【內(nèi)容提要】2004年，康德逝世200周年，全世界都在紀(jì)念這位偉大的哲學(xué)家�？档卵芯繛槭裁唇�(jīng)久不衰？一種歷史性的哲學(xué)思想對我們這個時代如何具有現(xiàn)實的意義？哲學(xué)史上的哲學(xué)思想究竟哪些過時了哪些沒有過時？本文借紀(jì)念康德而討論與哲學(xué)史方法論相關(guān)的幾個問題，試圖從解釋學(xué)的角度說明，一位哲學(xué)家的歷史地位體現(xiàn)在他面對哲學(xué)問題而提出的解答方式上，康德哲學(xué)經(jīng)久不衰的根本原因就在于我們與他面臨著同樣的問題，而且他對問題的回答時至今日仍然是一條可能的哲學(xué)道路。

　　【關(guān)鍵詞】康德、理性、形而上學(xué)、解釋學(xué)

　　今年是康德逝世200周年，全世界都在紀(jì)念這位哲學(xué)家中的哲學(xué)家。在以反傳統(tǒng)著稱的20世紀(jì)西方哲學(xué)中，無論是英美哲學(xué)還是大陸哲學(xué)都對康德青睞有加，對他的研究超過任何一位古典哲學(xué)家，這不能不說是一個異數(shù)。為什么200多年前的康德哲學(xué)對哲學(xué)的影響至今經(jīng)久不衰？人們關(guān)注并且受到康德哲學(xué)的啟發(fā)主要在哪些方面？康德哲學(xué)的影響是否隨著時代的變遷發(fā)生了變化？這些問題涉及到了哲學(xué)和哲學(xué)史研究的一系列具有方法論意義的問題，我把它們歸結(jié)為三個問題進行討論：1、康德哲學(xué)為什么對后世產(chǎn)生如此深遠的影響？進一步的分析：一種哲學(xué)思想產(chǎn)生影響的原因是什么？2、康德哲學(xué)通過什么方式對后世產(chǎn)生深遠的影響？進一步的分析：我們對康德哲學(xué)理解和解釋的可能性。3、康德哲學(xué)中的哪些東西對后世有深遠的影響？進一步的分析：一種哲學(xué)思想中的活東西和死東西。在一篇短文中全面系統(tǒng)地處理這些問題是不可能的，本文的主要目的是拋磚引玉，借紀(jì)念康德哲學(xué)而提出哲學(xué)史研究的一些方法論問題，以期引起人們的重視。

　　一、康德哲學(xué)的問題

　　康德哲學(xué)對后世產(chǎn)生持久深遠影響的最主要的原因在于，它所面臨并試圖解答的問題是哲學(xué)中的核心問題，因而也是我們面臨的核心問題。

　　哲學(xué)問題構(gòu)成了一個“問題域”，其中有些問題是關(guān)鍵性的，我們可以稱之為“核心問題”。這些“核心問題”之所以是“核心問題”，不僅在于它們涉及哲學(xué)的主要對象，而且在于哲學(xué)家們對它們的解答“牽一發(fā)而動全身”，直接影響到整個哲學(xué)的基本精神和趨向，甚至引發(fā)哲學(xué)的革命。當(dāng)然，并不是所有的哲學(xué)家都以“核心問題”為主要的研究方向，也不是研究核心問題的哲學(xué)家都能對哲學(xué)產(chǎn)生深遠的影響，不過如果一位哲學(xué)家對哲學(xué)形成了深遠的影響，一定是因為他所研究的問題是哲學(xué)的核心問題。

　　康德面對的就是哲學(xué)的核心問題。

　　我曾經(jīng)把康德面對的哲學(xué)問題歸結(jié)為三個問題：理性的危機、自由的失落和形而上學(xué)名存實亡，歸根結(jié)底是形而上學(xué)的問題。[1]簡言之，在康德的時代，經(jīng)驗論與唯理論關(guān)于科學(xué)知識的普遍必然性問題的爭論陷入了困境，理性的有限性問題“浮出水面”。另一方面，盧梭以標(biāo)新立異的方式突出了自然、自由與文明、進步之間的矛盾，導(dǎo)致啟蒙主義開始了自我反思。與此同時，作為哲學(xué)核心部門的形而上學(xué)面對休謨的懷疑論和法國唯物主義的攻擊，名存實亡。對康德來說，所有這些問題亦可以歸結(jié)為這樣一個問題：在嚴(yán)格受自然法則限制的世界上，人究竟有沒有自由，有沒有不同于一般自然存在物的價值和尊嚴(yán)？康德之所以把問題集中在自由問題上，是因為在他看來自由才是促使形而上學(xué)產(chǎn)生的源泉和動力。就此而論，康德所面臨的問題是形而上學(xué)問題，也是我們稱之為“終極關(guān)懷”的問題。康德曾經(jīng)在《純粹理性批判》中把哲學(xué)問題歸結(jié)為三個問題：1、我能認識什么？2、我應(yīng)該做什么？3、我可以期望什么？后來又加上一個問題：人是什么？康德回答這些問題的出發(fā)點是：人是有限的理性存在，而他回答這些問題的思路則是：限制知識，為信仰留地盤。[2]這既揭示了康德與啟蒙主義的區(qū)別，也標(biāo)明了康德哲學(xué)的古典性質(zhì)。

