提要：近三十年來我國宗教哲學(xué)的兀然崛起和高歌猛進的一項根本原因在于我國宗教哲學(xué)界內(nèi)部自由、寬松的學(xué)術(shù)環(huán)境和百家爭鳴的學(xué)術(shù)態(tài)勢，而在這些爭論中，“全球宗教哲學(xué)的本體論”之爭具有特別重大的意義。本文對這場爭論作了比較客觀和比較詳盡的描述，并在此基礎(chǔ)上比較深入地闡述了它的學(xué)術(shù)意義。

　　關(guān)鍵詞：全球宗教哲學(xué)；
本體論；
存在；
后現(xiàn)代宗教哲學(xué)

　　（作者段德智，男，1945年生，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院宗教學(xué)系教授。）（武漢 430072）

　　任何一門學(xué)科的發(fā)展都與其學(xué)術(shù)環(huán)境密切相關(guān)，宗教哲學(xué)由于其學(xué)科性質(zhì)特殊而尤其如此。我國現(xiàn)代意義上的宗教哲學(xué)長期以來成績甚微，原因固然是多方面的，但戰(zhàn)亂（20世紀上半葉）和宗教哲學(xué)研究的政治化和意識形態(tài)化（20世紀第三個四分之一世紀）無疑是一項基本原因，而近三十年來我國宗教哲學(xué)的兀然崛起和高歌猛進無疑是學(xué)術(shù)環(huán)境改善的一個產(chǎn)物，既得益于外部大環(huán)境，也直接得益于我國宗教哲學(xué)圈子內(nèi)的學(xué)術(shù)小環(huán)境，得益于我國宗教哲學(xué)界內(nèi)部自由、寬松的學(xué)術(shù)氣氛和健康向上的百家爭鳴的學(xué)術(shù)態(tài)勢。近三十年來，對我國宗教哲學(xué)起到推波助瀾作用的學(xué)術(shù)爭論，在筆者看來，主要有三次。這就是：關(guān)于“宗教鴉片論”的“南北戰(zhàn)爭”；
“儒學(xué)是否宗教”之爭和“全球宗教哲學(xué)的本體論”之爭。而“全球宗教哲學(xué)的本體論”之爭，雖然在規(guī)模上不及前面兩次，但是其意義一點也不遜于它們。這一方面是因為，前面兩次的意義主要在于“撥亂反正”，而“全球宗教哲學(xué)的本體論”之爭則直奔宗教哲學(xué)的主題內(nèi)容。另一方面還因為這場爭論所具有的區(qū)別于前面兩場爭論的一個根本特征即在于它具有明顯的國際性質(zhì)。如果我們可以把前面兩場爭論理解為中國式的爭論或中國問題的爭論，[①]那么，我們就不妨把我國開展的這場爭論理解為國際宗教哲學(xué)界有關(guān)爭論的一個組成部分。爭論的問題已經(jīng)不再僅僅是中國的，或者說已經(jīng)不再是僅僅由中國的國情提出來的，而明顯是世界性的和當今時代的：不僅爭論所及的話題及其理論廣度和深度與西方學(xué)者非常接近，而且爭論的進程也近乎與國際宗教哲學(xué)界同步。這就表明我國宗教哲學(xué)的研究已經(jīng)開始與國際宗教哲學(xué)界接軌，已經(jīng)開始融入了國際宗教哲學(xué)大家庭。

