Reine Morallehre und Anthropologie

　　--Kritische Ueberlegungen zum Begriff eines a priori gueltigen allgemeinen praktische Gesetzes bei Kant

　　Maximilian Forschner/Osnabrueck

　　康德倫理學(xué)的主旨自然是要為人類行為提供一條先天有效的普遍實踐法則，以回答“我該做什么”這一中心議題。為了保證實踐法則的普遍有效性，康德提出倫理學(xué)必須排除一切來自心理學(xué)和人類學(xué)的東西，倫理學(xué)的原理絕對不能建立經(jīng)驗人類學(xué)基礎(chǔ)上，于是，在純粹道德學(xué)說的先驗形而上學(xué)和經(jīng)驗人類學(xué)之間作出嚴(yán)格分離。但是，一門旨在確立人之為人的尊嚴(yán)、使人作為配享幸福的道德主體而存在的倫理學(xué)不可能不與經(jīng)驗人性發(fā)生關(guān)聯(lián)，康德究竟是如何解決這一難題的？按康德自己的說法是：純粹道德學(xué)說不可建立在人類學(xué)上，但它能夠而且必須運(yùn)用到人類學(xué)上。而康德是如何將其純粹先天有效的道德原則運(yùn)用到經(jīng)驗人性之上？作者在這里主要指出了康德晚年出版的一部重要倫理學(xué)文獻(xiàn)：《倫理的形而上學(xué)》，這部書的意義尤其在我國沒有得到應(yīng)有的重視，處在許多康德倫理學(xué)研究者的視野之外，是造成某些片面理解的原因之一。翻譯佛爾施納這篇文章的意義在于有利于我們完整地考慮康德倫理學(xué)思想的系統(tǒng)布局，消除不必要的對康德的一些誤解。

　　［關(guān)鍵詞］純粹道德學(xué)、先驗形而上學(xué)，人類學(xué)

　　 純粹道德學(xué)說與人類學(xué)

　　——對康德先天有效的普遍實踐法則的批判思考

　�。鄣拢軲.佛爾施納 文 鄧安慶 譯

　　一

　　（1）康德關(guān)于道德的先驗形而上學(xué)探本定位于善良意志這個“普通的觀念”。與斯多阿(或譯為——斯多葛、斯多亞)傳統(tǒng)緊密相連[1]，康德對善良意志作了這樣的表述，說它是唯獨(dú)“可被無限制地視作是善良的”[2]。而純粹道德學(xué)說應(yīng)當(dāng)“探究的是一個盡可能純粹的意志(Wille)的觀念和原則，而不是一般人類意愿(Wollen)的行為和條件，后者絕大部分取自心理學(xué)”[3]。

　　由康德第一次實行的在實踐理性[4]的先驗形而上學(xué)和人類學(xué)之間的嚴(yán)格分離導(dǎo)致的結(jié)果是，在《倫理的形而上學(xué)探本》和《實踐理性批判》中遺留下來的“普通實踐哲學(xué)”（philosophia practica generalis）的中心論題，不再得到討論了。說得尖銳一點(diǎn)，可以說，康德在上述兩部著作中并沒有描寫人的美好生活的理論，而是僅僅探討這一哲學(xué)學(xué)科的先驗－形而上學(xué)方面的原理問題�？档率欠窕蛘咴鯓映晒Φ亟�立了“一種純粹的道德哲學(xué)，它是否能夠完全清除一切只是經(jīng)驗性的或僅屬于人類學(xué)的東西的”[5]，我們在此不應(yīng)探究。一門關(guān)于“一般理性存在者”的倫理學(xué)，也即一門對于人之為人應(yīng)當(dāng)具有實踐意義的倫理學(xué)，［如果］既脫離了人類學(xué)的基本概念，又脫離了基于普通實踐－實用的生活經(jīng)驗的人的知識，無論如何是行不通的，康德也知道這一點(diǎn)。在他看來，純粹道德學(xué)說盡管不許建立在人類學(xué)上，但是它能夠而且必須運(yùn)用到人類學(xué)上[6]。

　　（2）《倫理的形而上學(xué)》成就了純粹道德學(xué)說與人類學(xué)的聯(lián)系。（人類）倫理的形而上學(xué)觀念涉及將一般理性存在者的倫理生活的基本原則及諸原則應(yīng)用到人類特殊本性之上的一些原理，并因此是以人類本性的某種知識為前提的。傳介這種知識，不可能是純粹道德學(xué)說的事情；
這個事情在康德體系的結(jié)構(gòu)中指派給了心理學(xué)以及人類學(xué)。如同每門探究世界中的事物及其運(yùn)動的科學(xué)一樣，人類學(xué)也有一個理性的部分和一個經(jīng)驗性的部分。理性的人類學(xué)概念并不意味著，它可以不借助于人類生活的事實而能形成它的基本概念和原理并對之作出合理辯護(hù)；
康德也認(rèn)為，只有通過經(jīng)驗才能認(rèn)識[7]人類的特殊本性。理性的人類學(xué)其實只意味著，它在這里與經(jīng)驗性的研究無關(guān)。至于什么才叫做擬定一種牽涉特定經(jīng)驗的科學(xué)的理性部分，也就是說，一種特殊的形而上學(xué)，康德已經(jīng)在《純粹理性批判》里有所暗示，而在《自然科學(xué)的形而上學(xué)始基》中就（他那時代的）物理學(xué)作了詳細(xì)闡述。

