段德智 （武漢大學(xué)基督宗教與宗教文化研究中心）

　　擺在我們面前的是一本學(xué)術(shù)著作，是一本篇幅不大的學(xué)術(shù)著作，是一本作者用了五年功夫在認(rèn)真研讀有關(guān)原典的基礎(chǔ)上用心寫(xiě)出來(lái)的學(xué)術(shù)著作。

　　這本著作是一個(gè)標(biāo)志，標(biāo)志著作者在學(xué)術(shù)生涯中已經(jīng)“登堂入室”，不僅進(jìn)入了學(xué)術(shù)殿堂，而且有了屬于自己的學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域，有了自己的“安身立命”之所。然而，這本著作的寫(xiě)作和出版畢竟不僅僅在于“為己”，而且還在于“為人”，在于振興我國(guó)的托馬斯•阿奎那研究，振興我國(guó)的西方中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)研究，在于繁榮和發(fā)展我國(guó)的學(xué)術(shù)事業(yè)。換言之，他之所以寫(xiě)這樣一本著作，也是為了“讀者”。因此，在這本著作出版之際，說(shuō)說(shuō)自己對(duì)這本書(shū)的一些看法，或許對(duì)讀者會(huì)有所裨益。

　　翟志宏博士的這本書(shū)不僅是一本學(xué)術(shù)著作，而且是一本學(xué)術(shù)專(zhuān)著，一本關(guān)于托馬斯•阿奎那自然神學(xué)思想的專(zhuān)著。在我看來(lái)，這本專(zhuān)著選題意義非常重大。阿奎那是中世紀(jì)最著名的哲學(xué)家和神學(xué)家，在西方中世紀(jì)哲學(xué)史和神學(xué)史上是一位扭轉(zhuǎn)乾坤、開(kāi)百世新風(fēng)的人物。他對(duì)現(xiàn)當(dāng)代的影響因此一點(diǎn)也不遜于柏拉圖和亞里士多德，而為康德和黑格爾所不及。[①]英國(guó)歷史學(xué)家諾爾斯曾將13世紀(jì)稱(chēng)作西方哲學(xué)史上的“革命”時(shí)期，[②]托馬斯•阿奎那無(wú)疑是這場(chǎng)革命的領(lǐng)袖人物。而這場(chǎng)革命的實(shí)質(zhì)或者說(shuō)這場(chǎng)革命的標(biāo)志性成果不是別的，正是基督宗教神學(xué)的理性化和哲學(xué)化，是其“從邏輯學(xué)向形而上學(xué)的轉(zhuǎn)變”，從“本體論模式”向“宇宙論模式”的轉(zhuǎn)變，從“存在概念→‘存在者的存在’模式”向“存在者→作為純粹活動(dòng)的純粹存在模式”的轉(zhuǎn)變，從“先驗(yàn)?zāi)Ｊ健毕颉敖?jīng)驗(yàn)?zāi)Ｊ健钡霓D(zhuǎn)變，從“上帝→人模式”向“人→上帝模式”模式的轉(zhuǎn)變。而所有這些都集中反映在阿奎那新創(chuàng)建的自然神學(xué)學(xué)說(shuō)之中。因此，對(duì)于阿奎那來(lái)說(shuō)，自然神學(xué)思想，不僅是他的哲學(xué)－神學(xué)體系中的一項(xiàng)內(nèi)容，而且也是他的整個(gè)哲學(xué)－神學(xué)體系中的“硬核”、“縱深維度”和基本標(biāo)志。所以，閱讀他的這本書(shū)不僅對(duì)于全面理解和把握阿奎那的整個(gè)哲學(xué)－神學(xué)體系具有重大意義，而且對(duì)于我們?nèi)�面理解和把握西方中世紀(jì)哲學(xué)和神學(xué)思想乃至對(duì)于全面理解和把握整個(gè)西方哲學(xué)史和基督宗教神學(xué)史都有重要的意義。

