內(nèi)容摘要：道德理性是道德之為道德的依據(jù)，也是儒學(xué)存在的依據(jù)，所以，對(duì)道德理性存在根源的追尋其實(shí)也就包含著對(duì)儒學(xué)之為儒學(xué)之終極原因的探尋。這一問(wèn)題，自儒學(xué)形成起就已經(jīng)是一個(gè)儒學(xué)存在的“合理性”問(wèn)題，而孔子對(duì)仁禮關(guān)系的思考、孟子對(duì)“四端”的申論，尤其是對(duì)人的惻隱之心及其發(fā)生機(jī)理與形成依據(jù)的辨析，則既為道德理性的存在，同時(shí)也為儒學(xué)的存在提供了一種形上的依據(jù)與存在根源上的證明。

　　儒家是一種道德理想主義，因而儒家所有的言說(shuō)、教化活動(dòng)主要也就圍繞著如何以其道德理想來(lái)提升此在的現(xiàn)實(shí)世界而展開(kāi)，是即所謂“參天地，贊化育”。這樣的看法，今天可以說(shuō)已經(jīng)成為人們對(duì)儒學(xué)的一種基本共識(shí)了。但是，道德理性的發(fā)生依據(jù)何在？儒學(xué)之為儒學(xué)的存在根據(jù)又是什么？這卻是一個(gè)值得深思的大問(wèn)題。因?yàn)檫@一問(wèn)題不僅關(guān)涉到儒學(xué)存在的“合理性”，而且也關(guān)涉著儒學(xué)的未來(lái)走向與發(fā)展道路問(wèn)題。

　　當(dāng)我們以這樣的問(wèn)題意識(shí)進(jìn)入儒學(xué)時(shí)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)這一問(wèn)題其實(shí)在儒學(xué)的開(kāi)創(chuàng)時(shí)代就已經(jīng)存在。當(dāng)孔孟開(kāi)始對(duì)人的道德行為進(jìn)行反思時(shí)，實(shí)際上就已經(jīng)包含著對(duì)道德理性之發(fā)生機(jī)理與存在依據(jù)的追尋；
而他們對(duì)道德理性存在根源的思索，則既包含著對(duì)人之為人的所謂本體依據(jù)的追尋，同時(shí)也包含著對(duì)道德之為道德、儒學(xué)之為儒學(xué)之存在根據(jù)的探討。

　　一、道德理性的發(fā)生機(jī)理與內(nèi)在依據(jù)：“我固有之”

　　關(guān)于道德理性的發(fā)生機(jī)理問(wèn)題，最早對(duì)這一問(wèn)題進(jìn)行探討的可能就要算孔子以心之“安”與“不安”來(lái)說(shuō)明仁與不仁的現(xiàn)象了。據(jù)《論語(yǔ)》記載，孔子與宰我關(guān)于三年之喪的問(wèn)題曾展開(kāi)過(guò)一次討論，宰我的看法是，“君子三年不為禮，禮必壞；
三年不為樂(lè)，樂(lè)必崩”（《論語(yǔ)•陽(yáng)貨》），所以，為了保證對(duì)禮樂(lè)的定期熟習(xí)，就應(yīng)當(dāng)將“三年之喪”改為“期年”之喪。聽(tīng)到宰我這一看法，孔子與宰我展開(kāi)了如下一段對(duì)話：

　　子曰：“食夫稻，衣夫帛，于女安乎？”

　　曰：“安！”

　　“女安則為之。夫君子之居喪也，食旨不甘，聞樂(lè)不樂(lè)，居處不安，故不為也。今女安，則為之�！�

　　宰我出，子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也，予也有三年之愛(ài)與其父母乎？”（《論語(yǔ)•陽(yáng)貨》）

