’想象傳統(tǒng)中，在文藝復興時代西方的政治關懷中，才能理解那個時代出現(xiàn)的‘孔教理想國’的意義�！雹郏╬159）文藝復興時代既是西方現(xiàn)代性的起點，也是西方現(xiàn)代政治哲學的起點，一如周寧所深刻指出：“‘孔教理想國’在西方政治思想史上，扮演著重要的角色。沒有對賢明君主與道德政治的強烈信念與深刻思考，就沒有對君主專制的徹底失望，也就沒有限制君主的現(xiàn)代憲政主義與消滅君主的大革命�！雹郏╬168頁）西方文化的那種烏托邦沖動，是他們認識世界和改造世界的最原始動力，同時也是他們產(chǎn)生不斷變革和自我批判的強烈內(nèi)在驅(qū)力，否則難以想象“孔教理想國”會在那里產(chǎn)生那么大的影響和那樣重新被建構(gòu)，也即周寧所感嘆的那樣：“遙遠的中華帝國，永遠的烏托邦！西方的中國形象，實際上跟現(xiàn)實的中國與中國的現(xiàn)實，關系都不大�！雹郏╬141）也就是說，西方的中國形象的話語譜系，實則形成于西方的現(xiàn)代性進程之中，金尼閣的《利瑪竇中國札記》開啟了中華帝國的烏托邦形象，說的就跟真的似的，也把烏托邦說的就跟真的似的。無論是白晉神父筆下的康熙皇帝像西方人，還是老米拉波侯爵的《鄉(xiāng)村哲學》印著乾隆皇帝舉行親耕儀式的插圖，以及路易十五仿效中國皇帝舉行親耕儀式，努力地扮演著“哲人王”；
還有言之鑿鑿的中國“他們的國王都是哲學家，哲學家就是國王”的連他自己都感覺不到他自己敘述柏拉圖傳統(tǒng)的政治理想竟像敘述中國的現(xiàn)實一樣，甚至因為宣傳“孔教理想國”而失去普魯士王國卻又幾乎獲得整個歐洲的沃爾夫；
更有諸如伏爾泰、狄德羅分別與德國腓特烈大帝、俄國女沙皇葉卡捷琳娜大帝密切交往，大有模仿中國哲學家訓練“賢君良相”的勁頭，所有種種，均是西方歷史中的真實事件。而嚴酷的事實是，歷史并不允許烏托邦，那位與伏爾泰保持40多年通信關系的英明的腓特烈大帝甚至在伏爾泰到柏林不出一年，竟然對下屬說出這樣打發(fā)伏爾泰的話：“我最多再用他一年，擠出了橘汁就該扔掉橘子皮。”哲人既然不可能把國王教育成哲學家，他們教育的人民就隨之用暴力革命把“哲學家”變成“國王”，然后驅(qū)逐教士（留下的教士必須宣布效忠哲學）�！翱捉汤硐雵�”在這里完全被掉轉(zhuǎn)了一個方向，而且據(jù)說那也是個別樣的“理想國”。之后愈演愈烈，具有“哲人王”傳統(tǒng)的普魯士、奧匈帝國等對哲學家變成國王的“血腥”展開反撲和戰(zhàn)爭，那個史上聲名顯赫的將軍皇帝拿破侖隨之有了諸多凱旋的禮炮，周寧說道：“當拿破侖皇帝對內(nèi)開始行政改革對外開始擴張時，狂奮的法國人已經(jīng)忘記了革命的最初意義。”③（p205）“孔教理想國”似乎壽終正寢了。

　　事情遠非那么簡單，西方的中國形象建構(gòu)更是遠非如此簡單，其復雜性、繁復性賦予解釋任務以極大的艱巨性。如果跟上述歷史事件那樣一起羅列下來，就可能變成西方的中國形象簡史的一張清單了。如我們所看到的，除了回到必要的歷史語境和氛圍之中，周寧極敏銳地捕捉到了西方的中國形象話語是跟西方的現(xiàn)代性話語譜系緊密勾連在一起的，同時也是跟現(xiàn)代性進程及其相關現(xiàn)代性知識譜系緊密勾連在一起的，否則，西方的中國形象其實就像個小泥人西方人想怎么捏就怎么捏，你一時半會兒根本搞不清是長來還是短抑或是胖還是瘦。所以周寧一再強調(diào)，研究西方的中國形象其實研究的是西方，研究的是西方的文化，中國形象只不過是其不同時期的文化投影而已——用后現(xiàn)代理論表達的概括，只不過是他們的“鏡像”建構(gòu)，在他者的“鏡像”中以確立自身的文化身份罷了。然而，這樣的結(jié)論或“概括”仍然顯得“簡單”，遠不能概括出其復雜性和繁復性，甚至其重要性還不僅僅是揭示出這種話語譜系的繁復性和復雜性過程本身，更緊要的還是在不斷地挖掘和揭示的過程之中逐漸加深了的那種認識結(jié)構(gòu)的深度和高度。