　　在此，從經(jīng)驗中獲取的東西，“不外乎一個對象之被給予我們，必需是一方面通過外感，一方面通過內(nèi)感”[8]。因而一種專門的形而上學(xué)乃是“探究事物的這種或那種類型的特殊本性，一個經(jīng)驗性的概念是可以從事物的這種特殊本性中被給予的，不過，如此以來，使得除了蘊(yùn)含在這個概念之中的東西之外，沒有別的經(jīng)驗原則被用于對它的認(rèn)識了”[9]。泛言之，每一門經(jīng)驗科學(xué)，由于給自己預(yù)先規(guī)定了一個特定的研究領(lǐng)域，于是預(yù)設(shè)了一套概念系統(tǒng)，這套概念系統(tǒng)使它的領(lǐng)域得以界定，使可經(jīng)驗的諸對象作為它領(lǐng)域之內(nèi)的諸對象得以可能。一門考察實際的人類行動方式的經(jīng)驗的人類學(xué)，預(yù)設(shè)了人的概念，這個概念使它能夠把一般人類行動與生物的乃至非生物的行動區(qū)別開來并且構(gòu)造出來。對一專門的形而上學(xué)，康德無非是把它理解為“充分剖析”[10]這種對一門特定科學(xué)而言是構(gòu)成性的概念系統(tǒng)，并確立起一些僅僅從術(shù)語的基本規(guī)定中產(chǎn)生的原則。這種以所與的概念進(jìn)行的非經(jīng)驗性的、分析的和綜合的處理，一定要和上面提到的借助于理論的和實踐的經(jīng)驗而形成這些概念并對之進(jìn)行合理辯護(hù)的做法區(qū)別開來。這些概念被運(yùn)用于實踐－實用方面的哲學(xué)人類學(xué)，是通過先前的日常生活實踐及其自我理解，乃至哲學(xué)反思（philosophische Reflexion）的傳統(tǒng)。一門實踐哲學(xué)，由于它表達(dá)和要求的，都涉及到人的生活，就需要這樣一套概念系統(tǒng)，盡管它在闡述、分辨和構(gòu)造上的功能是通過反思性的分析和綜合而被說明、批評、精確化和系統(tǒng)化的，但不是被構(gòu)成的。

　　（3）于是，康德不讓這個概念系統(tǒng)受日常語言所限定，而是讓它受那時的“理性心理學(xué)”（psychologie rationalis）的限定。此外，他進(jìn)一步放棄了對它的分析性的討論�！秱惱淼男味�上學(xué)》導(dǎo)論中的重要一節(jié)“論人心諸能力與倫理法則的關(guān)系”滿足于對人類學(xué)的基本概念（如生命、欲求能力［Begehrungsvermögen］、快樂/不快［Lust/Unlust］，情感、欲望［Begierde］、自然傾向［Neigung］、旨趣［Interesse］、任意［Willkür］、意志［Wille］）進(jìn)行純粹定義式的規(guī)定，這些規(guī)定主要是從啟蒙時代的理性主義和經(jīng)驗主義那里吸收過來的[11]，不過，需經(jīng)修正才能適用。

　�。�4）此外，針對一般理性存在者的純粹道德學(xué)說自身的規(guī)定，以及（人類）倫理的形而上學(xué)和帶有道德意圖的經(jīng)驗人類學(xué)之間的關(guān)系，對于康德而言也并非是一貫清楚的。在一個談及純粹道德學(xué)說應(yīng)用于人身上的段落里，實踐哲學(xué)的第二部分被跳過去了，為此應(yīng)用問題也被理解成僅僅是通過經(jīng)驗［Empirie］鍛煉判斷力這個問題，判斷力能夠把特殊情況歸攝［subsumieren］到普遍先天的實踐法則之下[12]。

　　二

　　這種不清晰有其后果。它尤其影響到康德倫理學(xué)的中心概念、一種先天有效的普遍實踐法則。

　　（1）看來可以肯定的是，康德曾經(jīng)想把先天有效的普遍實踐法則理解為這樣一種原理，它“對每一個理性存在者的意志都是有效的”[13]。這個原理所指的東西，也與人相關(guān)，盡管是以無條件要求的形態(tài)與人相關(guān)，如果這個原理涉及的是一個有限的理性存在者。在純粹道德學(xué)說中確立的這樣一個原理，是可被表述為與境遇無關(guān)的，于是它將會把一種特定的意愿描述或規(guī)定為與特定的境遇條件［Situationsbedingungen］相對的。相反，在任何可設(shè)想的境遇下它應(yīng)該是對每一個理性存在者有效的。假如把它說成是與境遇相關(guān)的，那么它便要冒這樣的風(fēng)險：對于可能的非人類的理性存在者而言的*，也就會是與它們毫不相干的東西。于是它把一般理性的意愿在各個方面都不依賴于境遇的那種結(jié)構(gòu)表述為：意愿的一種普遍合法性原則，這個原則把一切理性存在者相互承認(rèn)為理性的存在者作為個體意愿的內(nèi)容。