　　在孔子師徒的這一問(wèn)答中，宰我所關(guān)心的是禮樂(lè)必須定期舉行的具體形式，正是為了維護(hù)禮樂(lè)的形式，他才要求將三年之喪改為期年之喪的。表面看來(lái)，孔子似乎也很關(guān)心禮樂(lè)的形式，但他所要維護(hù)的則是傳統(tǒng)的三年之喪。與孔子的要求——三年之通喪相比，宰我的期年之喪顯然有不守禮之嫌，但孔子并沒(méi)有將問(wèn)題僅僅歸結(jié)為一個(gè)是否守禮的問(wèn)題，而是直接批評(píng)宰我“不仁”；
而其仁與不仁的標(biāo)準(zhǔn)，主要也就落實(shí)為一個(gè)心之“安”與“不安”的問(wèn)題了。在這里，無(wú)論是三年之喪還是期年之喪，就表現(xiàn)形式而言，當(dāng)然首先都是一個(gè)“禮”的問(wèn)題，但孔子卻并沒(méi)有將其僅僅看作是一個(gè)是否“守禮”的問(wèn)題，而是直接歸結(jié)為“不仁”；
至于“仁與不仁”的標(biāo)準(zhǔn)，又被孔子訴之于當(dāng)下的心之“安與不安”來(lái)取舍。顯然，在仁與禮的關(guān)系中，雖然孔子一直堅(jiān)持“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(lè)何”（《論語(yǔ)•八佾》），意思是只有“仁”才是“禮”真正能夠貫徹和落實(shí)的主體基礎(chǔ)，但是在這里，“仁與不仁”的標(biāo)準(zhǔn)又被孔子直接歸結(jié)為心之“安與不安”了。而這一歸結(jié)，說(shuō)明在孔子看來(lái)，從見(jiàn)于外的禮到內(nèi)在之仁再到更為內(nèi)在的心之“安與不安”，就既體現(xiàn)著道德理性的發(fā)生機(jī)理，同時(shí)也是其得以形成的依據(jù)。

　　孔子的這一論述直接開(kāi)啟了道德理性的探討方向與存在依據(jù)問(wèn)題。就具體發(fā)生而言，這當(dāng)然就是所謂當(dāng)下性原則，如孔子所謂的“夫君子之居喪也，食旨不甘，聞樂(lè)不樂(lè)，居處不安，故不為也”，就處處訴之于主體當(dāng)下的感受，由當(dāng)下之“不甘”、“不樂(lè)”與“不安”直接決定其“不為”。這就是道德理性的具體發(fā)生。進(jìn)一步看，由于這種“不甘”、“不樂(lè)”與“不安”實(shí)際上又都決定于主體之心，因而這同時(shí)也就決定了道德理性的存在方向，——所謂主體內(nèi)在性的方向，意即道德理性并不僅僅是一種外在的規(guī)制，而首先是一種主體內(nèi)在的情感和心理需求�！�—孔子對(duì)仁禮關(guān)系之“人而不仁”的感嘆以及“如禮何”、“如樂(lè)何”的感慨，再次說(shuō)明了道德理性的具體發(fā)生及其存在依據(jù)的內(nèi)在性。

　　到了孟子，對(duì)道德理性的發(fā)生機(jī)理與存在依據(jù)問(wèn)題就有更進(jìn)一步的探討，這主要是通過(guò)對(duì)人之“四端”尤其是惻隱之心之具體發(fā)生的解析表現(xiàn)出來(lái)的。孟子說(shuō)：

　　人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見(jiàn)孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無(wú)惻隱之心，非人也；
無(wú)羞惡之心，非人也；
無(wú)辭讓之心，非人也；
無(wú)是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；
羞惡之心，義之端也；
辭讓之心，禮之端也，是非之心，智之端也。人之有是四端者，猶其有四體也。（《孟子•公孫丑》上）

　　在這里，孟子主要是由“不忍人之政”直接追溯于“不忍人之心”的，這正說(shuō)明后者對(duì)于前者之根源與依據(jù)的關(guān)系。但是，人為什么會(huì)有“不忍人之心”呢？對(duì)于這一問(wèn)題，孟子又主要是通過(guò)“今人乍見(jiàn)孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心”這種可以設(shè)想的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，直接透視出“人之有是四端者，猶其有四體”的。就是說(shuō)，在孟子看來(lái)，道德理性是人所內(nèi)在固有的，一如人之“有四體”一樣；
而從反面來(lái)看，自然也就成為“無(wú)惻隱之心，非人也”。這一正一反的論證說(shuō)明，孟子也確實(shí)像孔子一樣，主要是沿著主體內(nèi)在的方向來(lái)探討道德理性之具體發(fā)生和存在依據(jù)的。