　　尤其是對西方現(xiàn)代性本質(zhì)的揭示，也即政治哲學的轉(zhuǎn)型問題，直接涉及“孔教理想國”的“祛魅”之根本。周寧特別指出了一樣在“延長的16世紀”中問世的馬基亞維利的《君主論》，并以為馬基亞維利拒絕了古典政治哲學的神學與道德基礎，開啟了西方現(xiàn)代政治哲學。他說：“博丹說，馬基亞維利在教君主權(quán)術(shù)，使他們變成暴君�？烧�是這種赤裸裸的教唆，才揭露了君主專制的本質(zhì)，破除了人們關于開明君主的軟弱麻痹的期望，幻想開明君主統(tǒng)治的烏托邦的幸福不僅是愚昧的，而且是危險的�！�…正是在這一點上，利奧•斯特勞斯將馬基亞維利當作西方現(xiàn)代性三次浪潮的先驅(qū)，因為現(xiàn)代性的核心就是一種政治哲學�！雹冢╬209）法國大革命的“啟蒙之光”最后變成斷頭臺上的“血光”的時候，暫且不論理論層面包括托克維爾在內(nèi)的后世思想家如何做出深刻深入的全面反思（比如文學化的偏激和絕對主義如果不是全部至少也是其主要的精神特征之一），(點擊此處閱讀下一頁)

　　在現(xiàn)實層面，最典型的是歌德，在世事動蕩的歲月里逃避到內(nèi)心與純粹的精神世界“專心研究中華帝國”，“這種轉(zhuǎn)變是具有普遍象征意義的，它預示著中國形象在西方社會文化結(jié)構(gòu)中功能的改變。浪漫主義對現(xiàn)實世界的政治革命失望，普遍退回到‘去政治化’的‘內(nèi)在精神自由’中，追求一種遙遠的、神秘的精神上的圣潔與寧靜�！雹郏╬216）于是，烏托邦化中國形象“孔教理想國”隨之轉(zhuǎn)化成為“中國情調(diào)”和“紅色圣地”另外兩種類型。其實，“中國情調(diào)”和“紅色圣地”兩種類型是在近二百年的西方社會變遷中對中國形象話語譜系的具體再深化和細化，完全得益于周寧對其歷史脈絡與意義幅度的了然于胸與有條不紊的梳理。

　　如前所述，西方的中國形象是跟現(xiàn)代性進程和相關的知識譜系勾連在一起的，那么“中國情調(diào)”也好“紅色圣地”也罷，跟對西方現(xiàn)代性既是個“整體性概念”也是個“分裂性概念”緊密相關。關于“整體性概念”，前面涉及較多，主要表現(xiàn)在社會現(xiàn)代性方面，關于“分裂性概念”，周寧認為：“現(xiàn)代性的分裂是西方現(xiàn)代性歷史上影響深遠的大事�！冬F(xiàn)代性的五副面孔》的作者馬泰·卡林內(nèi)斯庫指出：‘無法確言從什么時候開始人們可以說存在著兩種不同卻又劇烈沖突的現(xiàn)代性�？梢钥隙ǖ氖�，在19世紀前半期的某個時刻，在作為西方文明是一個階段的現(xiàn)代性同作為美學概念的現(xiàn)代性之間發(fā)生了無法彌合的分裂�！�…另一種現(xiàn)代性，將導致先鋒派產(chǎn)生的現(xiàn)代性，自其浪漫派的開端即傾向于激進的反資產(chǎn)階級態(tài)度。