　　迄今為止，這場爭論主要是在中國人民大學(xué)的何光滬和浙江大學(xué)的王志成之間開展的。何光滬和王志成都是我國宗教哲學(xué)界中較早思考和研究宗教對話和全球宗教哲學(xué)的學(xué)者。早在上個世紀八十年代末，何光滬就不僅翻譯出版了約翰•�？说摹蹲诮陶軐W(xué)》一書，而且開始了他對宗教對話和作為宗教對話工具的“全球宗教哲學(xué)”的思考和研究。王志成則自上個世紀九十年代中葉開始，不僅接二連三地翻譯出版了當代著名全球宗教哲學(xué)家約翰•�？恕⒗酌�•潘尼卡和保羅•尼特等人的十多部著作，而且還接二連三地出版了《神圣的渴望：一種宗教哲學(xué)》（合著）、《宗教、解釋與和平》、《全球宗教哲學(xué)》、《走向第二軸心時代》和《解釋、理解與宗教對話》等多部專著。他們之間的爭論是從2003年開始的。當年，何光滬在《浙江學(xué)刊》第4期上發(fā)表了一篇題為《“使在”、“內(nèi)在”與“超在”——全球宗教哲學(xué)的本體論》的論文。該文的根本努力在于“從‘全球宗教哲學(xué)’的角度出發(fā)，把哲學(xué)本體論的根本范疇即‘存在’，界定為‘使在’（使世界存在）、‘內(nèi)在’（內(nèi)在于世界）和‘超在’（超越于世界）的‘真正的神秘’，即無形無相又難以描述、看似‘空、無、非’實為‘實、有、是’的世界本源�！盵②]阿奎那在《神學(xué)大全》第1集第2部問題94中曾經(jīng)強調(diào)指出：“首先落入理解的是存在，對存在的理解包含在人所理解的一切之中。”作者在援引這句話時強調(diào)指出：“‘存在’是包括自我和外界在內(nèi)的世界或世上一切事物的基礎(chǔ)、根據(jù)和前提�！盵③]然而，作者的目的并不在于僅僅指出這一點，而在于進一步指出：“存在是一個動詞而不是名詞”，“存在，即本體論的主題，其本質(zhì)就是‘使在’”，亦即“使世界存在”。[④]存在，作為“世界的本源”，既然是“使世界存在”，也就“內(nèi)在于世界之中”，從而也就是“內(nèi)在”。但是，內(nèi)在于世界萬物之中的“存在”，既然是一種“使在”，也就有別于世界萬物，有別于作為“使在”產(chǎn)物的“世界萬物”的“存在”，從而相形于后一種存在，它也就是一種“超在”。[⑤]需要強調(diào)指出的是，作者在每一步論證中，都極其廣泛地援引了儒、釋、道等中國宗教哲學(xué)以及猶太教、基督宗教和伊斯蘭教等圣經(jīng)宗教哲學(xué)的史料作為支撐，以表明“這種宗教哲學(xué)的界說所具有的普遍根據(jù)”。

　　該文一發(fā)表，即遭到王志成和思竹的批評�！墩憬瓕W(xué)刊》2004年第1期上發(fā)表了兩篇批評何文的署名文章。一篇是思竹的《“存在”存在嗎？――回應(yīng)何光滬先生的“全球哲學(xué)的本體論”》，另一篇是王志成的《“全球宗教哲學(xué)的本體論”質(zhì)疑――一種后現(xiàn)代的回應(yīng)》。思竹批評的矛頭直指何文中所強調(diào)的作為“世界本源”和“全球宗教哲學(xué)的本體論”基礎(chǔ)的“存在”范疇。在思竹看來，“存在”這一范疇本身“值得反思”：“它所指稱的‘東西’存在嗎？或者問，在什么意義上存在？”[⑥]圍繞著這一根本懷疑，思文著重討論了三個問題：（1）所謂本體究竟是“存在”還是“非存在”？（2）存在或上帝是“實體”，還是象征？（3）“全球宗教哲學(xué)的本體論”如何面對無神論的挑戰(zhàn)和諸宗教本身的突變？[⑦]但是，思文的主要內(nèi)容，如其標題所示，主要是圍繞著對何文用作“全球哲學(xué)的本體論”基礎(chǔ)的“存在”范疇或“存在論”的分析展開的。思文認為，何光滬的作為“全球宗教哲學(xué)的本體論”的“存在論”的根本弊端在于它實質(zhì)上持守的原則是一種過了時的“本質(zhì)主義”。因為，何文所強調(diào)的作為“全球宗教哲學(xué)”的“本體論”的“存在論”，是以傳統(tǒng)宗教哲學(xué)的“存在神化”和“神本體化”為前提，以“存在”與“上帝”的“同一性”為基礎(chǔ)的，因而歸根到底是以作為傳統(tǒng)宗教哲學(xué)主導(dǎo)原則的“本質(zhì)主義”，即“存在”的“本質(zhì)化” 和“擬人化”為基礎(chǔ)和前提的。在思竹看來，既然“在今天的哲學(xué)中，本質(zhì)主義的思想不再像從前那樣占主導(dǎo)地位而確定無疑，本質(zhì)失去了它特殊的本體論地位”，我們也就無須拘泥于“本質(zhì)主義”。鑒此，作者試圖依據(jù)她在研究的當代宗教哲學(xué)家潘尼卡的基本思想，從“非同一性原則”出發(fā)，建議用“非存在”而不是“存在”作為“存在物之源”，作為“全球宗教哲學(xué)”的基本范疇。因為在她看來，“‘非存在’這一范疇的出場，可以使我們走出存在本質(zhì)化和擬人化的陷阱，避開‘存在神化’和‘神本體化’的兩難選擇，因為我們會發(fā)現(xiàn)那樣的陷阱和兩難是虛假的：我們不可能也沒有必要把‘非存在’本質(zhì)化和擬人化�！盵⑧]思文的結(jié)論是：“存在的不是作為本體的存在，而是作為象征的存在；
對于所謂本體，我們毋寧把它說成是‘非存在’，或者毋寧像佛陀那樣沉默；
對于作為象征的存在，如道、法、天、耶和華、上帝、安拉等，我們則尊重諸宗教傳統(tǒng)關(guān)于它們的言說，但這些象征同時應(yīng)該是活的，將隨著生活在它們之中的人的改變而發(fā)生變形、擴展或突變等等�！盵⑨]