　　康德以其“哥白尼式的革命”顛倒知識與對象之間的關(guān)系，從二元論和不可知論出發(fā)，劃分了理性的兩種功能，即理論理性與實踐理性，以限制理性的認識能力的方式，突出了實踐理性的優(yōu)先地位，從而將形而上學(xué)的對象從理論理性的認識領(lǐng)域轉(zhuǎn)移到了實踐理性的道德領(lǐng)域，以道德實現(xiàn)自由的方式來滿足人類理性試圖超越自身有限性通達自由境界的終極關(guān)懷。

　　或問：康德為什么采取這樣的方式來解決形而上學(xué)問題？

　　因為康德的時代面臨著價值虛無主義的威脅。

　　近代哲學(xué)是在經(jīng)院哲學(xué)衰落的背景下產(chǎn)生的。經(jīng)院哲學(xué)試圖調(diào)和理性與信仰，結(jié)果不僅證明不了信仰，也動搖了人們對理性的信任。此后的文藝復(fù)興對經(jīng)院哲學(xué)煩瑣的理性推理深惡痛絕，加之對基督教禁欲主義的反動，全面走向了感性的時代，所以這個時期活躍于歷史舞臺上的是文學(xué)家藝術(shù)家而不是哲學(xué)家。近代哲學(xué)從笛卡爾開始，在自然科學(xué)飛速發(fā)展的鼓舞下，逐漸恢復(fù)了對理性的信心，而哲學(xué)家思想家們自覺地擔(dān)負起了鼓吹理性，提倡科學(xué)，推進知識，教化大眾的歷史使命。于是，哲學(xué)與科學(xué)聯(lián)手，逐漸以理性取代上帝的權(quán)威，展開了波瀾壯闊的啟蒙運動。笛卡爾（包括前批判時期的康德）曾經(jīng)發(fā)出了這樣的豪言壯語：給我物質(zhì)和運動，我就能夠創(chuàng)造世界。理性與科學(xué)被神話的程度，由此可見一斑。

　　近代哲學(xué)主要把理性理解認識能力，科學(xué)作為其成果亦是其力量的證明，因而所謂理性即是科學(xué)理性。雖然真正意識到理性主義的局限要等到19世紀(jì)下半葉，達爾文的進化論、馬克思的經(jīng)濟決定論和弗洛伊德的精神分析學(xué)說熄滅了理性頭上的神圣光環(huán)，但是康德已經(jīng)敏銳地預(yù)見到了問題的嚴(yán)重性�？茖W(xué)理性的發(fā)揚不能證明人的價值和尊嚴(yán)，證明的是人的有限性；
不能證明人的自由，證明的是必然。更重要的是，科學(xué)理性作為人的理性能力是有限度的，無論信仰還是道德，皆非理性所能企及。因此，理性無論如何不能承擔(dān)上帝的職能。當(dāng)上帝被迫遜位而理性卻不能登基坐殿的時候，人們面臨的就是虛無主義的威脅。

　　康德仍然繼續(xù)著啟蒙的理性主義，就此而論，康德哲學(xué)屬于古典哲學(xué)。然而另一方面，康德亦意識到了人類理性的有限性。

　　按照康德，人是有限的理性存在，因而他同時是兩個世界的成員，受到兩種法則的影響。作為自然存在物，人受制于必然的自然法則，因而沒有自由。作為有理性者，他雖不必然但卻應(yīng)該遵守理性法則而行動，在此領(lǐng)域他自己立法自己遵守，因而是自由的。這就意味著，人居于兩個世界“之間”：他是自然的一分子，但不完全是自然存在；
他是有理性的，但也不完全是理性世界的成員。由此可見，康德繼承了啟蒙主義的精神，仍然高揚理性的大旗，不過他所理解的理性不是人的理性，而是純粹理性，而且始終視之為理想而不是現(xiàn)實。因為人終其一生都受制于自然法則而不可能完全按照理性法則行動，而且理性法則對他表現(xiàn)為應(yīng)該做什么的道德法則。這就引出了康德哲學(xué)的兩大主題：自然與自由，它們源于有限的人類理性的兩種功能，即理論理性與實踐理性。在《實踐理性批判》結(jié)論中康德指出，有兩種東西，我們越是對它們反復(fù)思考，它們所引起的敬畏和贊嘆就越是充溢我們的心靈，這就是“頭上的星空”和“內(nèi)心的道德法則”。在此，康德并沒有按照通常的方式通過宗教超越自然，或者通過傳統(tǒng)形而上學(xué)的方式超越經(jīng)驗，而是通過倫理學(xué)來超越人的有限性。他經(jīng)歷著信仰的衰落，亦預(yù)見到了科學(xué)對價值的威脅，從而把道德確定為實現(xiàn)自由的方向，以期重新塑造終極關(guān)懷的理想。