　　作者在這部著作中所作出的最重要的努力在于，他緊扣主題對(duì)阿奎那自然神學(xué)思想作了既全面、系統(tǒng)又有相當(dāng)理論深度的分析和闡釋。談自然神學(xué)，首先就有一個(gè)如何深層次地理解和領(lǐng)悟自然神學(xué)概念的問(wèn)題。在我看來(lái)，至少對(duì)于阿奎那來(lái)說(shuō)，自然神學(xué)的邏輯重心并不在于人們通常所強(qiáng)調(diào)的“理性”，而是在于“自然神學(xué)”中的“自然”�！白诮逃^念有兩種基本形態(tài)：一是神話(huà)寓言形態(tài)，一是理論思辨形態(tài)。”[③]而神學(xué)作為宗教觀念的理論思辨形態(tài)沒(méi)有不包含理性這個(gè)因素的。宗教信仰本身固然不是理性，但信仰主義卻必定包含有理性，否則它就不能成為一種“主義”。同樣，啟示不是（人的）理性，但啟示神學(xué)卻必定包含有理性，否則它就不可能成為一種“神學(xué)”。如果我們把理性視為自然神學(xué)的根本規(guī)定性的話(huà)，我們就很難厘定自然神學(xué)與非自然神學(xué)的界限。例如，如是，則我們?cè)趭W古斯丁的“基督宗教學(xué)說(shuō)”里，甚至在查士丁的“基督宗教哲學(xué)”概念里，也就都可以發(fā)現(xiàn)自然神學(xué)了。我在討論西方近現(xiàn)代宗教哲學(xué)的理論傾向時(shí)，曾經(jīng)指出：“近現(xiàn)代宗教哲學(xué)雖然打出的旗幟是理性主義，但其更深層更本質(zhì)的東西卻是自然主義�！瓺eism’這詞一般不譯作‘理性神論’而譯作‘自然神論’，其妙處正在于此�！盵④]我在這里所談?wù)摰墓倘皇恰白匀簧裾摗�，但是我說(shuō)的這些話(huà)原則上也適用于自然神學(xué)。其實(shí)，自然神學(xué)所涉及的有三重自然。這就是神（上帝）的“自然”（本性）、宇宙的“自然”（本性）和人的“自然”（本性）。一個(gè)學(xué)說(shuō)，若不討論上帝的“自然”或“本性”，便配不上“自然神學(xué)”這個(gè)稱(chēng)號(hào)；
若不討論宇宙的“自然”或“本性”，也配不上“自然神學(xué)”這個(gè)稱(chēng)號(hào)；
同樣，若不討論人的“自然”或“本性”的，也同樣配不上“自然神學(xué)”這個(gè)稱(chēng)號(hào)。“上帝的自然－宇宙的自然－人的自然”組成的整個(gè)三角關(guān)系或三角結(jié)構(gòu)也就是自然神學(xué)的基本“研究域”。[⑤]勿庸諱言，在上帝、宇宙和人的“自然”或“本性”中都有一個(gè)“理性”或“合乎理性”的問(wèn)題。正因?yàn)槿绱耍�自然神學(xué)的理論框架才有可能藉上帝的自然－宇宙的自然－人的自然的這樣一種共同性和貫通性而搭建起來(lái)，自然神學(xué)才有可能具有一種開(kāi)放的態(tài)勢(shì)，才有可能既容納“人→上帝”的人學(xué)路向，又容納“存在者→第一存在”的“物理－神學(xué)模式”或“宇宙論模式”。