　　但是，無(wú)論是“孺子入井”的假設(shè)現(xiàn)象還是“惻隱之心”的當(dāng)即發(fā)生，畢竟都是一種感性的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，如何能由感性的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)直接透視出道德理性就是人所內(nèi)在固有的呢？在這里，“孺子入井”和“惻隱之心”的發(fā)生雖然只是一種經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，但對(duì)人所不能不起、或不能不有的“惻隱之心”現(xiàn)象，孟子在此卻進(jìn)行了一番層層剝離：“非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也”，一句話，對(duì)于惻隱之心的發(fā)生這樣一種可以經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)來(lái)說(shuō)，任何道德的考量（“要譽(yù)”）、功利的算計(jì)（“內(nèi)交”）甚至包括所謂生理的好惡（“惡其聲”）等等外在因素，都既不是它的發(fā)生依據(jù)，也不是其得以形成的真正原因。既然惻隱之心的發(fā)生已經(jīng)成為一種可以經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)，而一切外在的因素都既不能說(shuō)明惻隱之心的具體發(fā)生，也不是其產(chǎn)生的真正原因，那么這里也就只有一種可能，這就只能承認(rèn)這種惻隱之心實(shí)際上已經(jīng)為我們?nèi)怂鶅?nèi)在固有。所以，孟子也正是因?yàn)檫@一原因才得出了如下結(jié)論：“無(wú)惻隱之心，非人也”；
反過(guò)來(lái)看，既然惻隱之心不為任何外在的因素所引起，那也就只能承認(rèn)惻隱之心實(shí)際上就是我們?nèi)怂鶅?nèi)在固有的，是人之為人的一種根本特征。

　　在對(duì)惻隱之心之發(fā)生機(jī)理的分析中，雖然孟子一一排除了功利的算計(jì)、道德的考量與生理之好惡這三種因素，但在孟子看來(lái)，這三種因素實(shí)際上也就代表著人所生存的三重世界，或者說(shuō)是人對(duì)世界的三種不同的態(tài)度；
而在當(dāng)時(shí)的條件下，對(duì)這三種不同態(tài)度的排除，實(shí)際上也就等于是對(duì)整個(gè)外部世界與外在因素的一并排除。正因?yàn)檫@一點(diǎn)，所以孟子又說(shuō)：

　　惻隱之心，人皆有之；
羞惡之心，人皆有之；
恭敬之心，人皆有之；
是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；
羞惡之心，義也；
恭敬之心，禮也；
是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。（《孟子•告子》上）

　　顯然，在這里，孟子就直接以“人皆有之”的方式明確斷定了“仁義禮智，非由外鑠我也”，因而所謂的“四端”，自然也就成為“我固有之”了。所以說(shuō)，對(duì)道德理性“我固有之”式的內(nèi)向確認(rèn)，也就代表著孔孟對(duì)道德理性之第一層次的探討。

　　二、道德理性的存在根源：“天之所與”

　　對(duì)道德理性“我固有之”式的歸結(jié)，可以說(shuō)既揭示了惻隱之心的發(fā)生機(jī)理，同時(shí)也揭示了它所以存在的依據(jù)。但是，如果我們繼續(xù)追問(wèn)，為什么人就必然有此道德理性呢？尤其是孟子的“惻隱之心，人皆有之”與“無(wú)惻隱之心，非人也”這一正反兩面互補(bǔ)互詮式的判斷，也就必然要將惻隱之心所表現(xiàn)的道德理性提高到人之為人之根本特征的角度來(lái)理解。那么，為什么人就必然會(huì)有此道德理性呢？或者說(shuō)為什么道德理性就必然是人之為人的根本特征呢？對(duì)于這一問(wèn)題，孔孟的答案其實(shí)只有一個(gè)，這就是“天之所與”。

　　表面看來(lái)，將人的道德理性歸之于天似乎是一種獨(dú)斷的說(shuō)法，或者說(shuō)是因?yàn)檎f(shuō)不清而又故弄玄虛的遁詞，其實(shí)不然。實(shí)際情況是，在儒家將道德理性的存在根源歸之于天的說(shuō)法中，恰恰體現(xiàn)著儒學(xué)對(duì)道德理性存在根源的一種窮根究底的追索；
而將道德理性的存在根源歸之于天，也正好揭示了一切存在包括道德理性的最后根源。當(dāng)然，這又必須從天與人以及道德論與存在論兩個(gè)不同方面的關(guān)系來(lái)明其所以。