　　實際上這也是尼采要做的工作。不過尼采比康德更徹底。僅此而言，康德是古典哲學(xué)的終結(jié)，尼采則是現(xiàn)代哲學(xué)的開端。

　　在某種意義上說，康德和尼采面臨的問題也是我們面臨的問題，當(dāng)然我們面臨的問題更加復(fù)雜更加激烈了�？档碌碾y題是，對他來說道德法則是無條件的，但道德法則的實現(xiàn)卻是有條件的，因為理性法則作為道德法則能夠影響我們的意志，但卻不能影響自然，所以康德還需要上帝作為假設(shè)，讓他來保證實踐理性與理論理性的協(xié)調(diào)一致。尼采則把兩個世界合而為一了，他不需要上帝，所以上帝死了。然而，康德還可以視純粹理性的理智世界為人類理性的根據(jù)和理想，尼采還可以鼓吹超人道德，并且寄望于永恒輪回，我們面對的卻是人終有一死只此一生的絕境。

　　其實，何止我們與康德和尼采面臨著同樣的問題，那是哲學(xué)一向面臨的問題。

　　就哲學(xué)起源于人類精神的終極關(guān)懷的問題，我們可以把哲學(xué)看作是廣義的人生哲學(xué)。人生在世不僅活著，而且希望知道他為什么活著，明白人生的意義和價值。然而，作為一個自然存在物，他生存于其中的自然界并沒有什么意義和價值，應(yīng)該說，所謂意義和價值是人賦予這個世界的。這一點我們從“價值”這個概念的詞源就可以看清楚。所謂“價值（value）”一詞的詞源最初來自梵文的wer（掩蓋、保護）和wal（掩蓋、加固），拉丁文的vallo（用堤護住、加固）、valeo（成為有力量的、堅固的、健康的）和valus（堤），具有“對人有掩護、保護、維持作用”的意思，后來演化為“可珍惜、令人重視、可尊重”的詞義。[3] 在通常意義上，當(dāng)人們說某個事物有“價值”的時候，總是在對人有好處、有意義的意義上使用的。因此在哲學(xué)上，“價值”是與主體的目的、意愿或需要相關(guān)的概念。在某種意義上說，哲學(xué)的產(chǎn)生與虛無主義有關(guān)。人既不能忍受一個沒有價值的世界，而且始終不滿足于他所面對的現(xiàn)實，所以他需要一個理想的世界作為現(xiàn)實世界的補充和超越，并且以之作為他生存的根基和目標(biāo)，哲學(xué)（還有宗教）便應(yīng)運而生。然而，人類生存的價值方式既是他不同于一切自然存在而且高于一切自然存在的優(yōu)越的生存方式，也是一種十分“危險”的生存方式，以這種方式生存于世不咎是一種“冒險”：價值無疑是我們賴以存在的根本支柱，但是當(dāng)我們以有限的人生追求無限的理想的時候，受到種種限制的理性既無法弄明白究竟什么是我們應(yīng)該追求的最高理想，不可能完全現(xiàn)實地實現(xiàn)這一理想，也無法完全充分地確證這一理想，甚至無法證明的確客觀地存在著這樣的理想。

　　所以，尼采道破了天機：我們始終面臨著虛無主義的威脅。

　　我們也可以試著從尼采回到康德。

　　2004年，康德去世200年，尼采去世104年。康德和尼采之后的我們，面臨的仍然是同樣的問題。這并不是說哲學(xué)沒有“進步”，而是說真正的哲學(xué)問題是普遍而永恒的，而且在康德和尼采或許可以稱之為“預(yù)見”，而在我們則是“現(xiàn)實”。西方哲學(xué)自尼采之后對傳統(tǒng)的理性主義和形而上學(xué)展開了大規(guī)模的反思批判，尤其是深入到了對啟蒙主義的批判反思，可見康德（包括尼采）的問題不但沒有過時而且愈演愈烈，而他對問題的解答方式至今仍然有其意義。

　　對康德來說，科學(xué)知識是必要的，但也是有局限的，如果不加限制地擴展到人類知識的所有領(lǐng)域，其后果十分嚴(yán)重，那將使一些對我們來說性命攸關(guān)的東西面臨毀滅的危險。尼采則從另一個角度揭示了科學(xué)的威脅：我們通過科學(xué)殺死了上帝。與康德不同的是，尼采不是限制知識為信仰留地盤，而是干脆以絕對的虛無主義對抗虛無主義，讓人自己成為價值的創(chuàng)造者。