　　王志成的《質(zhì)疑》一文與思文的觀點大體一致，也把精力主要放在質(zhì)疑和批評何文所闡述的“宗教哲學(xué)的本體論”的“抽象主義”和“本質(zhì)主義”上面。他批評說：“如果我沒有弄錯的話，何先生所說的存在本質(zhì)上是一種抽象物，這個抽象物被賦予了三種性質(zhì)，而不是性質(zhì)之外的東西：1.使……存在（使在）；
2.內(nèi)在；
3.超在。我們要問，是否真的如何先生所說的存在‘存在’？在存在物之外、之中、之上是否存在客觀的‘存在’？”[⑩]王志成站在后現(xiàn)代宗教哲學(xué)家的立場上分析說：“當我們反思‘存在’時，我們就在存在之外，或者在存在之上。但‘我們在存在之外或者之上’是什么意思？如果能夠經(jīng)驗得到的話，我們經(jīng)驗到的是我們所經(jīng)驗到的東西，是存在者，是現(xiàn)象，不可能是非存在物的存在。這里的問題是：是否存在現(xiàn)象背后的本質(zhì)？后現(xiàn)代宗教哲學(xué)認為，并沒有什么本質(zhì)。就如掛毯，毯上有各種各樣的存在物（現(xiàn)象），但在它們之后是什么呢？什么也不是�！盵11]在談到何光滬主張這樣一種“全球宗教哲學(xué)的本體論”的理論淵源時，王文作了多層次的分析。王文強調(diào)何光滬之所以執(zhí)意在“存在”與“存在者”之間作出區(qū)分，是由于受到了當代神學(xué)家麥奎利和蒂里希的影響�！胞溈�利和蒂里希都是存在主義神學(xué)家，都受海德格爾的影響，換言之，都接受了海氏關(guān)于存在與存在者的區(qū)分�！盵12]但是，王志成的分析并沒有就此止步，他進而將這種分析拓展到第一軸心時代，上溯到柏拉圖的理念論。他指出：“如果我們注意一下，會發(fā)現(xiàn)何先生的存在和柏拉圖的理念（或者譯成‘相’）是很相似的。理念具有‘使在’性、‘超在’性，通過模仿等方式也使得理念和這世界的現(xiàn)象聯(lián)系在一起，可以同樣說具有‘內(nèi)在’性。”[13]王文的另一個重要理論維度是宗教語言學(xué)分析。他突出地強調(diào)了語言的先在性、創(chuàng)造性及其對宗教信仰和宗教經(jīng)驗的決定性和制約性。他強調(diào)說：“語言先于經(jīng)驗不是經(jīng)驗先于語言”，所謂信仰，無非是“委身于由一套信仰語言提供的生活圖景”�；�于這樣一種立場，王志成針對何光滬關(guān)于“超越語言”的宗教的“神秘”的說法，強調(diào)說：“那神秘不是超越語言的，說神秘那也正是語言本身的神秘。”[14]基于上述分析，王文還進一步明確地提出了“宗教哲學(xué)不是揭示任何宗教傳統(tǒng)的真理，而是一種藝術(shù)的創(chuàng)造”的觀點。[15]他強調(diào)說：“根據(jù)后現(xiàn)代宗教哲學(xué)，所有的形而上學(xué)都是哲學(xué)的想象和創(chuàng)造，并不反映任何客觀真理，事實上也沒有任何客觀的、外在的真理可以反映。……我們就像畫家，在畫一幅畫�！盵16]值得注意的是，王志成對何文并非持排他論的態(tài)度和立場，而是持兼容論的態(tài)度和立場。他斷言：“何先生顯然想在傳統(tǒng)宗教的話語基礎(chǔ)上，在全球的背景下，試圖為理解宗教提供一個新的思路，這思路不是各個宗教本身具有的，而是何先生創(chuàng)造的�！�…根據(jù)后現(xiàn)代宗教哲學(xué)，所有的形而上學(xué)都是哲學(xué)的想像和創(chuàng)造，……如果何先生自己認同他的論文類似于藝術(shù)品，那么我和他之間就沒有什么真正的實質(zhì)性的分歧了�！盵17]