　�。�2）其次，看來可以肯定，康德并不想把先天有效的普遍實踐法則僅僅理解為一般理性意愿的形式原則，而是也要理解為這樣的法則，它們自身是從把原則應(yīng)用到實際上普遍的人的境遇條件中產(chǎn)生的。人類學(xué)的基本概念介入到這些法則中，卻并未因此組成這些法則，其約束性歸功于實際的被給予性*。這些就是人之為人的絕對命令。了解這些法則所意味的東西，哪些隨時按照這個尺度給予人類實踐以現(xiàn)實的或可能的被給予性，并在應(yīng)用形式的基本原則時產(chǎn)生一種有約束力的秩序，這是借助于經(jīng)驗而獲得的。什么叫做并包含著出于同情、出于忌妒、出于復(fù)仇而行動，什么是人類事務(wù)上的適度、勇敢、公正、樂于助人，究竟什么叫做他的生活以感性快樂為目標(biāo)，以社會－政治的承認(rèn)和權(quán)力或以理論知識為定向——諸如此類人類追求和行為的基本規(guī)定都是不確定的——每個人，只要他在 “生活經(jīng)驗”這個詞最淺顯的意義上對人生有所了解，或者懂得在此意義上解釋人生，［對此］都不陌生。

　　與此相關(guān)，康德實踐哲學(xué)中成問題的地方在于：他以近代物理學(xué)的事實為出發(fā)點(diǎn)，先驗地重構(gòu)、更清楚地說，試圖先驗地重構(gòu)科學(xué)的自然經(jīng)驗之可能性的諸條件，卻沒有以人類的生活經(jīng)驗和這種經(jīng)驗的語言為出發(fā)點(diǎn)，通過“充分剖析”揭示一種實踐－實用的人類學(xué)的諸前提和基本要素，而是滿足于絕無自明性的定義式的界定[14]。

　　（3）康德在“德性義務(wù)”（Tugendpflichten）的名目下所表述的那些先天有效的的普遍實踐法則，乃是這樣一些將純粹的道德原理應(yīng)用到一般人［之為人］的必不可少的條件（conditio humana überhaupt）的基本規(guī)定并因此而先行描畫的可能性上。因此，它們所使用的那些概念和語句，其含義和現(xiàn)實的關(guān)聯(lián)（Realitätsbezug）是不能先天地把握或者構(gòu)建的。它們與作為一種“有理性的自然存在者”[15]的人的實際情況（Tatsachen）和可能性相關(guān)：與人的追求的動機(jī)的種種實際情況和可能性相關(guān)，與感受的各種方式相關(guān)，與相互損害和相互幫助的可能性和界限相關(guān)，與人對自身（作為自然存在者、文化存在者和倫理存在者等等）的關(guān)系相關(guān)。

　�。�4）這些法則所包含的那些境遇條件，在這個意義上是高度普遍的，即它們是每個人在任何時候都遇到或可能會遇到的：一般需要的境遇、可能的文化境遇、外來威脅的境遇、肉體痛苦的境遇等等。這些法則所要求的東西，同樣也是高度普遍的：試圖自我保存或使自身文明化、關(guān)心語言上的理解（Verständigung）、這都可以看作是對共同的人的幸福的促進(jìn)等等。這些法則的特征在于：與道德原理不同，它們突破了實踐理性法則的純粹概念，已經(jīng)表達(dá)了一些內(nèi)容和差別；
它們通過說明基本的普通境遇特征來剖析一般的人生，并把普通的境遇特征與基本的普遍志向（Strebensrichtungen）聯(lián)系起來。然而，它們不像某些特定的法律法規(guī)、道德規(guī)則和倫理那樣，與特定的境遇類型和可定義的行動類型相關(guān)，而是與基本的－實質(zhì)性的（elementar-material）原則意識的追求相關(guān)，這些原則在每種境遇和每種行動中，都能起作用�！皞惱韺W(xué)不是為行為立法（因為那是法學(xué)［Jus］的事），而是僅僅為行為的準(zhǔn)則立法。”[16]

　�。�5）康德自己很清楚，這些法則在需要將它們付諸實施的東西中，達(dá)不到具體行動的范圍：它們不能確定地說明，“應(yīng)該如何以及在多大程度上通過行動達(dá)到同時就是義務(wù)的目的”[17]。這些法則要求無條件地履行某些義務(wù)，就是說，它們?yōu)槿我忸A(yù)先規(guī)定了一個目標(biāo)（用康德的術(shù)語說是“目的”），任意在任何給定的條件下都絕不允許企圖違背這些目的，如果它想證明自己是道德的意志的話。據(jù)康德說，目的“是（理性存在者）任意的一種對象，通過這種對象的表象，任意被規(guī)定去為創(chuàng)造這個對象而行動”[18]。

　　然而上述法則所要求的目標(biāo)是如此地普遍，而且抽象地看，這些事態(tài)（自我保存、正義、愛鄰人、文明化等等）在任何方面都絕不會把自身排除在外，以至于如果不求助于給定的不同的境遇條件，它們就不會擁有區(qū)別于其它作為“手段”的特定的行動模式。此外，在這些法則中所包含的境遇特征，都不可能為人的行動境遇作出一種基本分類（Grundklassifikation)。這些特征不是為境遇類型、而是為每個人的行為境遇同樣都有可能遇到的情況(Umstände)分類：在每個境遇中都會有這種情況，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　別人需要我的幫助，我作為有語言能力的存在者而被談?wù)�，有陶養(yǎng)或荒廢我的天資的可能性等等。如此看來，這里所談?wù)摰倪@些先天法則，并不能被理解為這樣不同的實踐原則，即以可客觀確定的某種境遇類型與可客觀確定的行動模式和目標(biāo)類型的每一確定的聯(lián)系為內(nèi)容。毋寧說，這里涉及的是可以分辨的觀點(diǎn)，涉及“道德的反思概念”[19]，這些概念在對每一行動境遇、行動規(guī)范或行動作倫理評判的時候，都是無條件地需要加以考慮的。