　　我們究竟選擇康德還是選擇尼采？換句話說，在尼采之后的時代，康德哲學(xué)的意義何在？

　　我總感覺尼采用鐵錘思考的方式比較適合于破壞“舊世界”，建設(shè)“新世界”則需要康德。

　　20世紀(jì)西方哲學(xué)以反主體性著稱，康德哲學(xué)和尼采哲學(xué)卻都具有主體性的特征。他們之所以仍然受到人們的重視，在康德是因為他對理性的審慎態(tài)度，在尼采則是因為他對理性主義的猛烈批判。我們的時代是尼采的時代（上帝死了），不過我們或許可以通過康德來“中和”尼采。換言之，我們也許無法使已經(jīng)死了的上帝“復(fù)活”，但是當(dāng)我們難以忍受一個沒有上帝的世界的時候，當(dāng)我們不能以超人的態(tài)度超越虛無主義的時候，康德之謹慎的道德理想主義仍然是一條可以選擇的道路。

　　那么，200多年前的康德哲學(xué)如何能夠?qū)ξ覀兊乃枷氚l(fā)生有效的影響？這個問題或許在傳統(tǒng)的解釋學(xué)理論看來不成問題，但是在現(xiàn)代哲學(xué)解釋學(xué)中卻成了問題，雖然實際的結(jié)果是顛倒的：傳統(tǒng)解釋學(xué)并不能有效地解決這個問題，而現(xiàn)代哲學(xué)解釋學(xué)對這個問題的回答卻是卓有成效的。

　　二、思想與思想的對話

　　哲學(xué)運思是一種思想對話，這種思想對話可以分為三個層面：哲學(xué)家與哲學(xué)對象之間的思想對話，哲學(xué)家與哲學(xué)家之間的思想對話，我們與哲學(xué)家之間的思想對話。在此，我們主要關(guān)注第三個層面：我們與哲學(xué)家之間的思想對話。

　　在某種意義上說，學(xué)習(xí)哲學(xué)史亦即我們與哲學(xué)家進行思想“對話”的活動。學(xué)習(xí)哲學(xué)史就是學(xué)習(xí)哲學(xué)史上哲學(xué)家們的思想，亦即我們的思想“思想”哲學(xué)家們的思想。由于哲學(xué)家們的思想保存在他們的著作之中，學(xué)習(xí)哲學(xué)史也就是“讀書”，(點擊此處閱讀下一頁)

　　所以與哲學(xué)家們的“對話”通常是通過“讀書”而實現(xiàn)的。盡管歷史上的哲學(xué)家們斯人已逝，我們讀他們的“書”卻不是讀死書。雖然這些書的內(nèi)容大多已經(jīng)過時了，但是哲學(xué)家們解決問題的方式卻沒有也永遠不會過時，因為哲學(xué)問題并沒有過時，這些問題不僅是他們面臨的難題，也是我們面臨的難題，甚至可以說是人類永遠面臨的難題。既然哲學(xué)問題沒有終極的答案，那么任何一種解答方式都不可能取代其他的解答方式，也不可能為其他的解答方式所取代，所有一切解答方式都有其各自獨特的意義和價值，它們?yōu)楹笕颂峁┝烁魇礁鳂涌晒┻x擇的可能方式。因此，對于學(xué)習(xí)哲學(xué)史的人來說，學(xué)習(xí)哲學(xué)史無非是將人類精神所思想過的東西再思想一遍，把人類精神已經(jīng)走過的思想之路再走一遍，然后選擇或者開創(chuàng)我們自己的路。如果把我們與哲學(xué)家們統(tǒng)統(tǒng)看作是“人類”的話，那么我們思想他們的思想，重走他們的道路，也可看作是一種“回憶”，回憶我們“曾經(jīng)”思考過的問題，因而也可以看作是我們自己對自己的反思。[4]

　　因此，當(dāng)我們與前人進行思想對話的時候，他們的思想就構(gòu)成了我們現(xiàn)存在的組成部分，哲學(xué)家的思想之所以具有不朽的生命力，原因就在于此。當(dāng)我們與哲學(xué)家們進行思想之間的“對話”的時候，他們的思想就“復(fù)活”了。其實，歷史上的哲學(xué)思想原本就是“活的”，它們構(gòu)成了哲學(xué)不可缺少的組成部分，因而它們的“復(fù)活”并不是“復(fù)古”而是“新生”。換言之，哲學(xué)家們的思想既是歷史性的，同時又超越了歷史，在任何時候任何情況下都具有現(xiàn)實性。所以，哲學(xué)史從來就不是什么死材料的堆積，而是一種活生生的思想律動。

　　那么，歷史上的哲學(xué)思想亦即哲學(xué)文本是如何通過我們與它們的“對話”而獲得“新生”的？按照通常的觀念，我們與哲學(xué)家們的思想對話其實不能算是對話，因為哲學(xué)家們早已離開了世界，只有我們面對他們的著作提問，他們卻不可能作答了。就此而論，學(xué)習(xí)哲學(xué)史似乎是“單向性”的受動活動，而不可能形成“雙向性”的互動。這就是說，哲學(xué)家們的思想保存在他們的著作里，而哲學(xué)文本的含義就客觀地存在在那里，我們的工作無非是盡量“原汁原味”不走樣地“復(fù)制”他們的思想。這種古典解釋學(xué)的觀點，看上去似乎有道理，實際上存在著很多問題。