　　從人的角度看，當(dāng)孟子將惻隱之心的發(fā)生歸結(jié)為對(duì)以三個(gè)“非”為代表的外在因素甚或整個(gè)外部世界的排除時(shí)，自然也就意味著惻隱之心的發(fā)生實(shí)際上是超越于人的認(rèn)識(shí)能力的；
至于其根源，也無(wú)疑是存在于人的感性經(jīng)驗(yàn)世界之外的。因?yàn)闊o(wú)論是從人的功利追求、道德需要還是生理本能的角度看，都無(wú)法說(shuō)明惻隱之心的具體生成；
而惻隱之心的發(fā)生也根本不依賴于這三個(gè)方面的條件，因而一般人所生存的生理、功利與道德的世界以及其種種相關(guān)因素，事實(shí)上也不足以給惻隱之心提供發(fā)生學(xué)上的說(shuō)明。這就表示，惻隱之心的真正根源是超越于這三重世界之外的。在孟子生活的戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，生理的滿足、功利的算計(jì)與道德的榮耀基本上代表了人的全部世界，既然這三個(gè)方面的因素都不是惻隱之心發(fā)生的真正原因，那么現(xiàn)實(shí)人生中的惻隱之心現(xiàn)象也就勢(shì)必要使其成為一種“我固有之”；
而其存在的根源，也就必然是超越于人的認(rèn)識(shí)乃至整個(gè)經(jīng)驗(yàn)世界之外的。在這種條件下，惻隱之心的存在根源問(wèn)題也就必然關(guān)涉到一個(gè)更高的層面。既然整個(gè)人倫世界都不足以給惻隱之心的發(fā)生提供說(shuō)明，那么惻隱之心的存在根源也就只能遙寄于天了。

　　從天的角度看，自三代以來(lái)，天就一直是中國(guó)文化的至上神，也是萬(wàn)物存在的最后根據(jù)。所以，天既是萬(wàn)事萬(wàn)物所以存在的根據(jù)，同時(shí)也是一切不存在所以不存在的最后決定者。正因?yàn)樘斓倪@一特點(diǎn)，所以對(duì)于凡是超越人倫世界、超出人的認(rèn)識(shí)能力的現(xiàn)象，古人都是一概委之于天的。所以孟子說(shuō)：“莫之為而為者，天也；
莫之致而致者，命也”（《孟子•萬(wàn)章》上）。顯然，在孟子看來(lái)，這里所謂的“為”與“致”，都是就人的行為而言的；
而對(duì)于超乎人之“為”與“致”（包括人所無(wú)可奈何）的現(xiàn)象，人也就只能歸之于“天”或委之以“命”來(lái)說(shuō)明了。因此，無(wú)論是“莫之為”之事還是“莫之致”的現(xiàn)象，在孟子看來(lái)，都是就其超越于人為范圍而言的。從這個(gè)角度看，當(dāng)儒家將道德理性的存在根源歸結(jié)于天時(shí)，首先也就表現(xiàn)了道德理性及其存在根源的超越性。

　　當(dāng)儒家將道德理性的存在根源歸結(jié)于天時(shí)，一方面固然表現(xiàn)了道德理性對(duì)人的認(rèn)識(shí)能力的超越性，另一方面，這種歸結(jié)于天，同時(shí)也表現(xiàn)著道德理性的絕對(duì)性。當(dāng)然，這種絕對(duì)性又首先是通過(guò)天對(duì)人的超越性表現(xiàn)出來(lái)的。正因?yàn)槌�越于人，所以�?duì)人而言，天也就成為一種絕對(duì)的化身，而所謂“天命”、“天志”以及“天意”等等，自然也就成為天之絕對(duì)性的表現(xiàn)了。三代所謂至高無(wú)上的天命觀，其實(shí)正是天之絕對(duì)性的表現(xiàn)；
而從《詩(shī)經(jīng)》中的“天命玄鳥(niǎo)，降而生商”（《詩(shī)經(jīng)•商頌•玄鳥(niǎo)》）到《尚書(shū)》中的“嗚呼，我生不有命在天”（《尚書(shū)•西伯堪黎》），其實(shí)都是指“天命”而言，也都是以天的絕對(duì)性為前提的。而對(duì)天之絕對(duì)性的信奉與遵從，既是三代文化的共同信念，同時(shí)也是春秋時(shí)代儒道墨三家共同繼承的文化傳統(tǒng)�？鬃铀�謂的“獲罪于天，無(wú)所禱也”（《論語(yǔ)•八佾》），就表現(xiàn)了天對(duì)于人之無(wú)所逃、也無(wú)可免的絕對(duì)性；
而墨家所謂能獎(jiǎng)善懲惡的“天志”，也同樣是以賞罰報(bào)應(yīng)的方式表現(xiàn)著天的絕對(duì)性。正因?yàn)樘熘�絕對(duì)、至上與作為萬(wàn)事萬(wàn)物存在根源的性質(zhì)，所以《中庸》就以“天命”來(lái)規(guī)定人性；
而郭店楚簡(jiǎn)則以“性自命出，命自天降”（《性自命出》）來(lái)表示天對(duì)人絕對(duì)的決定作用。所有這些都說(shuō)明，無(wú)論是人的“性”還是“命”，都必須從天之絕對(duì)性的角度才能得到存在根源上的說(shuō)明。