它厭惡中產(chǎn)階級的價值標準，并通過極其多樣的的手段來表達這種厭惡，從反叛、無政府、天啟主義直到自我流放……”③（p222-223）這另一種現(xiàn)代性，也便是審美現(xiàn)代性�；蛘咄ㄋ椎谋磉_則是，所謂政治期望和審美期望，二者互為沖突而又互為推進，換成周寧自己的表達：“我們在西方現(xiàn)代性觀念深處研究烏托邦化的中國形象，同時關注其話語譜系的轉(zhuǎn)折斷裂與承繼關聯(lián)的因素。20世紀西方文化危機與向東方尋求的文化浪潮構(gòu)筑的烏托邦化中國形象，有唯美主義、道德主義兩種傾向。唯美主義傾向是后啟蒙運動時代現(xiàn)代主義美學期望的積蓄，道德主義則復興了前啟蒙運動時代的道德理想國想象，為審美現(xiàn)代性的‘孔教理想國’回歸社會現(xiàn)代性期望，昭示可能性方向。”③（p242）尤其是話語譜系的“轉(zhuǎn)折斷裂”與“承繼關聯(lián)”，更顯周寧理論深化的張力和細化的功力——周寧之所以與眾不同，便是每每他都要找尋出各各理論的因果，而不是像諸多“學術(shù)游擊隊”們那樣倒果為因——一方面，“浪漫主義文學在東方情調(diào)背景下想象中國，不過是整個現(xiàn)代主義語境構(gòu)筑的審美的‘中國情調(diào)’的一個開端，從浪漫主義到象征主義，從唯美主義到頹廢派文學，中國形象始終是作為一個感性的、唯美的、超越的、神秘的異域想象空間出現(xiàn)的�！�…出現(xiàn)在文學作品中的中國情調(diào)，加之不再作為一種改造社會的現(xiàn)實的力量，而是作為一種逃避社會的、個人的、審美的幻境。這一審美烏托邦化的中華帝國形象，一直延續(xù)到20世紀，延續(xù)到謝閣蘭、馬爾洛、博爾赫斯、卡爾維諾的作品中�！雹郏╬221）而對兩種烏托邦化的中國形象，周寧的梳理是這樣的：“后啟蒙時代審美烏托邦化的中國形象的意義，可以追溯到前啟蒙時代，追溯到17-18世紀間西方社會文化生活追慕的一種‘中國風格’，并且一直延續(xù)到20世紀中葉；
而前啟蒙時代的烏托邦化的中國形象得到的政治意義延伸到后啟蒙時代，‘孔教理想國’在20世紀初復興，一直到‘紅色圣地’的烏托邦化中國形象類型出現(xiàn)。”③（p243）體現(xiàn)在社會現(xiàn)實層面，17-18世紀間的“中國潮”表現(xiàn)在社會物質(zhì)文化生活的方方面面，除了哲學、歷史、語言方面的經(jīng)典話題，中國瓷器、絲織品、茶葉、漆器，中國工藝的裝飾風格、園林藝術(shù)、詩與戲劇，一時都進入西方人的生活；
體現(xiàn)在文藝和理論層面，諸如巴羅克的統(tǒng)一對稱讓他們厭倦，洛可可藝術(shù)的美學理想恰好對應了中國風格的不對稱性審美特征，“《中國佬的來信》令人想起啟蒙運動時代流行的信札，像孟德斯鳩的《波斯人信札》、阿爾央斯侯爵的《中國人信札》、哥爾德斯密的《世界公民》”③（p246）等，賽珍珠的《大地》則無疑成為了田園牧歌的鄉(xiāng)土中國的最新縮影。之后著名的是“孔教理想國”的變體，愛諾加·斯諾的《紅星照耀中國》，“斯諾不僅發(fā)現(xiàn)了一個‘紅色理想國’，而且發(fā)現(xiàn)了一個紅色理想國中的‘哲人王’。斯諾筆下的毛澤東，令人想起白晉筆下的康熙，完美無缺，既是一個學者、哲學家，又是一個政治軍事領袖�！雹郏╬253）后來法國的波伏娃以及J.克里斯蒂娃和“原樣派”等，仍然懷有“革命理想”，他們相信前衛(wèi)藝術(shù)可以成為政治革命的意識形態(tài)，再次幻想將文學轉(zhuǎn)化為意識形態(tài)進而完成社會革命，一直到五位“原樣派作家”訪華的中國之旅成了“幻滅之旅”，西方想象的最后一位哲人王終于離去。