　　王志成與何光滬在“全球宗教哲學(xué)的本體論”問題上的正面交鋒可以說就此而告一個段落。但是，他們之間的爭論卻并沒有就此止步，只不過此后的爭論取一種側(cè)面的和隱蔽的形式罷了。就何光滬方面來說，他在其后發(fā)表的一些文章中不僅沒有收回自己的看法，而且事實上還以這樣那樣的形式對王志成的批評進行了反批評。例如，他在2006年發(fā)表在《浙江學(xué)刊》上的一篇題為《關(guān)于宗教對話的理論思考》的長篇論文中，雖然也比較充分地肯認了宗教的象征性質(zhì)，斷言任何宗教都是“帶有人的種種局限性的象征體系”，但是，他的這樣一種肯認卻是以對存在于作為“象征體系”的宗教與“它所象征的對象或其信仰對象”之間的張力關(guān)系為預(yù)設(shè)或前提的。而且他在進行“理論思考”中還不時地點名批判了王志成。例如，作者在批評潘尼卡把“宗教對話的目標”“定得過高”時，也順便批評了王志成。作者寫道：“也許是受到潘尼卡的影響，中國學(xué)者王志成也提出，宗教對話應(yīng)有‘靈性層面’，參加宗教對話必須‘敢于冒丟棄自己原有信念的危險’，‘宗教對話的目的是對話各方通過彼此的互動，共同解決現(xiàn)實的問題和教義的分歧，探討靈修的合理進路。’我想，對于廣大的普通信徒而言，若要他們?nèi)ァ�冒丟棄自己原先信念的危險’他們很可能就不要宗教對話了。而且，對話也不可能以‘解決’‘教義的分歧’為目標，更不可能以‘探討靈修的合理進路’為目的，因為一種宗教同其他宗教的教義分歧不可能也不需要‘解決’，一般信眾同時也不認為自己宗教的‘靈修進路’需要與其他宗教或非宗教的人士去‘共同’‘探討’。”[18]其次，作者在討論“宗教對話的關(guān)鍵問題”時，再次點名批評了王志成。作者認為，大多數(shù)學(xué)者都認為關(guān)鍵在“認識領(lǐng)域或理性層次”，“這絕不僅僅是因為這些學(xué)者都是一些理性十分發(fā)達的思想家，而且更是因為，對話的歷史證明，在實踐領(lǐng)域，各種宗教比較容易取得一致意見�！薄傲硪环矫�，在‘靈性’領(lǐng)域，各種宗教又非常難于也沒有必要取得一致，……像潘尼卡那樣能向?qū)Ψ降摹�宗教態(tài)度之深層’行進的人，或意識到王志成所說的‘靈性對話對彼此的靈性成長有獨特的意義’的人，在普通的宗教信徒中是少之又少的�！盵19]再次，在討論“宗教對話的語言”問題時，作者明確支持斯威德勒“鑄造一種言說方式”的主張而反對潘尼卡的觀點。(點擊此處閱讀下一頁)