　　哲學(xué)家們的思想保存在他們的著作之中，讀他們的書需要“理解”和“解釋”，而“理解”和“解釋”在某種意義上也是“再創(chuàng)造”的過程。以往傳統(tǒng)的解釋理論追求知識的客觀性，將理解和解釋看作是對文本原著之純粹的再現(xiàn)，強調(diào)以“我注六經(jīng)”的方式研讀原著。但是現(xiàn)代解釋學(xué)卻告訴我們，任何人都不可能完全再現(xiàn)所謂客觀存在的文本，因為古人有古人的“視域”（Horizont），我們有我們的“視域”。換句話說，古人與我們處在不同的歷史、文化、社會、個人環(huán)境等等的背景之下，我們既不可能完全將古人的視域“復(fù)制”到現(xiàn)代來，也不可能徹底擺脫自己的視域，徹底沉浸在古人的視域之中。從這個意義上說，理解和解釋實際上是不同視域之間的碰撞與融合，亦即“視域融合”（Horizontverschmelzung）。按照傳統(tǒng)的觀點，我們必須對一個文本有所理解，然后才能有恰當(dāng)?shù)慕忉尅，F(xiàn)代解釋學(xué)則強調(diào)解釋者實際上亦參與了文本意義的生成。如果我們把文本即哲學(xué)家的著作看作是一方，我們作為解釋者作為另一方，那么只有通過兩個談話者之中的一個談話者即解釋者，解釋學(xué)談話中的另一個參加者即文本才能說話。只有通過解釋者，文本的文字符號才能轉(zhuǎn)變成意義。也只有通過這樣重新轉(zhuǎn)入理解的活動，文本所說的內(nèi)容才能表達出來。[5]因此，文本的意義并不是一經(jīng)出現(xiàn)便固定不變的客觀存在，而是在理解和解釋的過程中不斷地生成的。解釋者比作者對他的著作理解得“更好”并不是不可能的，不過與其說是理解得“更好”，不如說是“不同的理解”。在伽達默爾看來，任何歷史性的文本在每個新時代都面臨著新的問題從而具有新的意義，因此我們必須重新理解重新解釋。歷史性的文本總是通過不斷更新的意義表現(xiàn)自己，這種意義就是對新問題的新回答，而新問題之所以產(chǎn)生，是因為在歷史的過程中新的視域融合形成，而我們的解釋從屬于這一視域融合。[6]

　　因此，根據(jù)伽達默爾解釋學(xué)的“問答邏輯”，我們可以將哲學(xué)著作與它的解釋者之間的關(guān)系看作是一種“對話”關(guān)系，而這種“對話”乃是圍繞問題展開的：“某個流傳下來的本文成為解釋的對象，這已經(jīng)意味著該本文解釋者提出了一個問題。所以，解釋經(jīng)常包含著與提給我們的問題的本質(zhì)關(guān)聯(lián)。理解一個本文，就是理解這個問題。但是正如我們所指出的，這就要靠我們?nèi)〉迷忈寣W(xué)視域才能實現(xiàn)。我們現(xiàn)在把這種視域看作是文本的意義方向得以規(guī)定的問題視域（Fragehorizont）”。[7]理解文本就是把它們理解為對一系列問題的回答。對問題的理解要求我們提出問題。當(dāng)我們提問時，我們就活動在某種問題空間之中，從而活動在某種確定什么能有意義的被問和被回答的界限的意義活動空間里。[8]

　　的確，像康德這樣已經(jīng)作古200年的哲學(xué)家，他的確可能向我們提問，我們也可以向他求教，但這種關(guān)系看上去畢竟是單方面的。我們問而康德作答，康德的著作不可能再更改，他的思想也不再可能發(fā)生變化，因而所謂“對話”其實不過是我們在康德著作中尋求答案而已，不可能有進一步的互動關(guān)系。然而從現(xiàn)代解釋學(xué)的角度看，問題并非如此。

　　任何文本雖然早已脫離了它們的作者，看上去似乎一成不變了，但實際上內(nèi)涵豐富，寓意無窮。就哲學(xué)文本而言，不僅字里行間隱藏著哲學(xué)家的世界（視域），而且在面臨的問題和對此問題的解答這一“經(jīng)緯度”上凝聚著歷史，預(yù)演著未來。當(dāng)我們閱讀哲學(xué)家的著作的時候，我們的視域與哲學(xué)家的視域相互交融，這種視域融合是開放的，不斷更新的，因而在我們的理解和解釋中不斷生成著新的意義。哲學(xué)文本的確是無聲的，它不可能再開口說話了，但是通過我們的思想對話，它不僅向我們提出問題，而且也可以回答我們的提問，這意味著在視域融合中，我們與文本一同活動在“問題空間”之中，而文本的意義既不在文本之中，也不是我們之中，而是在此視域融合中生成的。就此而論，康德哲學(xué)的意義并不是固定不變地蘊含在他的著作里，而生成于我們與它的對話之中，所以康德哲學(xué)是“活的”，它之所以具有經(jīng)久不衰的影響和魅力，原因就在于此。