　　一當(dāng)天成為絕對(duì)、至上與神圣的化身時(shí)，從存在論的角度看，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　天就既是一切存在者所以存在的根據(jù)，同時(shí)也是所有不存在之所以不存在的根源。從這個(gè)角度看，說(shuō)人的道德理性是“天之所與”，也就等于是從最高存在的角度對(duì)道德理性存在根源的一種確認(rèn)。這種確認(rèn)，既是對(duì)三代文化傳統(tǒng)的一種繼承，同時(shí)也是對(duì)道德理性存在根源及其合理性的論證。而這種論證，恰恰又是貫通孔孟的一種基本共識(shí)，所以也可以說(shuō)，以天之絕對(duì)、至上與神圣性來(lái)確保道德理性存在根源的超越性與合理性，也就成為孔孟儒學(xué)一以貫之的基本精神了。

　　讓我們先看孔子對(duì)天之絕對(duì)性的論述。在《論語(yǔ)》中，談到天的地方確實(shí)很多，而孔子也經(jīng)常在多種含義上使用天的概念，但其絕對(duì)性以及作為萬(wàn)事萬(wàn)物存在根源的至上性涵義則是一以貫之的。比如：

　　顏淵死，子曰：“噫！天喪予！天喪予！”（《論語(yǔ)•先進(jìn)》）

　　子見(jiàn)南子，子路不悅。夫子矢之曰：“予所否者，天厭之！天厭之！”（《論語(yǔ)•雍也》）

　　王孫賈問(wèn)曰：“與其媚于奧，寧媚于灶，何謂也？”子曰：“不然，獲罪于天，無(wú)所禱也”（《論語(yǔ)•八佾》）。

　　子疾病，子路使門(mén)人為臣。病間，曰：“久矣哉，由之行詐也！無(wú)臣而為有臣。吾誰(shuí)欺，欺天乎！”（《論語(yǔ)•子罕》）

　　在這里，從“天喪”、“天厭”到“獲罪于天”以及“欺天”等等，在孔子看來(lái)，自然都具有不可饒恕的性質(zhì)，而“天”本身似乎也具有不可逃而又不可欺的神圣力量。顯然，這就是“天”的神性主宰義；
而這種神性主宰義說(shuō)到底也不過(guò)是天之絕對(duì)性、至上性與神圣性的擬人化表現(xiàn)而已。所以，“天”在春秋時(shí)代的神性主宰義，其實(shí)也就立足于它的絕對(duì)性，不過(guò)是其絕對(duì)性的一種擬人化表現(xiàn)而已。

　　正因?yàn)樘斓倪@一特征，所以它也就同時(shí)成為人倫道德的最高賦予者。在《論語(yǔ)》中，孔子就明確地將人的道德根源直接追溯于天，并以天之賦予來(lái)說(shuō)明人的道德理性。如：

　　子曰：“天生德于予，桓魋其如予何！”（《論語(yǔ)•述而》）

　　子曰：“道之將行也與，命也；
道之將廢也與，命也。公伯寮其如命何？”（《論語(yǔ)• 憲問(wèn)》）

　　文王既沒(méi)，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；
天之未喪斯文 也，匡人其如予何？（《論語(yǔ)•子罕》）

　　在孔子的這一系列感嘆中，天就是人倫道德的最高賦予者，所以有“天生德于予”一說(shuō)。所謂道之興廢，由于關(guān)涉到天意能否真正得到貫徹和落實(shí)，所以也就全然決定于天之命令；
至于人倫文化之“喪”與“未喪”，自然也都直接決定于天意，絕非任何人力所能左右。顯然，在孔子思想中，“天”才是這個(gè)世界所以存在、所以發(fā)展的根源和動(dòng)力，當(dāng)然也是人之道德理性的存在根源和最高的賦予者。