但是，由于上帝、宇宙和人的自然或本性并不限于“理性”或“合乎理性”，故而，唯有把自然神學(xué)的邏輯重心放在“自然”或“本性”上，而不僅僅放在“理性”或“合乎理性”上，我們才有可能把阿奎那的自然神學(xué)放在一個(gè)更大的理論平臺(tái)上予以考察，賦予其更為豐富的意涵，才有可能從容面對(duì)當(dāng)代自然神學(xué)（如新托馬斯主義和新托馬斯主義的自然神學(xué)）的發(fā)展。翟志宏博士在他的著作中以整整五章（該書(shū)第3－7章）的篇幅集中討論了阿奎那自然神學(xué)的這三個(gè)維度。其中第3章“形而上學(xué)存在論”、第4章“神圣本質(zhì)與否定方法”、第5章“神圣屬性與類(lèi)比方法”集中討論的是上帝的“自然”或“本性”；
第6章“有限世界的本質(zhì)與特征”從“上帝－宇宙”關(guān)系層面集中討論了宇宙的“自然”或“本性”；
第7章“人的本質(zhì)理論”從“人－上帝”關(guān)系層面集中討論了人的“自然”或“本性”。應(yīng)該說(shuō)，這部著作對(duì)阿奎那的自然神學(xué)的這樣一種全面系統(tǒng)的論證和闡釋在我國(guó)尚屬首次，即使在國(guó)外學(xué)界也不多見(jiàn)。我們這樣說(shuō)，并不是蓄意要?jiǎng)訐u美國(guó)學(xué)者N•克雷茨曼（Norman Kretzmann）在研究阿奎那自然神學(xué)方面的權(quán)威地位，而只是想說(shuō)，翟志宏博士在這個(gè)領(lǐng)域的研究工作也是具有開(kāi)創(chuàng)性的。因?yàn)榭巳R茨曼畢竟是以阿奎那的《反異教大全》為文本開(kāi)展他的研究的，而翟志宏博士的這本著作則主要是以阿奎那的《神學(xué)大全》第1集為文本開(kāi)展其研究的。因此，雖然翟著確實(shí)借鑒了克氏的解釋框架，但是卻依據(jù)《神學(xué)大全》的文本對(duì)阿奎那的自然神學(xué)思想作了創(chuàng)造性的闡釋。需要強(qiáng)調(diào)指出的是，翟著從自然神學(xué)的立場(chǎng)對(duì)上帝的“自然”或“本性”的解釋尤其值得稱(chēng)道。盡管在上帝那里，本性、存在、本質(zhì)、屬性全是一回事。但是，翟著分三個(gè)層面對(duì)之作出解釋卻是必要的。因?yàn)樗�的這種做法不僅有助于人們對(duì)阿奎那的自然神學(xué)的全面的理解和把握，而且也有利于昭示阿奎那自然神學(xué)的豐富意涵，有利于解釋阿奎那之后自然神學(xué)理論的“萎縮”（例如，從阿奎那到司各脫再到奧卡姆的“萎縮”）和“拓展”（例如，在新托馬斯主義和先驗(yàn)托馬斯主義那里的“拓展”）。盡管翟著的第6、第7兩章內(nèi)容稍嫌單薄，但是從總體上講，他對(duì)阿奎那自然神學(xué)的論證還是相當(dāng)深刻和相當(dāng)精彩的。