　　康德哲學(xué)獨特的魅力在于它面對的問題和解答問題的方式為后世的解釋者提供了極其廣闊的空間。

　　文德爾班曾經(jīng)說，了解康德就意味著一定要超越康德，這句話可以從不同的角度理解。一方面就批判哲學(xué)的性質(zhì)而論，康德哲學(xué)以其對理性的分析考察而構(gòu)成了此后一切哲學(xué)的基礎(chǔ)和出發(fā)點，在某種意義上說，批判是哲學(xué)的入門，是哲學(xué)的準(zhǔn)備工作，還不是哲學(xué)本身。另一方面，康德哲學(xué)的基礎(chǔ)和出發(fā)點是二元論，但作為一種哲學(xué)體系卻不可能將二元論貫徹到底，即使是康德自己也在尋找超越康德哲學(xué)的途徑。另外，康德哲學(xué)的“調(diào)和”性質(zhì)，使之包容或者“綜合”了不同的哲學(xué)傾向，例如經(jīng)驗論與唯理論，從而為拓展不同的哲學(xué)方向留下了廣闊的空間。當(dāng)然，最重要的是如前所述，康德試圖解答的問題也是我們面臨的問題，而其特殊的解答方式不僅對我們來說仍然是一種可能的選擇，而且與我們的思想保持著持久的共鳴。這種思想共鳴之所以可能，是因為我們與康德面臨著共同的問題，而此問題乃根源于人類精神對抗虛無主義的終極關(guān)懷。

　　總而言之，哲學(xué)永恒的生命力就在于其歷史性與現(xiàn)實性之間的內(nèi)在張力。我們與哲學(xué)家們之間的關(guān)系可以看作是人類精神自己與自己之間的關(guān)系，因而哲學(xué)乃是人類精神的反思，也就是思想與思想的“對話”。就此而論，哲學(xué)家們的思想就“活”在思想與思想的對話之中，也可以說哲學(xué)就“活”在思想與思想的對話之中。因此，任何一種哲學(xué)思想都不僅具有“歷史性”，而且具有“現(xiàn)實性”。因為前人所面臨的哲學(xué)問題同樣也是我們所面臨的問題，所以他們的解答方式對我們來說具有超越時間和歷史的意義：歷史上已經(jīng)過去了的思想實際上并沒有過去，它們作為一條條思想之路也構(gòu)成了我們的存在的一部分，所以我們的思想包含而且必須包含過去的思想才成其為思想�；蛘哒f，離開了歷史，我們的思想甚至我們的存在便是殘缺不全的，從而“歷史性”在此就有了“現(xiàn)實性”的意義。

　　當(dāng)我們說康德哲學(xué)在我們的思想中“復(fù)活”了的時候，說的是康德哲學(xué)也具有現(xiàn)實的理論意義。那么，康德哲學(xué)中哪些東西“復(fù)活”了？

　　三、哲學(xué)中的“活東西”與“死東西”

　　當(dāng)我們說康德哲學(xué)并沒有過時的時候，并不是說康德哲學(xué)的所有內(nèi)容都具有現(xiàn)實的理論意義。哲學(xué)家們的理論學(xué)說畢竟已經(jīng)過去了，在他們的思想中，例如在康德的思想中，既存在著仍然有意義的“活東西”，也有已經(jīng)過時了的“死東西”。問題是，我們?nèi)绾闻袛嗾軐W(xué)家思想中的“死東西”和“活東西”？當(dāng)我們與哲學(xué)家們進行思想對話的時候，他們的思想“復(fù)活”了，究竟什么東西復(fù)活了？

　　從哲學(xué)是哲學(xué)史，哲學(xué)史是問題史的角度看，哲學(xué)家在哲學(xué)史上的地位是通過他們面臨的哲學(xué)問題和解答問題的特有方式來確定的。就此而論，哲學(xué)家們解答哲學(xué)問題的具體內(nèi)容大多都已經(jīng)過時了，但是他們回答哲學(xué)問題的特有方式卻具有永恒的價值。