　　到了孟子，不僅人的道德觀念根源于天，而且人的道德理性包括所謂道德之思——道德自覺(jué)的能力也同樣根源于天。這就是著名的“天之所與”說(shuō)。所謂“天之所與”當(dāng)然首先是就人的道德自覺(jué)能力而言的，由于“小體”與“大體”、“耳目之官”與“心之官”之不言而喻的關(guān)系，所以這種道德之思——所謂“心之官”也就只能永遠(yuǎn)地指向道德，并以促進(jìn)人的道德自覺(jué)為自己的最高使命。這樣一來(lái)，原本“天之所與”的道德之思，同時(shí)也就表現(xiàn)著道德理性的最后根源了。孟子是這樣表達(dá)其“天之所與”的：

　　耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為大人而已矣。（《孟子•告子》上）

　　在孟子的論述中，所謂“天之所與”首先是指天所賦予人的兩種不同的認(rèn)知能力，由于“耳目之官不思”，且又限于“物交物”，所以人的真正的認(rèn)知能力，從而也是決定人之為人的能力，主要也就體現(xiàn)在“心之官”上了。又由于“體有貴賤，有小大�！�…養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人”（《孟子•告子》上），因而孟子所謂的“天之所與”，同時(shí)也就具有了不言自明的性質(zhì)。自然，這也就是他能將“惻隱”、“羞惡”、“辭讓”與“是非”稱為人之“四端”，并視仁義忠信為人之“天爵”的原因；
至于“學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已矣”（《孟子•告子》上），所指謂的實(shí)際上正是“能思”且又永遠(yuǎn)指向“大體”的“心之官”。這樣一來(lái)，儒家的道德理性——從道德觀念到道德之思的能力，也就成為地地道道的天之所與了。

　　需要指出的是，儒家關(guān)于道德理性的“天之所與”說(shuō)既不是一種神秘主義的信仰，也不是一種形而上學(xué)的獨(dú)斷，而首先是人對(duì)其自身精神生命內(nèi)向澄澈的結(jié)果，也是對(duì)人的“耳目之官”和“心之官”——“大體”與“小體”不斷比堪、反復(fù)甄別的結(jié)論。個(gè)中的關(guān)鍵，主要決定于道德理性的超越性，——因?yàn)樗�作為人之“大體”，既超越于認(rèn)識(shí)、又超越于功利，甚至也超越于具體的道德規(guī)范本身。正是這種“思”及其對(duì)自身超越依據(jù)的不斷追尋，使人不得不將道德理性的根源上寄于天，并以天之絕對(duì)、至上與神圣性來(lái)論證道德理性的超越性及其存在的必然性。這其實(shí)是一種徹底的理性主義，是既從超越認(rèn)識(shí)的角度來(lái)評(píng)價(jià)認(rèn)識(shí)、又從超越道德的角度來(lái)評(píng)價(jià)道德，最后才不得不從最高存在——天的角度給道德理性以存在根源的證明，所以才有“天之所與”的說(shuō)法。

　　三、儒家道德理性的根本特征：仁的有機(jī)性與智的具體性

　　那么，儒家這種“天之所與”式的道德究竟是一種什么樣的道德呢？如果說(shuō)道德理性本身就具有仁智合一的特點(diǎn)，那么儒家道德理性的特殊性則在于，它是仁的有機(jī)性與智之具體性的統(tǒng)一。而要理解道德理性的這一性質(zhì)，又必須從以往人們對(duì)道德理性的評(píng)價(jià)說(shuō)起。

　　在以往人們關(guān)于儒家道德理性的評(píng)價(jià)中，一直存在著兩種較有代表性的看法。第一種看法認(rèn)為儒家是一種天賦道德說(shuō)；
第二種看法則認(rèn)為儒家的道德理性就是一種道德先驗(yàn)論或者說(shuō)是先驗(yàn)的道德論。這兩種看法各有一定的合理性，但由于這些看法并不符合儒家道德理性發(fā)生的實(shí)際，因而有特別值得辨析的需要。