　　康德德性義務(wù)的描述，還不能達(dá)到在有意追求的領(lǐng)域內(nèi)同實際政治法則和倫理或道德的行動規(guī)范領(lǐng)域協(xié)調(diào)一致的層次。它們并沒有相對于某一給予的境遇（這在法則的描述中是作為類型來說明的）來規(guī)定實現(xiàn)某一特定行動模式的無條件意愿；
［就是說］它們還沒有包括任何確定的行動規(guī)范[20]或者完全具體的行動指南。

　　（6）因此，康德感興趣的這些先天實踐法則的應(yīng)用問題[21]，首先不是涉及將一個具體情況歸攝在一個特定的所與模式之下的能力，而是涉及：首先借鑒先天的法則和某一特定的社會歷史境遇來形成確定的規(guī)范、或者評判所與的規(guī)范這一能力*。為了便于類比，［可以這樣說］：康德所要求的“通過經(jīng)驗而變得敏銳的判斷力”不只是或者不首先是在一個已有的法律－政治共同體中的公民、政治家或法官的判斷力，而首先是立法者的判斷力�；蛘邽榱吮阌谧髁硪环N類比，［也可以這樣說］：將德性義務(wù)應(yīng)用到某種所與的境遇上去的問題，首先不可與將確定的因果法則應(yīng)用到某種具體自然現(xiàn)象上去這一問題相比，而是可以與這一問題相比，即按照一般因果性原理的標(biāo)準(zhǔn)為不同等級的現(xiàn)象尋找確定的因果法則。

　　 三

　　（１）德性義務(wù)是將道德原理應(yīng)用于一般的人［之為人］的不可或缺的條件上、而不是鑒于確定的處境類型而闡述的。在對真誠、愛鄰人、天賦的陶養(yǎng)等等所負(fù)的義務(wù)中所能包含的行動目標(biāo)，任何時候、對任何人，哪怕是對于那些帶有“人的生命”的初級特征的人而言，都是有約束力的。它們能夠?qū)σ话阌欣硇缘拇嬖谡哂行�，但它們涉及到的只是些有需求的、會說謊的等等存在者。

　　（２）關(guān)于在德性義務(wù)中所提到的目標(biāo)之間的相互關(guān)系，從純粹理性出發(fā)、鑒于抽象定義的確定的人之為人的條件，什么也解決不了，就像無論把真誠置于愛鄰人之上或之后，什么也解決不了一樣。抽象地看，在一個理想的“目的王國”、甚至在一個理想本性的類型學(xué)中，它們之間的等級順序和協(xié)調(diào)性的問題并未顯露出來，但相應(yīng)的一些準(zhǔn)則，諸如對目標(biāo)同等對待的準(zhǔn)則，在嚴(yán)格的意義上還都是能普遍化的。在先天普遍的實踐法則系統(tǒng)內(nèi)，人的德性義務(wù)不會存在等級秩序，不會有限制，甚至不會有矛盾。

　　每個人都負(fù)有義務(wù)的準(zhǔn)則不能被理解為，“應(yīng)該如何并在多大程度上通過行動達(dá)到同時就是義務(wù)的目的”。只要它是為了先天有效的法則而應(yīng)該行動，當(dāng)然就可排除有例外準(zhǔn)則的可能性。準(zhǔn)則為行動開辟的“活動空間”（latitudo)[22]，不能如此理解，好像它能遺漏在準(zhǔn)則的限度之外似的[23]。因此，例如在康德看來，一個行為決不允許它在對“愛鄰人”、甚至“文明化”、甚至“自我保存”這些事態(tài)進(jìn)行一般規(guī)定時好像還包含著不可協(xié)調(diào)的東西似的。戒律一直都是我們在一個行為活動空間框架內(nèi)、以我們的行動具體地想要達(dá)到的東西，以及能夠期望達(dá)到的東西，不與一個德性義務(wù)的抽象目的相沖突。

　�。ǎ常﹤惱砘顒涌臻g內(nèi)的行動對于人一直意味著，在更多可能的和允許的抉擇中把握一個而排除另一個（經(jīng)常是不可挽回的）。這（不僅是對于亞里士多德，而且也對于康德）就是與境遇相關(guān)的人之為人的倫理－實踐理性，它必定一直依賴于理論方式的和實踐方式的經(jīng)驗知識。它傳介道德原理和德性義務(wù)，后者帶有行動的那些條件和根據(jù)，只有一種反思的和特定的判斷力才能理解。