　　翟著對(duì)對(duì)阿奎那自然神學(xué)的論證的另一個(gè)精彩之處在于他對(duì)阿奎那自然神學(xué)的方法論原則作了既具有系統(tǒng)性又具有理論深度的說(shuō)明。既然作者認(rèn)為“由果溯因的后天演繹論證、否定方法和類(lèi)比方法構(gòu)成了阿奎那自然神學(xué)的基本認(rèn)識(shí)論方法”，他也就用了相當(dāng)大的篇幅對(duì)阿奎那自然神論的這些方法作了相當(dāng)充分的論證。說(shuō)翟著對(duì)阿奎那自然神學(xué)方法論的說(shuō)明具有系統(tǒng)性，乃是因?yàn)樵诘灾�中，這些方法并不是隨意拼湊在一起的，而是各有其對(duì)象和功用的，是既相對(duì)又相關(guān)和互補(bǔ)的，可以說(shuō)是構(gòu)成了一個(gè)方法論系統(tǒng)的。不難看出，在這一方法論系統(tǒng)中，第一種方法，即“由果溯因的后天演繹論證”無(wú)疑居首要地位，這不僅是由于與這一方法相對(duì)應(yīng)的是“上帝的存在”這一根本的形而上學(xué)問(wèn)題和神學(xué)問(wèn)題，而且還由于在這一方法中不僅涉及到了上帝的“自然”和人的“自然”，而且還涉及到了宇宙的“自然”。他的自然神學(xué)的方法論常常被人概括為“宇宙論”模式，究其原因，蓋出于此。阿奎那的自然神學(xué)的三種方法之間既相互區(qū)別，又相互統(tǒng)一。從一個(gè)角度上看，這三種方法之間是相互區(qū)別的，我們可以說(shuō)，從“由果溯因的后天演繹論證”到“否定方法”再到“類(lèi)比方法”是一個(gè)下降的序列，呈降次冪排列。但是，從另一個(gè)角度看，既然對(duì)上帝來(lái)說(shuō)，存在、本質(zhì)、屬性全然是一回事，則與之相對(duì)應(yīng)的這三種方法自然也就有一種內(nèi)在的統(tǒng)一性。說(shuō)翟著對(duì)阿奎那的自然神學(xué)方法論的說(shuō)明具有理論深度，乃是因?yàn)樵谖铱磥?lái)，阿奎那的自然神學(xué)的方法論在阿奎那的自然神學(xué)思想中并不是孤立的，而是緊密地與其形而上學(xué)存在論極其緊密地結(jié)合在一起的。例如，當(dāng)我們運(yùn)用“由果溯因的后天演繹論證”從自然事物出發(fā)推演出上帝的存在時(shí)，我們必須看到，為要使這種演繹方法生效就需要有兩個(gè)前提：首先是我們經(jīng)驗(yàn)到的宇宙是合乎理性法則的，是上帝藉理性法則，即“道”或“言”，創(chuàng)造出來(lái)的；
其次，藉理性法則，即“道”或“言”，創(chuàng)造宇宙或世界的上帝是作為創(chuàng)造活動(dòng)的純粹存在或宇宙或世界的終極原因或第一原因存在著的。再如，當(dāng)我們運(yùn)用“類(lèi)比方法”來(lái)認(rèn)識(shí)上帝的屬性時(shí)，我們就必須看到，為要使這種“類(lèi)比方法”生效，我們就必須預(yù)設(shè)在結(jié)果和原因之間、在受造者與造物主之間存在著一定的類(lèi)似性，否則“類(lèi)比方法”就缺乏必要的邏輯力量。自然神學(xué)方法論與形而上學(xué)存在論之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)乃阿奎那自然神學(xué)方法論的秘密所在，也是阿奎那自然神學(xué)思想的秘密所在。了解這一點(diǎn)很有必要，不僅有助于我們深入地理解和把握阿奎那自然神學(xué)思想，而且還有助于我們多方位地理解和把握中世紀(jì)基督宗教哲學(xué)進(jìn)程和阿奎那的自然神學(xué)本身。因?yàn)槿缡�，則中世紀(jì)基督宗教哲學(xué)進(jìn)程便既可以理解成一個(gè)從“上帝→人模式”向“人→上帝模式”、從“本體論模式”向“宇宙論模式”的“解放性轉(zhuǎn)換”（漢斯•昆語(yǔ)），而且還可以同時(shí)理解成一個(gè)從單向的“上帝→人模式”和“本體論模式”向雙向的“人→上帝／上帝→人模式”和“宇宙論－本體論模式”的演進(jìn)或整合過(guò)程；
而阿奎那的自然神學(xué)便因此在基督宗教哲學(xué)史上不僅具有了創(chuàng)造性“轉(zhuǎn)換”的功能，而且還擁有了創(chuàng)造性“整合”的功能。