　　以康德為例。

　　康德生活在18世紀(jì)。18世紀(jì)的人們相信歐幾里得幾何學(xué)和牛頓物理學(xué)是放之四海而皆準(zhǔn)從而具有“普遍必然性”的科學(xué)知識，它們是絕對真理的典范。這構(gòu)成了康德思考科學(xué)知識的一般性質(zhì)亦即“先天綜合判斷”的出發(fā)點，而他對理性先天認識形式的批判就建立在這個基礎(chǔ)之上。事實上存在著普遍必然的科學(xué)知識，我們可以稱之為“先天綜合判斷”�？茖W(xué)知識的構(gòu)成至少需要兩個方面，一是經(jīng)驗內(nèi)容，一是普遍必然性。經(jīng)驗無論重復(fù)多少次都不可能改變其相對偶然的經(jīng)驗性質(zhì)，因而普遍必然性只能是先天的，除非我們在理性中發(fā)現(xiàn)先天認識形式，否則不可能解決科學(xué)知識的問題。反之，如果不存在普遍必然的科學(xué)知識，我們就不一定有也不需要先天認識形式了，而我們的確已經(jīng)認識到，科學(xué)知識的普遍必然性并不具有絕對的意義。然而，這是不是意味著康德關(guān)于先天認識形式的學(xué)說沒有任何意義了呢？當(dāng)然不是。在康德以前，當(dāng)人們在強調(diào)知識必須符合對象的時候，對象只有一個，我們或者能夠認識它，或者不能認識它。當(dāng)康德以先天認識形式為科學(xué)知識的普遍必然性提供根據(jù)的時候，對象就被劃分成了兩個方面，一方面是事物對我們的表現(xiàn)（Erscheinungen），我們對之可以認識而且可以形成普遍必然的科學(xué)知識；
一方面是事物自身（Dinge an sich），它們超出了我們的認識形式之外，因而是不可知的。這就意味著，我們是而且只能從我們的角度出發(fā)認識事物，認識形式雖然保證了知識的普遍必然性，但也是一種限制。的確，康德把空間與時間看作是感性先天直觀形式而歸之于主觀性的觀點經(jīng)常為人們所垢病，但是換一個角度看，我們所習(xí)慣的時空關(guān)系并非就是普遍絕對的時空關(guān)系。愛因斯坦之后，我們雖然不能感知但卻能夠設(shè)想不同于我們這個世界的時空關(guān)系的多維空間。即使我們否認存在著先天認識形式，也不能排除認識主體在認識活動中的作用。換言之，認識并非如洛克所說的那樣是一張白紙，我們的立場、觀點和方法，我們的概念和認識形式與結(jié)構(gòu)，無不對認識發(fā)生影響，因而不可能按照事物本身的樣子認識事物。就此而論，康德的認識論不僅以主體在認識中的能動作用糾正了洛克的消極反映論，而且使我們意識到了認識的局限性�？档聦⒖臻g與時間看作是感性的先天直觀形式，以四組十二個知性范疇作為認識綜合統(tǒng)一雜多表象的先天認識形式，他的理論的確存在著許多問題。他既不能解釋為什么我們只有這些先天形式，也無法說明我們是如何具有這些先天認識形式的。不過康德認識論的基本原則，即一切知識來源于感覺經(jīng)驗，但是僅僅有感覺經(jīng)驗是不夠的，還需要有認識形式對之進行綜合統(tǒng)一，卻是有道理的。它不僅以主體的能動作用彌補了經(jīng)驗論的局限，而且提示我們，我們所認識的事物并非就是事物本身，不同于我們的其他認識方式是完全可能的。

　　康德的倫理學(xué)也是如此�？档峦ㄟ^先天性、純粹形式和動機論，以“無情”的方式將規(guī)范倫理學(xué)推到了極致，而規(guī)范倫理學(xué)在20世紀(jì)無論在英美分析哲學(xué)中還是在大陸哲學(xué)那里都沒有立足之地。但是，康德的定言命令并不涉及道德規(guī)范的內(nèi)容而是純粹的形式，他以自由為道德法則的基礎(chǔ)并且通過“自律”將兩者合而為一，并且強調(diào)道德法則的無條件性，實際上在尼采宣稱上帝死了之前就已經(jīng)將道德建立在自身的基礎(chǔ)之上了，(點擊此處閱讀下一頁)

　　只不過由于其二元論的限制，在道德行為的實現(xiàn)問題上仍然需要上帝作為其假設(shè)條件而已�；�于18世紀(jì)宗教信仰的動搖連帶著價值觀念的危機，康德思考倫理學(xué)問題的切入點是，我們能否不假設(shè)上帝存在而仍然可以有道德？盡管在《判斷力批判》中康德最終以道德神學(xué)為其批判哲學(xué)的歸宿，但是他明確表現(xiàn)了這樣的觀念：只有建立在道德基礎(chǔ)上的神學(xué)作為道德的補充，而不存在建立在神學(xué)基礎(chǔ)上的道德。