　�。ǎ矗﹩栴}是，是否在確定的原則和行動規(guī)范（它們是人的世俗理性相對于可比較的一些確定的境遇而形成的）層面上作出權(quán)衡和應(yīng)用，法則、與專門的形而上學(xué)原則同等的法則，是否還是可表述的，在人的行動領(lǐng)域內(nèi)是否能夠要求無例外的有效性。諸如此類的法則，作為準(zhǔn)則，必定將確定的境遇類型同確定的目標(biāo)設(shè)置聯(lián)系起來，作為行動規(guī)則，必定將確定的境遇類型同確定的行動模式聯(lián)系起來。它們具有的形式是：如果一種帶有特征a(1)…a(n)的境遇總已然是給定的，那我就有義務(wù)去做X，甚至試圖去做X，達(dá)到X（在這里X指的是一種確定的行動模式，更準(zhǔn)確地說，指的是一種確定的目的類型）。

　　于是，康德的倫理學(xué)事實上所了解的義務(wù)，一方面滿足了這種結(jié)構(gòu)；
盡管它們不是這種：“要將任意的某一確定對象變成目的”，而是這種：“對于人而言，鑒于其本性的目的而禁止的東西則不可為之”[24]。這就是無例外地有義務(wù)的自殺(Suizids)禁令和無例外地有義務(wù)的說謊禁令。不同的是，對于同樣嚴(yán)格的吝嗇、懦怯、無節(jié)制、無愛心等等的禁令并不同樣地受先天禁令的規(guī)定，其中對于一個特定的人而言是很準(zhǔn)確的，［他］并不每次都處在他具體的目標(biāo)設(shè)置和行為類型的一種境遇中，這是為正常的規(guī)定所禁止的。

　　在一種情況下是確定的形式（人們所說的，同人們所想的具有不可協(xié)調(diào)性），在另一種情況下是對意圖（摧毀自己生命）的規(guī)定，說謊和自殺被表現(xiàn)為不依賴于境遇的、盡管如此仍可準(zhǔn)確定義的行為。而正面表述的德性義務(wù)和其否定性的一部分只可對確定的目標(biāo)類型和確定的行為模式規(guī)定出一個最普遍的基本輪廓[25]，對它們的規(guī)則作更切近的規(guī)定和具體的實現(xiàn)是隨著給定的情況而變化的，［因而］解釋乃至評價的工作就托付給并必須托付給基于經(jīng)驗的判斷力。在這里一種行為模式顯得是被禁止的，而在那里則顯得沒有［行為的］活動空間，因此也就不存在對變動的規(guī)則進(jìn)行規(guī)定的問題，不存在人們不想為之也不可為之的事情的現(xiàn)實化問題。

　　另一方面，康德并沒有把這種嚴(yán)格的禁令同確定的境遇類型聯(lián)結(jié)起來。自殺和說謊在康德看來對每個人在任何時候都是禁止的[26]。就此而言，這些禁令法則不能完全滿足這里所討論的法則的結(jié)構(gòu)，這個法則相對于一個確定的境遇類型無例外地要求(gebieten)、甚至禁止(verbieten)一個確定的行為模式。所以通過經(jīng)驗而變得敏銳的判斷力去評價和推斷“這些法則在哪些情況下可應(yīng)用”，也是多余的。從不說謊的人，無須具體地思考和判斷這個法則是否和如何是可應(yīng)用的。

　　(5)文獻(xiàn)中沒有深入地引起重視的情況是，康德以這類特定的先天有效的實踐禁令突破了沿襲的倫理的美德－惡習(xí)理論的框架。發(fā)現(xiàn)所有倫理的形式結(jié)構(gòu)，諸準(zhǔn)則普遍化能力之標(biāo)準(zhǔn)的確實的精確化，對自律思想從概念上的透徹把握確實是康德自己的偉大成就。這一成就，盡管在兩方面也有一些變動和轉(zhuǎn)型，并以此得以作出綜合，但原則上是古代倫理學(xué)術(shù)的繼續(xù)。康德以無條件的說謊和自殺禁令超越了一種界限，即自來就是為表述和奠立實踐法則的基礎(chǔ)而引出哲學(xué)的倫理學(xué)。

　　對于柏拉圖而言[27]，就已經(jīng)表達(dá)出人的追求和行為的特定指南，與數(shù)學(xué)命題相區(qū)別，不存在嚴(yán)格的普遍有效的關(guān)聯(lián)，這些也沒有例外：人的行為可能發(fā)生的境遇過于多樣，以至于不可能為它們表述和奠立嚴(yán)格普遍有效的確定的法則之基礎(chǔ)[28]。

　　對于亞里士多德而言，實踐哲學(xué)相應(yīng)的任務(wù)（除了對幸福的純粹形式特征進(jìn)行精確的規(guī)定和普遍化的［epagogische]

　　奠基外）盡管在于，對人作為人和作為公民之普遍效用的概要性[29]的實質(zhì)定位進(jìn)行準(zhǔn)確把握，但是，這種德性論和善良學(xué)(Güterlehre)并不包含在任何情況下都可明確規(guī)定的法則，也不包含那些決斷是正確的或無論如何不正確的。確定的行為規(guī)則通常（請?zhí)钌蟂.35最后一行的希臘文 ）有效，但不總是有效；
進(jìn)而言之，確定的行為規(guī)則只是可表述、可奠基在與境遇相關(guān)的經(jīng)驗基礎(chǔ)上，這些經(jīng)驗是相互有責(zé)任的行動者在一個特定的擁有其倫理和機(jī)構(gòu)的語言和行為共同體中形成和正在形成著的。