同時也讓自啟蒙思想家以來因為“孔教理想國”重視文人而倍加推崇的文學化政治可能走向了終結(jié)。另一方面，1750年成為至關重要的轉(zhuǎn)折點，周寧的系譜梳理則在宏觀的西方擴張史和中西力量對比中展開論述，無疑是特具說服力的。從地理上的發(fā)現(xiàn)新大陸到文化上的發(fā)現(xiàn)舊大陸，以及開辟新航路到資本主義擴張，西方面對的背景則是：“1650年前后，亞洲的游牧文明擴張達到歷史的高峰，他們在波斯建立了薩菲帝國，在印度建立了莫臥兒帝國，在中國建立滿清帝國，雖然在經(jīng)濟技術(shù)上都已相對停滯，但政治、軍事、宗教文化的擴張仍在繼續(xù)，而且相對于歐洲而言，依舊強大。就中國而言，1650年至1750年，正是滿清帝國逐步走向盛世的一個世紀�！雹郏╬316）到了1750年前后才成為歷史的分界，“東西方關系的格局變了，西方擴張進入最后的凱旋階段。造成這種變化的歷史原因可能是多方面的，首先是以莫臥兒帝國崩潰為開端的東方帝國先后衰落；
其次是早期工業(yè)革命武裝了英國的擴張力量；
再次是‘中國潮’影響下歐洲市場對東方產(chǎn)品的需求加大；
最后，也是最關鍵的因素，還在于鴉片貿(mào)易。英國人用印度的鴉片扭轉(zhuǎn)了西方三個世紀對中國的貿(mào)易逆差。”③（p321）也便是從這里開始，西方的中國形象從他們五百年的烏托邦美化基本轉(zhuǎn)化成為意識形態(tài)的丑化，從仰慕到憎惡，似乎來了個一百八十度大轉(zhuǎn)彎。

　　如前所述，事情當然不是那么簡單，關鍵要看西方內(nèi)部自己發(fā)生了什么、需要什么、準備干什么。周寧說道：“20世紀開始的時候，從傳教士、軍人、政客的報道到小說詩歌，西方文化表述的中國形象，基本是貧困、骯臟、混亂、邪惡、殘暴、危險的地獄，集中在有關‘黃禍’、義和團與唐人街的恐怖傳說中。其中‘黃禍’是有關中國形象的一種極端意識形態(tài)化的心理原型�！雹郏╬353）這種“恐慌”未必是德國皇帝威廉二世的“黃禍”幻境，甚至是義和團的“真實”和以傅滿洲博士為代表的“黃禍”實在——這種恐慌已不是遠在天邊的義和團，而是近在眼前的華人移民，那些在西方人看來丑陋、陰險、狡猾、骯臟、冷漠而又勤奮、麻木、殘忍、野蠻的“中國佬”。周寧深刻地分析道：“‘黃禍’與其說來自中國現(xiàn)實的威脅，不如說來自西方種族主義思潮中對龐大的外族人口的某種‘心理上的’（mentally）的排斥、仇視與恐慌�！�黃禍’是一種心理幻象，這種幻象可以追溯到對阿提拉入侵羅馬帝國，拔都入侵中世紀歐洲的恐怖記憶。龐大的異己人口本身就給西方人造成心理壓力與恐慌。如果他們不好斗也不好動，麻木不仁，那么最多也只是反感與厭惡，世界上竟有這樣一個卑劣的種族存在而且不斷增長；
如果有一天，這么龐大的人口突然變得嗜血好戰(zhàn)，武裝到牙齒，反感或厭惡就變成了恐懼和仇恨�！雹郏╬356）就像1750年前越?jīng)]有親歷中國的對中國印象越好（如門多薩之于利瑪竇），1750年之后反過來越是沒有親歷過中國的對中國印象越壞（如黑格爾之于德庇時），20世紀的西方中國形象更是處于“精神分裂”狀態(tài)，烏托邦化與意識形態(tài)化交替出現(xiàn)，一個樂園般光明，另一個地獄般黑暗：前者如愛諾加·斯諾的《紅星照耀中國》等，后者包括過去熱情歌頌中國的賽珍珠與盧斯而今也以同樣的熱情詆毀紅色政權(quán)，由“黃禍”演變而來的“紅禍”（或“中國威脅”），“鎮(zhèn)反、三反五反、洗腦、螞蟻山、極權(quán)主義怪獸……一系列新出現(xiàn)、用來形容中國的駭人聽聞的新詞匯，構(gòu)成了西方人想象中邪惡可怕的中國形象�！