　　康德對形而上學(xué)的態(tài)度同樣值得我們借鑒，

　　毫無疑問，康德是古典哲學(xué)中對形而上學(xué)批判得最深入、最系統(tǒng)、最激烈的哲學(xué)家，以至于20世紀(jì)西方哲學(xué)在清算形而上學(xué)的工作中經(jīng)常引康德為同道。但是實際上康德從來也沒有想過要徹底拋棄形而上學(xué)。因為在他看來，形而上學(xué)的產(chǎn)生，源于人類理性試圖超越自身有限性而通達無限的自由境界的最高理想，用我們今天的話說，就是產(chǎn)生于人類精神的“終極關(guān)懷”。人作為“有限的理性存在”有這樣的理想是無可厚非的，問題在于形而上學(xué)企圖滿足這個理想的方式錯了：它試圖通過理性認識的方式把握宇宙的終極實在，為人類精神確定來源和歸宿。殊不知理性的認識能力是有限的――形而上學(xué)要想成為科學(xué)乃至科學(xué)之科學(xué)，而科學(xué)不僅限于經(jīng)驗的范圍，而且限于必然的領(lǐng)域。所以形而上學(xué)的目的是實現(xiàn)人類精神的根本理想，但是它解決問題的方式卻是一種“科學(xué)思維方式”，這就難免“南轅北轍”，與自己的目標(biāo)“背道而馳”，它越是企圖解決問題，離問題的解決就越遠。

　　在康德看來，形而上學(xué)錯了，并不意味形而上學(xué)的問題沒有意義，我們沒有必要“因噎廢食”，從此不再思考形而上學(xué)的問題，關(guān)鍵在于我們能否為它找到一條出路。在某種意義上說，康德的全部哲學(xué)就是在為形而上學(xué)找出路。在他看來，這個出路就是倫理學(xué)，我們也可以把它引申為一種廣義的價值哲學(xué)。

　　形而上學(xué)起源于人類精神追求自由的終極理想，它實現(xiàn)這一理想的方式是科學(xué)思維方式，而科學(xué)思維方式只能證明必然而不可能達到自由。但是，正因為科學(xué)知識不能達到自由，說明科學(xué)知識是有限的，形而上學(xué)的問題、自由的問題、終極關(guān)懷的問題，都不是科學(xué)知識所能解決的問題。由于道德哲學(xué)或倫理學(xué)以自由為其基礎(chǔ)和前提，因而道德哲學(xué)或倫理學(xué)乃是形而上學(xué)的一條出路，而且是唯一的出路。所以他要“限制知識，為信仰留地盤”。當(dāng)然康德并不是或主要不是要為宗教信仰留地盤，而是要為道德留地盤，為自由留地盤，為形而上學(xué)留地盤。

　　然而，經(jīng)過以反形而上學(xué)為其基本特征的20世紀(jì)西方哲學(xué)的“戰(zhàn)斗洗禮”，我們有什么理由談?wù)撔味�上學(xué)的意義呢？形而上學(xué)還有意義嗎？

　　不錯，20世紀(jì)哲學(xué)的一個最顯著的特征就是它對形而上學(xué)的批判，這種批判從本世紀(jì)初一直延續(xù)至今，構(gòu)成了20世紀(jì)西方哲學(xué)的一道頗為奇特的“風(fēng)景線”。在哲學(xué)家們一而再再而三地批判形而上學(xué)的背后，存在著兩種可能，一種可能性是由于形而上學(xué)構(gòu)成了西方文明的基本要素，因而也是西方人的沉重負擔(dān)，這個負擔(dān)之沉重達到了這樣的程度，要想清除它一百年的時間是不夠的；
另一種可能性則是形而上學(xué)或許仍然有其生命力，仍然有其存在的意義和價值。因而無論如何，康德對待形而上學(xué)的態(tài)度值得我們深思。即使形而上學(xué)失去了存在的意義，但也并不意味著人類精神的“終極關(guān)懷”不應(yīng)該得到滿足�！敖K極關(guān)懷”既是宗教的源泉，也是哲學(xué)的源泉，雖然兩者解決問題的方式是不同的。換言之，即使我們“拒斥形而上學(xué)”，也不可能拒斥精神的“終極關(guān)懷”。

　　由此可見，一種哲學(xué)思想對后世的影響不在或者主要不是在具體的內(nèi)容，因為這些具體的內(nèi)容基于當(dāng)時的歷史環(huán)境，隨著時代的變遷終將失去現(xiàn)實的意義，而在于它解決問題的特殊方式，正是這種特殊方式為我們解決問題提供了一種思路，我們可以選擇它也可以超越它另尋他途。

　　注釋：

　　[1] 參見拙著：《康德的道德世界觀》，中國人民大學(xué)出版社1995年。

　　[2] 這里的“信仰”不是或者主要不是宗教信仰，理解為道德信念可能更合適。

　　[3] 參見李德順主編：《價值學(xué)大詞典》，第261頁，北京，中國人民大學(xué)出版社，1995年。

　　[4] 參見葉秀山：《歷史性的思想與思想性的歷史》，《哲學(xué)研究》，1986年第11期。

　　[5] 參見伽達默爾：《真理與方法》，下卷，第495頁，上海譯文出版社1999年。

　　[6] 參見洪漢鼎：《詮釋學(xué)――它的歷史和當(dāng)代發(fā)展》，第219頁，人民出版社2001年。

　　[7] 《真理與方法》，上卷，第475頁。

　　[8] 參見洪漢鼎：《詮釋學(xué)――它的歷史和當(dāng)代發(fā)展》，第232頁。

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