　　翟著對(duì)阿奎那自然神學(xué)的研究還有一個(gè)突出的亮點(diǎn)，這就是它對(duì)阿奎那自然神學(xué)的研究不僅是“歷史”的，而且還是“哲學(xué)”的。羅素在《對(duì)萊布尼茨哲學(xué)的批評(píng)性解釋》中曾區(qū)分了哲學(xué)史的“歷史”研究方式和“哲學(xué)”研究方式，斷言前一種研究方式著眼的是哲學(xué)的“歷史”，而后一種研究方式著眼的則是“歷史”中的“哲學(xué)”。[⑥]可以說(shuō)翟著對(duì)阿奎那自然神學(xué)的研究方式是二者兼而有之。因?yàn)樗�在這部著作中不僅對(duì)阿奎那的自然神學(xué)思想進(jìn)行了比較具體的和深入的考察，不僅對(duì)其歷史淵源和歷史影響作了比較系統(tǒng)的梳理，而且還對(duì)其哲學(xué)的和宗教學(xué)的意義作了深層次的挖掘。例如，作者在該著作的“引言”中就是從“西方宗教哲學(xué)（主要是基督宗教哲學(xué)）的歷史性難題之一就是如何在理性的基礎(chǔ)上建立其信仰對(duì)象的的確定性”這樣一個(gè)問(wèn)題入手引出阿奎那的自然神學(xué)思想，引出阿奎那“試圖使神學(xué)理性化的全面嘗試”的。再如，作者在著作的結(jié)尾處又進(jìn)而強(qiáng)調(diào)指出：“阿奎那神學(xué)理性化的意義可能更多的是體現(xiàn)在哲學(xué)上�！�…阿奎那的主要目的是在哲學(xué)－神學(xué)一體化的基礎(chǔ)上探究神學(xué)的問(wèn)題，他即使想要提出一種學(xué)說(shuō)的獨(dú)立意義，他也是希望在神學(xué)中保持哲學(xué)的獨(dú)立性，而不是在哲學(xué)中保持神學(xué)的獨(dú)立性。哲學(xué)的神學(xué)化，對(duì)阿奎那來(lái)說(shuō)還過(guò)分的遙遠(yuǎn)�！彼�有這些都說(shuō)明，作者的理論視野是開(kāi)闊的，思想意境是高遠(yuǎn)的。他的這樣一種努力對(duì)于讀者深層次地理解阿奎那的自然神學(xué)思想的學(xué)術(shù)意義無(wú)疑是極具啟發(fā)性的。