　　關(guān)于天賦道德說(shuō)，如果僅就字面意思而論，它似乎最符合孔子的“天生德于予”與孟子的“天之所與”說(shuō)了。但如果就其內(nèi)涵來(lái)看，則孔孟的“天生”和“天與”主要是從存在根源的角度立論的，而現(xiàn)代的天賦道德說(shuō)則主要是從認(rèn)識(shí)的角度進(jìn)行分析的；
孔孟的“天生”、“天與”說(shuō)不僅包含著從認(rèn)識(shí)到道德、從道德規(guī)范到道德依據(jù)之沿主體內(nèi)在方向的層層追溯，而且也包含著從道德理性的具體發(fā)生一直到其存在根源之層層超越的說(shuō)明與論證，而天賦道德說(shuō)則主要是將儒家的道德理性僅僅看作是孔孟對(duì)道德現(xiàn)象認(rèn)識(shí)的結(jié)論，并且也主要是訴之于外向性的認(rèn)識(shí)來(lái)分析的。所以，在天賦道德說(shuō)者看來(lái)，儒家的“天之所與”說(shuō)如果不是一種自我神圣化的自詡，那也就必然是一種形而上學(xué)的神秘主義獨(dú)斷。但是，如果我們真正按照天賦道德說(shuō)的說(shuō)法進(jìn)行分析，那么不僅道德理性的超越性不復(fù)存在，——對(duì)道德僅僅進(jìn)行認(rèn)識(shí)論的分析，而且儒家對(duì)道德理性存在根源之追溯于天的努力也就全然成為一種蛇足之舉了。可事實(shí)上，儒家對(duì)于道德理性存在根源的追溯，不僅關(guān)涉著道德理性存在的合理性，而且也關(guān)涉到儒學(xué)存在的現(xiàn)實(shí)合理性問(wèn)題。正因?yàn)樘熨x道德說(shuō)是將所有的道德和存在問(wèn)題一概作為認(rèn)識(shí)現(xiàn)象來(lái)處理的，因而被儒家視為具有神圣意義的“天序”、“天秩”（《正蒙•動(dòng)物》），在道德天賦說(shuō)者看來(lái)，則不過(guò)是一種將道德秩序神圣化的思辨游戲而已。

　　如果說(shuō)天賦道德論者主要是對(duì)儒家的道德理性進(jìn)行認(rèn)識(shí)論的解析，那么先驗(yàn)道德論的說(shuō)法則大大前進(jìn)了一步，它起碼看到了儒家道德理性的形上依據(jù)，并且也在一定程度上認(rèn)可這種依據(jù)。但由于它的理論標(biāo)準(zhǔn)往往是借助“先驗(yàn)”、“形上”與“普遍”的橫向移植實(shí)現(xiàn)的，所以它又常常反過(guò)來(lái)以這種抽象的邏輯齊一性對(duì)儒家的道德理性進(jìn)行批評(píng)。當(dāng)然，這種批評(píng)也是以極為善意的方式進(jìn)行的，比如先賦予儒家道德理性以抽象、普遍的涵義，然后再以這種抽象的邏輯齊一性來(lái)對(duì)儒家的道德理性進(jìn)行評(píng)點(diǎn)；
而在道德先驗(yàn)論者看來(lái)，這種評(píng)點(diǎn)其實(shí)也就是一種“搶救”性的詮釋運(yùn)動(dòng)。但其詮釋的結(jié)果，一方面是發(fā)現(xiàn)儒家的道德理性根本不具有普遍性，因而也就顯得不夠理性；
另一方面，正由于它的普遍性、抽象度不夠，所以也就必然要沾連于感性的經(jīng)驗(yàn)與具體的血緣親情。這樣一來(lái)，如果說(shuō)以西方為代表的現(xiàn)代文明本身就建立在抽象的邏輯齊一性的基礎(chǔ)上，那么儒家的道德理性則充其量只能說(shuō)是一種前現(xiàn)代倫理。所以，對(duì)于中國(guó)的現(xiàn)代化追求來(lái)說(shuō)，它也就必然要面臨著“換血”的命運(yùn)。

　　這兩種看法都涉及到對(duì)儒家道德理性的理解問(wèn)題，總體而言，也都屬于根本不到位的理解。前者的不到位主要在于消解了儒家道德理性的超越性；
而后者的不到位則又以抽象、普遍為標(biāo)準(zhǔn)，從而又從根本上剝離了其具體性。如此一來(lái)，儒家的道德理性也就只能成為一種只供人們進(jìn)行邏輯思辨的概念體系了，而其從根本上源于道德的理性也就只能成為一種“形式”化的理性從而不再具有道德性了，——既不具有道德理性的超越性，同時(shí)也不具有道德理性的具體性及其道德實(shí)踐之可落實(shí)性了。

　　僅從理解的角度看，這兩種看法顯然屬于不到位的理解。因?yàn)槿寮业牡赖吕硇员旧砭褪翘烊撕弦�、仁智合一以及知與行一時(shí)并到的。具體說(shuō)來(lái)，這就不僅表現(xiàn)為仁與智的統(tǒng)一，而且還表現(xiàn)在其仁之有機(jī)性與智的具體性上。