　　然而，作者在批評潘尼卡時還是沒有忘掉批評王志成。他寫道：“中國學(xué)者王志成似乎也不贊成這一主張，但他并未提出有力的論據(jù)，而且在論述時常常矛盾或離題，甚至在否定之后似乎緊接著又予以肯定�！盵20]需要說明的是，何光滬是在闡述自己的“新的思考”時作出上述批評的。而他的“新的思考”也正是前面提到的三點，即“宗教對話的目標問題”，“宗教對話的關(guān)鍵問題”和“宗教對話的語言問題”。這就是說，何光滬在所有這三個方面都對王志成作了點名批評。差不多與此同時，何光滬在接受劉景釗和陳彪的訪談時，也不點名地批評了王志成的反本質(zhì)主義立場。當談到“宗教的本質(zhì)問題”時，何光滬說道：“對這個問題爭論很大，宗教學(xué)家從來就有不同的說法。在后現(xiàn)代所謂‘非本質(zhì)主義’、‘反本質(zhì)主義’的影響下，有人認為不應(yīng)該談本質(zhì)。也許有些人把本質(zhì)看得太神秘，所以干脆不要講本質(zhì)了。但是我認為，本質(zhì)無所不在，是生活中離不開的東西，離開它我們就沒法說話無法生活�！盵21]在訪談中，陳彪提出：“反本質(zhì)論似乎很時髦，特別是在年輕人中有號召力，這是不是與當今社會人們的信仰失落有關(guān)？”何在回答這個問題時強調(diào)說：“是與思維混亂有關(guān)。我覺得反本質(zhì)主義可能把本質(zhì)看得太深、太高、太神秘了。其實本質(zhì)不深、不高，也不神秘，不過是事物必須具有的區(qū)別，是說話時語詞必須具有的區(qū)分。這樣來看，所謂宗教的本質(zhì)，同任何別的事物一樣，是能夠找到的。”[22]

　　而就王志成而言，他的立場似乎也沒有因為何光滬的批評而有所退縮。首先，他在2004年在《中國宗教》上發(fā)表了兩篇短文：一篇題為《尋求普世宗教合一的探索》，另一篇是他與思竹合寫的《三類宗教實在觀對信仰生活的影響》。其中第一篇文章區(qū)別了三種“宗教觀”：“認知－命題的宗教觀”，“經(jīng)驗－表現(xiàn)的宗教觀”和“文化－語言學(xué)的宗教觀”。第二篇文章則區(qū)別了三種“宗教實在觀”：“素樸實在論”，“批判實在論”和“非實在論”。在這一理論框架中，蒂里希和�？说淖诮汤碚搫t被定格在“經(jīng)驗－表現(xiàn)的宗教觀”和“批判實在論”。對蒂里希和�？俗诮汤碚摰倪@樣一種定格或定位與他在“質(zhì)疑”何文中的立場顯然是一致的。而王志成在隨后不久發(fā)表在《世界宗教研究》2004年第4期題為《走向第二軸心時代：論跨文化宗教對話的可能性》中則進而從時代的高度，從“第二軸心時代”的高度批判了“批判實在論”。王志成在該文中強調(diào)指出：“在當今多元宗教傳統(tǒng)并存的背景下，不同宗教傳統(tǒng)如何相處，彼此如何互益，不僅是一個學(xué)術(shù)問題，也是一個現(xiàn)實問題。傳統(tǒng)本質(zhì)主義的實在論已經(jīng)沒有能力真正處理好不同宗教傳統(tǒng)之間的關(guān)系，對話到了它的極限。而基于非本質(zhì)主義的非實在論認為我們正進入第二軸心時代，可以把各宗教傳統(tǒng)視為僅僅是人的創(chuàng)造，視為藝術(shù)。這一非實在論的思想視角為跨文化對話提供了廣闊的空間，可以最大限度地避免文明、文化和宗教傳統(tǒng)之間的沖突�！盵23]其后，他又發(fā)表了一系列相關(guān)論文，例如，他在《浙江大學(xué)學(xué)報》2004年第6期上發(fā)表了《宗教實在觀與宗教信仰――一個跨文化問題的新探討》，在《浙江大學(xué)學(xué)報》2007年第4期上發(fā)表了《佛教凈土、基督教天國與非實在論宗教哲學(xué)的思考》，在《浙江社會科學(xué)》2007年第5期上發(fā)表了《宗教對話與宗教他者》，進一步發(fā)揮和闡釋了他的上述立場和上述觀點。所不同的只是，他對�？怂�代表的“批判實在論”采取了似乎越來越激烈的批評態(tài)度。例如，他在2004年發(fā)表在《世界宗教研究》上的那篇論文中雖然斷言�？�、潘尼卡和孔漢思所代表的宗教對話的“互益模式”“很成問題”，“不能成為跨文化宗教對話的真正可行的基礎(chǔ)”，然而，他對人們把它視為“西方殖民主義的新形態(tài)”的做法卻也不予認可。[24]但是，他在2007年發(fā)表在《浙江社會科學(xué)》上的那篇論文中，卻非常明確地將�？怂�代表的宗教多元論批評為“馴服他者”的多元論。王文之所以將�？怂�代表的宗教多元論稱作“馴服他者”的多元論，乃是因為“它要求所有的他者接受共同的東西：都是對同一終極實在的回應(yīng)，具有共同的目標（本質(zhì)）。……�？说亩嘣�論是有條件的多元論，它自身不是多元論，它是根據(jù)自己的原則在一元論基礎(chǔ)上建立起來的單一色的多元論。這種多元論不符合每一個宗教的實際，在某種意義上可能也傷害每一個宗教，即每一個宗教必須消除自己的獨特性，接受多元論強加的標準。因此，多元論意識到作為其他宗教的他者，但對它們的處理方式是馴服，使其都服從統(tǒng)一的標準�！盵25]