　　在斯多阿學(xué)派中，從一開始就圍繞一種具有確定實質(zhì)的善良學(xué)和倫理學(xué)[30]的可能性及其限度展開了激烈的討論。對于這一洞見——無限制的倫理禁令只能包含一種倫理意向(Gesinnung)的深刻的形式結(jié)構(gòu)[31]——的明確表達(dá)，得感謝具有犬儒傾向的開俄斯的阿里斯通(Ariton von Chios)。意欲拯救沿襲下來的實質(zhì)的善良學(xué)說的正統(tǒng)的斯多阿派，不得不去分析人的行為境遇（希臘文 ）概念。這場爭論的結(jié)果是，區(qū)分特定的目的定向和行為規(guī)則，哪些規(guī)則是通常有效的（希臘文 ），哪些是在例外的境遇中有效的（希臘文 ），后者可以包含一種歷史性境遇的相對唯一性[32]直至與通常在世界中作為值得追求的倫理性東西而遵循的相反的一些對象。斯多阿派的這種區(qū)分為后世決定性地保留了下來。

　　在此期間，已有人注意到康德禁令法則的意義和精神史的背景[33]。無條件的自殺禁令和無條件的說謊禁令都是保存的原則（動物性的同時道德的自我的保存為一方面，僅僅道德自我的保存為另一方面），它們可以放在存在者自我保存的近代專門思想史的總體語境中來閱讀。

　　同追問精神史的背景問題不同的問題是，康德通過對這個禁令的確立和奠基是否沒有跨越一門人的理性倫理學(xué)的可能性。

　　 四

　　論康德的文獻(xiàn)在此問題上總還是有分歧的。一方面有人把所提到的禁令歸入“一種先驗理性為了一切人的幸福的無關(guān)痛癢的漂亮話中”[34]；
另一方面，有人主張[35]或嘗試從作為強(qiáng)制性的絕對命令中作出推論，其確信力是通過處理相反準(zhǔn)則的普遍化而獲得支撐的[36]。

　　我不認(rèn)為辯護(hù)的嘗試是令人確信的。他們讓我的看法失效不在于康德的理論缺乏邏輯的嚴(yán)格性，而在于其前提缺乏確信力。在這個問題上與康德爭論由于這種情況而變得困難，即在他的倫理學(xué)中沒有對人的行為境遇進(jìn)行概念的闡明分析。

　�。ǎ保┛档碌慕^對命令（在它最普通的表述中）要求，人們只能按照他們以理性的方式能夠意愿它成為一個普遍法則的準(zhǔn)則而行動[37]。它闡述的是，“每個理性存在者的意志的理念是作為一個普遍立法的意志”[38]。倫理的這個純粹法則，如何隸屬于絕對命令，［因為］存在著許許多多的理性存在者。此外，作為命令，它又如何隸屬于［命令的］接受者，［因為］接受者都是能夠成為有理性的、但并不總是自身就已經(jīng)是有理性的主體。兩個條件對于人來說是在任何時候可予以假定的。因為命令的規(guī)定對于任何類型的準(zhǔn)則都適用，他們就對準(zhǔn)則各別的境遇關(guān)系和各別的目標(biāo)設(shè)置忽略不計。然后，他們完全表明，在他自己個人的生活原則中沒有承認(rèn)優(yōu)先權(quán)，而是把它們都看作是原則，按照這些原則，每個人都可以、甚至應(yīng)該行動，更準(zhǔn)確地說，將由自身而行動在一個完全有理性的存在著的國度。

　　作為人的倫理的形式結(jié)構(gòu)之表達(dá)的絕對命令的確信力，靠的是這種思想：它是理性的自明的特征，按照每個人都可承認(rèn)的法則去行動，這些法則以同樣的方式束縛和解放每個人[39]。如果我們總是在道德的層面上論證，我們將平等的原則用作自明的前提：隨便一個人P（不）應(yīng)該做的事情，也就是每個他人（不）應(yīng)該做的，他們像P一樣處在同樣的情況中[40]。

　　（２）于是，在康德的設(shè)想中，主觀的準(zhǔn)則普遍化為客觀的法則的中心問題一般不在于，它們被每個人都設(shè)想或意愿為有約束力的。承認(rèn)平等的原則是一種思考、一種證明、一個原則之為倫理的資質(zhì)。至于照康德的想法，準(zhǔn)則普遍的客觀化在多大程度上和如何涉及在準(zhǔn)則中可能包含的應(yīng)用的境遇條件，回答這個問題是更為困難的。

　　（a)絕對命令包含的禁令，在其準(zhǔn)則中自身如同每個他人一樣相對于同樣的情況都可同樣地行動，以及可被設(shè)想和意愿為同樣行動著的。因此，絕對命令只在不同的主體的境遇條件［具有］可比較性的前提下才是有意義的。其行動計劃和目標(biāo)企圖與所出現(xiàn)的境遇條件——它們基于個體境遇的唯一性并與普遍化不可相通——相關(guān)連的那些準(zhǔn)則，從一開始就排除在倫理反思的侯選對象之外。