　　從仁來(lái)看，雖然孔子對(duì)仁有諸多論述，諸如“愛(ài)人”、“忠恕”、“孝弟”等等，但無(wú)論是“親親”、“孝弟”還是“泛愛(ài)眾”，卻都不足以承當(dāng)“仁”的稱謂。這就是孔子雖然一方面可以日常語(yǔ)言對(duì)“仁”進(jìn)行隨機(jī)性的指點(diǎn)：“為仁由己，而由人乎哉”（《論語(yǔ)•顏淵》）、“我欲仁，斯仁至矣”（《論語(yǔ)•述而》）以及“孝弟也者，其為仁之本與”（《論語(yǔ)•學(xué)而》），似乎“仁”就是唾手可得的（事實(shí)上，“仁”也確實(shí)起步于主體之“孝弟”與“親親”）；
但另一方面，孔子又從未將“仁”許于任何一個(gè)還活著的個(gè)人，反過(guò)來(lái)說(shuō)，任何一個(gè)活著的人、任何一種具體的道德行為也都不足以承當(dāng)“仁”的稱謂。其中的關(guān)鍵在于，雖然“仁”可以起步于“親親”、“孝弟”，但“仁”卻并不就止于“孝弟”與“親親”；
雖然任何一種道德行為，諸如“孝弟”、“親親”、“愛(ài)人”等等都包含著走向“仁”的可能，但任何一種具體的道德行為卻都不足以享有“仁”這一“全德”的稱謂。這就是“仁”的有機(jī)性，它一方面遍在萬(wàn)事萬(wàn)物，同時(shí)卻總代表著一個(gè)超越的指向。所以，“仁”的這種有機(jī)性固然可以使任何一個(gè)個(gè)體隨時(shí)都可以行仁、踐仁于當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)生活，但另一方面，任何一個(gè)個(gè)體以及其任何一種道德行為，只要他還活著，還在追求，也就永遠(yuǎn)都無(wú)法達(dá)到并享有“仁”的境界。這可能就是孔子從不敢以“仁者”自居，并常懷“朝聞夕死”之嘆的緣由。仁的這種有機(jī)性一方面使其可以起步于人生中的任何一個(gè)階段與任何一種狀態(tài)；
但另一方面，雖窮極一生的追求，而“仁”卻永遠(yuǎn)都在前頭……實(shí)際上，這就成為一種永遠(yuǎn)指向天德、并涵有宗教情懷的一種無(wú)止境的道德追求精神了。

　　再?gòu)闹莵?lái)看。在儒家對(duì)道德理性的論述中，雖然處處都洋溢著智的色彩，但“智”在儒家道德理性中卻從來(lái)都沒(méi)有獨(dú)立的資格，所以對(duì)儒家而言，獨(dú)立的智、脫離仁的智永遠(yuǎn)都是需要排除和時(shí)時(shí)加以戒懼的對(duì)象。這主要是因?yàn)�，儒家的“智”永遠(yuǎn)都是指向“仁”的，并且也總是對(duì)“仁”的一種自覺(jué)自識(shí)。由于“仁”遍在萬(wàn)事萬(wàn)物，因而其“智”也就永遠(yuǎn)都是具體的；
而在具體的道德實(shí)踐中，處處也都體現(xiàn)著一種權(quán)衡分辨之智，這就是所謂“是非之心”；
至于從“魚(yú)與熊掌”、“生與義”以及“大體與小體”、“敬弟”與“敬鄉(xiāng)人”之辨，也都是在極為具體的權(quán)衡分辨之智下顯現(xiàn)其抉擇作用的。這樣一來(lái)，儒家的道德理性雖然不顯“智”相，但卻隨時(shí)隨地都在發(fā)揮著權(quán)衡分辨之智的作用。甚至也可以說(shuō)，儒家的仁愛(ài)情懷也只有在具體的權(quán)衡分辨之智的作用下才能真正進(jìn)入實(shí)踐，從而發(fā)揮其仁民愛(ài)物的作用。

　　所以，對(duì)儒家的道德理性來(lái)說(shuō)，仁與智的合一、理論與實(shí)踐的互滲以及仁的有機(jī)性與智之具體性的高度統(tǒng)一，就既是儒家道德理性的特殊性，同時(shí)也是使其能夠牢牢地扎根于道德實(shí)踐生活的現(xiàn)實(shí)依據(jù)。

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