　　勿庸諱言，正如任何事物都有其兩重性一樣，翟著也有其兩重性。例如作者對(duì)其中個(gè)別概念的理解還有待深化和精確，對(duì)其中個(gè)別部分的論證還有待加強(qiáng)。但是，瑕不掩玉，從總體上看，翟著主題鮮明，材料翔實(shí)，結(jié)構(gòu)嚴(yán)謹(jǐn)，富有創(chuàng)見(jiàn)，文字簡(jiǎn)潔，不失為一部高水平的學(xué)術(shù)專(zhuān)著。相信讀者會(huì)從中受益的。

　　此外，還有一點(diǎn)是需要向讀者指出的，這就是用五年時(shí)間寫(xiě)出這樣一部高水平的學(xué)術(shù)專(zhuān)著對(duì)于一個(gè)年輕學(xué)者實(shí)在是一件不容易作到的事情。殊不知要寫(xiě)出這樣一部專(zhuān)著，除了需要具有良好的學(xué)問(wèn)功底和知識(shí)結(jié)構(gòu)外，還需要花費(fèi)大量的時(shí)間閱讀阿奎那的原著以及其他相關(guān)著作。相關(guān)原典中，僅阿奎那的《神學(xué)大全》和《反異教大全》就有五六百萬(wàn)字之譜，即使必須細(xì)心研讀的《神學(xué)大全》第1集和《反異教大全》第1－3卷，如果譯成漢字，也有180多萬(wàn)字，且不要說(shuō)閱讀其他相關(guān)著作和有關(guān)研究性資料了。這在一個(gè)浮燥的年代，是很少有人真正能夠作到這一步的。我認(rèn)為，而他之所以能夠超凡脫俗，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　作到這一步，顯然是與他的學(xué)術(shù)態(tài)度分不開(kāi)的。翟志宏早在1978年，即在我國(guó)于上一個(gè)世紀(jì)70年代恢復(fù)高考制度的第二年進(jìn)入武漢大學(xué)哲學(xué)系學(xué)習(xí)哲學(xué)的。大學(xué)畢業(yè)后他也找到了一份在常人看來(lái)相當(dāng)不錯(cuò)的工作。但是，當(dāng)他意識(shí)到他所擔(dān)負(fù)的工作并不能充分地滿(mǎn)足自己的學(xué)術(shù)興趣和學(xué)術(shù)理想時(shí)，他便在其年過(guò)四十的情況下依然報(bào)考了我的博士研究生，終于如愿走上了他心儀已久的學(xué)術(shù)研究之路。在我看來(lái)，從事哲學(xué)和宗教學(xué)研究不僅是一種生活手段，也不僅是一份工作，更重要的是一種生活道路和生活方式，是對(duì)自己生命的一種安頓，是對(duì)神圣學(xué)術(shù)使命的一種承擔(dān)。正是由于他能夠從這樣的高度來(lái)理解哲學(xué)和宗教學(xué)研究，故而他在這幾年能夠義無(wú)反顧地全身心地投入到他的課程學(xué)習(xí)、原典研讀和論著寫(xiě)作之中，故而他才可能有今天這樣的收獲。由此看來(lái)，如果說(shuō)在治學(xué)問(wèn)題上有什么秘訣的話(huà)，那就是亞里士多德和黑格爾所強(qiáng)調(diào)的“為思想而思想”，那就是龔自珍所說(shuō)的“讀書(shū)不為稻粱謀”。愿以此與一切有意于學(xué)術(shù)研究的志士共勉。相信讀者是能夠從他的著作中感受到這一點(diǎn)的。

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　　注釋?zhuān)?/p>

　　[①] 參閱羅素：《西方哲學(xué)史》上卷，何兆武、李約瑟譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1981年，第549頁(yè)。

　　[②] 參閱N•克雷茨曼與E•斯敦普編：《阿奎那劍橋指南》（The Cambridge Companion to Aquinas），劍橋大學(xué)出版社，1993年，第20頁(yè)。

　　[③] 段德智：《宗教概論》，北京：人民出版社，2005年，第178頁(yè)。

　　[④] 段德智：“試論當(dāng)代西方宗教哲學(xué)的人學(xué)化趨勢(shì)及其歷史定命”，《哲學(xué)研究》1999年第8期，第44頁(yè)。

　　[⑤] 段德智：“試論當(dāng)代西方宗教哲學(xué)的人學(xué)化趨勢(shì)及其歷史定命”，《哲學(xué)研究》1999年第8期，第50頁(yè)。

　　[⑥] 參閱羅素：《對(duì)萊布尼茨哲學(xué)的批評(píng)性解釋》，段德智、張傳有、陳家琪譯，陳修齋、段德智校，北京：商務(wù)印書(shū)館，2000年，第21頁(yè)。

　　翟志宏：《阿奎那自然法思想研究》，“經(jīng)院哲學(xué)與宗教文化研究叢書(shū)”（段德智主編）之一，人民出版社，2007年11月

　�。ㄝd許志偉主編：《基督教思想評(píng)論》【上海人民出版社】2008年第1冊(cè)；
原稿為“讀書(shū)不為稻粱謀”，后根據(jù)中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所霍桂桓先生的建議，更改為“讀書(shū)不惟稻粱謀”）

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