　　因此，行動境遇的可比較性已是分析性的，這是為康德明顯地在狹義上想將準(zhǔn)則理解為生活的最終原則所要求的，一種美好生活的主觀表象就是表達(dá)在這些主觀原則中并在這些原則中分類的[41]。它們同一般人生的基本普遍的領(lǐng)域、方面和目標(biāo)相關(guān)，并因此而包含人類學(xué)的恒常境遇，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　這些恒常境遇在每個人那里基于他的特殊的為人的本性而在任何時候都是可被給予的或可能以之為前提的。

　　(b)在康德看來，準(zhǔn)則包含著對意志的一種普遍的規(guī)定，“其中有多種實踐的規(guī)則”[42]。實踐的規(guī)則都是一個準(zhǔn)則對于或多或少經(jīng)常出現(xiàn)的特定境遇類型的特殊規(guī)則。它們的有效范圍和應(yīng)用范圍限于出現(xiàn)的特定情況。

　　實踐規(guī)則向著準(zhǔn)則的普遍化意味著，從對境遇特征（這個特征包含把一個確定的規(guī)則作為其應(yīng)用的條件）的描述中將特殊的東西清除出去，如此一來，就只保留下來境遇類型的基本普通的類特征了。

　　康德的絕對命令作為準(zhǔn)則的評價原理以特定的實踐規(guī)則的這樣一種普遍化為前提。它們只有同一種普遍的自然規(guī)律（不再如同特定的規(guī)則同一特殊的自然規(guī)律）才是可比較的。特定規(guī)則的多樣性將被歸結(jié)為少量基本的質(zhì)料性原則。

　　康德將特定的規(guī)則如此普遍化所要求和展示的東西，在他所討論的例子中是明顯可見的。

　　在自殺的例子中，從一個源于對生活的厭倦直到無望的特殊境遇通過抽象的（因此尚缺乏的）普遍化，任何一個已有的不快感變成基本普遍的境遇特征[43]。在說謊和蓄意的虛假承諾例子中，從特定的特別困難的、和對自己或?qū)︵徣擞型�脅的境遇類型[44]變成每個人“當(dāng)他相信處在困難中之后”的狀況[45]。

　　顯然，通過單純地說明特定的有疑問的境遇類型的最高類特征，本質(zhì)性的東西不再得到描繪。諸如某種困境類型相對于其它類型的特殊差異，就被排除在外了。盡管如此，康德的想法在證明的層面上顯得不完全是脫軌的：一個實踐的規(guī)則，為一個確定的境遇類型描繪一個帶有確定的目標(biāo)指向的特定的行為模式，不可包含與準(zhǔn)則想要表達(dá)的東西相矛盾，準(zhǔn)則只有按照最高的類特征，才可考慮相應(yīng)的境遇類型。關(guān)于原則所需的一些例外的想法，無論如何都不可與鑒于特定情況的基本普遍的原則所需的特殊化的想法聯(lián)系起來。進(jìn)而言之，康德因此就總是只許非倫理的意圖乃至非倫理的行為承擔(dān)規(guī)則例外的特征，這就是說，人們只在個別情況下才違背普遍承認(rèn)的準(zhǔn)則而行動；
也就是說，人們只要求一個特定的規(guī)則、乃至一個原則僅僅對于自身是有效的。這種流行的對特殊情況的參照，那么只是有利于掩飾一些主觀－任意的趨向，“為了我們（或者也只是為了這一次）滿足嗜好的利益（也就是說，脫離普遍承認(rèn)的準(zhǔn)則或者脫離平等的原則）從中搞一次例外”[46]

　�。ǎ常﹩栴}是，康德的這種可能的總體性的普遍化模型是否會被人的行為境遇和行為特征所磨平。

　　這種情況當(dāng)然還不是說，康德是從錯誤的前提出發(fā)的，說“人其中的一種行為已經(jīng)能夠完全被人的一種性格*所決定”[47]。他自己已意識到這種看法，依此看法“一種行為雖然一方面是一謊言[48]，但另一方面是拯救一個人的惟一方法”[49]�？档滤�相信的，毋寧是這個：倫理上所允許的或者所要求的，不是特定的目標(biāo)設(shè)置和行為，它們按照一個恰當(dāng)?shù)拿枋鏊�顯示的任何一種特性，與在德性義務(wù)中所表述的任何一個普遍目的都是不相融的。這一基本觀點(diǎn)的確信度在我看來是可疑的。它給純粹心靈的一種靜默(Quietismus)賦予了特權(quán)，而我們對特定境遇中的道德直覺與此是相沖突的[50]。我們相信，在境遇中，一種高度的道德善只有通過我們的行為才能被實現(xiàn)，在這里我們可以或者必須容忍根據(jù)特殊情況所具有的更小的重要性對道德規(guī)則的不可避免的違背(Verletzung——破壞、損害)。將這種對道德規(guī)則的違背的決斷歸結(jié)為主觀的任意和自然嗜好，是無根據(jù)的。

　　 (a)康德的看法是，義務(wù)準(zhǔn)則只能在其應(yīng)用中限制自身[51]：如此一來，一個給定的境遇抽象地看，使得不同規(guī)則的應(yīng)用的不同前提都履行同一個準(zhǔn)則，但現(xiàn)有的各種可能性具體地看，不允許行為者遵循所有的規(guī)則。這樣看來，愛鄰人的準(zhǔn)則，在自身之中具有愛人類、愛父母、愛朋友、公民團(tuán)結(jié)等等的規(guī)則，使其面臨一種境遇，在此境遇中更多的人需要我的幫助，但不是所有的人都能夠獲得我的幫助。