雹郏╬386）周寧借用費利克斯·格林的話發(fā)揮說：“美國這種忽左忽右、偏激極端的態(tài)度，有其深厚的歷史根源。美國的傳教熱情、市場神話、恩撫主義與普世正義激情，曾經(jīng)使他們對中國情有獨鐘，這種過分的熱情與期望，導致30-40年代對中國形象的美化。蔣介石失敗，毛澤東勝利，中國的劇烈變動以及紅色中國對美國的敵視，徹底打擊了美國文化的自信與價值觀念。于是過分的期望導致過分的失望，最終釀成某種極端化的仇恨與恐懼�！雹郏╬395）也就是說，這種“精神分裂”并非無規(guī)可循：無論是烏托邦化的還是意識形態(tài)化的也即美好的中國形象還是邪惡的中國形象，其實都不是真實；
而且就像這兩種原型在1750年前后完成了一次轉(zhuǎn)換，在20世紀西方的中國形象中又不斷交替這種重復，幾乎每四分之一世紀交替一次。

　　整整七百五十年，西方的中國形象不斷被建構(gòu)又不斷被拆解，不斷在重復又不斷被注入新的血液或內(nèi)容，類型不斷在變化又不斷地回到原型，話語不斷在孵化甚至在不同的知識領域撒播，涉及的各類文本卷帙浩繁，這樣的觀念史研究必然要求對諸如歷史、地理、社會、風俗、語言、文化、思想、文學、藝術(shù)、宗教、哲學、政治、經(jīng)濟、法律、國際關系等等側(cè)面進行不同程度的系譜化處理，其實也就是對一個百科全書式學者的全面要求和考驗，所謂“十年磨一劍”，周寧不僅經(jīng)受了這個國內(nèi)學者罕見的考驗，而且極為漂亮地對他所進行系譜化的種種均進行了有效的解構(gòu)。假如說他的對西方的中國形象的建構(gòu)過程的揭示就像筆者一直所強調(diào)的那樣精彩之至，以至讓我有時不得不故意忽略了他的詳盡研究之后所得出的頗具理論高度的結(jié)論，那么，我必須在此特別指出：周寧為自己設定的“中國形象是個觀念史范疇，作為西方現(xiàn)代社會集體想象物，它隨著西方現(xiàn)代精神結(jié)構(gòu)的變化而變化”③（p342），“西方的中國形象以1750年前后為界出現(xiàn)兩種極端類型，最終不是因為中國的變化，而是西方文化本身的變化；
不是西方的認識能力問題，而是西方的表述差異問題。因此，揭示西方現(xiàn)代文化結(jié)構(gòu)中美化或丑化中國的兩種極端化‘他者’形象的動力原則，分析中國形象實現(xiàn)西方文化自我認同與超越功能的方式，才是我們研究的理論落實之處”③（p345）的理論任務，完成得相當完滿。也許更需要進一步指出的是，除了精彩地揭示西方的中國形象的動力結(jié)構(gòu)和意義生成原則之外，更是立體地揭示了西方的內(nèi)在文化話語的生成機制和精神結(jié)構(gòu)，從而為我們洞開了西方理論的種種內(nèi)在的話語真相。在此，我還要指出甚至周寧本人都未必同意的他的這種精彩揭示的深刻性和重要性還在于：在對諸多極不確定的形象話語、文學話語、意識形態(tài)話語以及相關理論話語等的深入梳理和揭示，他的詳盡研究成功地為我們提供了一幅立體的確定的西方中國形象的認識結(jié)構(gòu)，從而為我們重新建構(gòu)主體性中國形象打下了十分堅固的知識基礎和理論基礎。

　�。ù似�載《社會科學論壇》學術(shù)評論卷2008年第11期）

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