　　我國宗教哲學(xué)界關(guān)于“全球宗教哲學(xué)的本體論”的爭論看來還會持續(xù)下去。因為論戰(zhàn)的雙方雖然進行了初步的交鋒，但是，迄今為止，這場論戰(zhàn)總的來說還是粗線條的，所關(guān)涉的問題尚未深入地展開，而且建設(shè)性的成果也不夠顯著。在筆者看來，雖然迄今為止，這場爭論主要是在王志成和何光滬兩個學(xué)者之間展開的，但是，就這場爭論所關(guān)涉的內(nèi)容看，絕對不是這兩個學(xué)者之間的筆墨官司，而是目前當代中國宗教哲學(xué)研究中最值得關(guān)注的一場學(xué)術(shù)之爭。這場學(xué)術(shù)之爭的意義首先就表現(xiàn)在我們前面已經(jīng)說到的它的國際性質(zhì)。在王志成和何光滬之間展開的這場爭論是有其深刻的國際學(xué)術(shù)背景的。一如這兩位學(xué)者在有關(guān)論文中反復(fù)強調(diào)指出的，他們之間所開展的“全球宗教哲學(xué)的本體論”的爭論是當前國際宗教哲學(xué)界所出現(xiàn)的“宗教非實在論”與“宗教實在論”之爭的國內(nèi)版，是近三十年來國內(nèi)宗教哲學(xué)界新出現(xiàn)的后現(xiàn)代主義思潮和后自由主義思潮在我國宗教哲學(xué)界的一種表達。這在王志成的論文中有著更其自覺更其清楚的表達。其次，這場關(guān)于“全球宗教哲學(xué)的本體論”的論爭實質(zhì)上也具有當代中國宗教哲學(xué)自我反思的意義和價值。長期以來，由于我國無論在社會發(fā)展上還是在宗教哲學(xué)研究方面不僅與西方世界存在有一個無可否認的空間間距，而且還存在有一個無可否認的時間間距，我們作為一個發(fā)展國家中的學(xué)者，作為一個有悠久文化傳統(tǒng)的民族的學(xué)者，作為一個走向現(xiàn)代化的民族和國家的學(xué)者，對于西方近現(xiàn)代的觀念一般來說比較容易接受，而對于西方后現(xiàn)代的東西卻往往持不屑一顧的態(tài)度，從而往往不知其所云。但是，眼下的這場爭論卻把西方后現(xiàn)代的東西傳銷給了我們，使我們不得不思考這些東西，并且進而反思我們曾經(jīng)從西方獲得的東西。應(yīng)該說，在上個世紀八十年代和九十年代，人們比較感興趣的主要是�？说摹芭�判實在論”。�？恕芭�判實在論”的優(yōu)越性在于它在一定程度上克服了世界各宗教傳統(tǒng)理論的實體主義或“素樸實在論”傾向，兼顧到了傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的非連續(xù)性和連續(xù)性，考慮到了神人之間的互動關(guān)系或“回應(yīng)”關(guān)系。何光滬和王志成之所以一度都特別青睞蒂里希及其“批判實在論”，在很大程度上是看中了他的這一理論的現(xiàn)代性。但是，隨著“宗教非實在論”的引進，具體地說，隨著唐•庫比特（Don Cupitt）的后現(xiàn)代主義神學(xué)和林貝克（George A. Linbeck）后自由主義神學(xué)的引進，人們開始反思蒂里希的“批判實在論”，開始反思庫比特和林貝克的“非實在論”與蒂里希的“批判實在論”的關(guān)系。何光滬與王志成的這場持續(xù)多年的爭論在一定意義上正是這種反思的產(chǎn)物。在當今時代，在全球化的大背景下，如何看待后現(xiàn)代主義，如何看待庫比特的“非實在論”，如何看待和處理現(xiàn)代主義與后現(xiàn)代主義的關(guān)系，不僅是西方宗教哲學(xué)，特別是西方全球宗教哲學(xué)必須面對的問題，而且也是中國宗教哲學(xué)，特別是中國的全球宗教哲學(xué)必須面對的問題。這是一個直接關(guān)系到宗教哲學(xué)和全球宗教哲學(xué)發(fā)展路向和發(fā)展進程的大問題。相信在不久的將來，我國會有越來越多的思考和研究宗教哲學(xué)和全球宗教哲學(xué)的學(xué)者會更為廣泛更為深入地思考和研究這些問題。相信我國的學(xué)者在對這些問題的討論中，不僅會進一步推進我國宗教哲學(xué)研究的國際化進程，而且也有望對國際宗教哲學(xué)界作出我們應(yīng)有的貢獻。

　　責(zé)任編輯：任宜敏

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　　注釋：

　　[①] 因為迄今為止，沒有任何一個國家的宗教哲學(xué)界會圍繞著馬克思的一條語錄（即關(guān)于“宗教是人民的鴉片”這條語錄）開展長達十年的學(xué)術(shù)爭鳴，也沒有一個民族或國家的宗教哲學(xué)界會圍繞著“儒學(xué)是否宗教”這個問題開展二十多年的學(xué)術(shù)論爭。

　　[②] 何光滬：《“使在”、“內(nèi)在”與“超在”――全球宗教哲學(xué)的本體論》，《浙江學(xué)刊》2003年第4期，第43頁。

　　[③] 同上，第43頁。

　　[④] 同上，第44頁。

　　[⑤] 同上，第46－49頁。

　　[⑥] 思竹：《“存在”存在嗎？――回應(yīng)何光滬先生的“全球宗教哲學(xué)的本體論”》，《浙江學(xué)刊》2004年第1期，第175頁。

　　[⑦] 同上，第174頁。

　　[⑧] 同上，第177頁。

　　[⑨] 同上，第178頁。

　　[⑩] 同上，第180頁。

　　[11] 同上，第180頁。

　　[12] 同上，第180頁。

　　[13] 同上，第181頁。

　　[14] 同上，第181－182頁。

　　[15] 同上，第179頁。

　　[16] 同上，第182頁。

　　[17] 同上，第182頁。

　　[18] 何光滬：《關(guān)于宗教對話的理論思考》，《浙江學(xué)刊》2006年第4期，第52頁。

　　[19] 同上，第53頁。

　　[20] 同上，第53－54頁。

　　[21] 劉景釗、陳彪：《宗教哲學(xué)與社會生活――何光滬教授訪談錄》，《晉陽學(xué)刊》2007年第1期，第7頁。

　　[22] 同上，第7頁。

　　[23] 王志成：《走向第二軸心時代：論跨文化宗教對話的可能性》，《世界宗教研究》2004年第4期，第8頁。

　　[24] 同上，第13－14頁。

　　[25] 王志成：《宗教對話與宗教他者》，《浙江社會科學(xué)》，2007年第5期，第200頁。

　　原載《浙江學(xué)刊》2008年第5期第5-10頁

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