　　(b)義務(wù)準(zhǔn)則能夠相對于其它的義務(wù)準(zhǔn)則而限制自身，如此一來，一個境遇具體地滿足不同準(zhǔn)則的規(guī)則應(yīng)用的前提，但具體地只存在遵循一種準(zhǔn)則的規(guī)則的可能性。于是，自己的生命可能是在危險中，并且，其他人的生命對我而言，只有這種可能：從兩個中拯救一個。

　　義務(wù)準(zhǔn)則最終只能這樣限制自身：在一個給定的境遇中，遵循一個準(zhǔn)則的規(guī)則只有通過違背其它可能的準(zhǔn)則的規(guī)則。這就如同一個朋友只有通過謊言才能使其從非法的毀滅中拯救出來。

　　僅僅在所述的第三種境遇中，一種嚴(yán)格意義上的所謂的義務(wù)沖突才出現(xiàn)。只有在這里參照非同尋常的情況（S.41希臘文 ）才是有意義的。進(jìn)而言之，對此類境遇的實際回應(yīng)必定與私人的任意和個人的自然嗜好完全無關(guān)。

　　在第一和第二種（一種所謂的價值沖突的情況）境遇中，問題在于，哪些義務(wù)性的規(guī)則甚至準(zhǔn)則能被具體地應(yīng)用[52]或遵循，而第三種境遇中的問題是，如果在這里行為不可避免地意味著也要違背一種義務(wù)準(zhǔn)則的規(guī)則，那么是否應(yīng)該行動，以及一般地應(yīng)該如何行動。

　　康德在諸如此類的境遇中主張不行動(das Nicht-Handeln)；
我們根據(jù)直覺的理解主張行動，如果對一種道德規(guī)則的違背是根據(jù)特殊情況所具有的更小的重要性的話。

　�。ǎ矗┰谥T如此類的境遇中主張行動，其前提是，準(zhǔn)則的普遍化原理只在平等原則作為無例外的道德法則的意義上被承認(rèn)。相反，需要對一種行為之道德的和非道德的特性的重要性作出合理的區(qū)分，這種行為依賴于一種境遇類型的特殊性，而境遇類型不是通過說明最高的類特征而可描繪的。誰把在特殊的情況中允許、甚至需要說謊或蓄意自殺視為道德的，就不依據(jù)、也不能依據(jù)被誤認(rèn)為的一般困境或一般的不快感和可證明的東西，它在此類被描繪的情況中一般是作為必需的和值得追求的。他依據(jù)的是作為行為根據(jù)的特殊性（決非唯一性和個體人格的相關(guān)性），這些行為根據(jù)是將對一般義務(wù)規(guī)則的違背方面同對其它一般義務(wù)規(guī)則（作為重要性更小的）的遵循方面相對照而出現(xiàn)的[53]。

　　在一些道德沖突的境遇中贊成行動和反對不行動，如果一個事件通過我們的介入，真的可以期待它發(fā)生得與沒有我們的介入而事實上發(fā)生的是不同的，不行動在此類境遇中也可被描繪為行動。確實，就一個事件而言，在主要原因的行動和次要原因的共同作用和單純的不作為(Unterlassung)之間的區(qū)分，是為了談?wù)撨^失和責(zé)任的歸屬。盡管如此，不作為仍然保留著一種負(fù)責(zé)任的行動的形式。因此，就看出了康德在一個義務(wù)準(zhǔn)則的不應(yīng)用(Nichtanwendung)和一個義務(wù)準(zhǔn)則在如此境遇中的被違背之間的區(qū)分有某種自在的人為的東西( etwas Künstliches an sich)，也就是說，這僅僅是一種描述中的區(qū)分，而不是事實中的、或者更準(zhǔn)確地說在事實中僅按程度所作的區(qū)分。

　　誰不幫助一個無辜陷入極端困境中的人（因為他的這種幫助只是通過對一個惡棍說謊才是可能的），在我看來，他不僅不應(yīng)用積極的愛鄰人的義務(wù)準(zhǔn)則，而且他也損害這個準(zhǔn)則。盡管如此還是不一樣的，就是說，他比那個積極地落井下石的人損害得更少一些。

　　更普遍地說：會有一些境遇，人們在其中像往常一樣行動，就會具體地違背并必定會違背一個在德性義務(wù)中所要求的普遍目的。相應(yīng)地要權(quán)衡這些特殊情況，哪些違背得更小一些。

　　康德含蓄地否定了人們在某些方面不可避免地將有過失的行為境遇的可能性，在他的道德義務(wù)的前定和諧的世界中，“關(guān)于義務(wù)間和約束性（Verbindlichkeiten)間的沖突簡直是不可思議的”，因為總是更強(qiáng)有力的義務(wù)根據(jù)占駐地盤，而與之相反的根據(jù)起不了作用[54]。這不僅是以假定一個任何時候給定的基本區(qū)分和一個關(guān)于對義務(wù)準(zhǔn)則的不應(yīng)用和違背之間的可精確區(qū)分性為前提的，而且也假定，在道德的沖突境遇中任何時候不應(yīng)用一個義務(wù)準(zhǔn)則和相應(yīng)地不行動比行動更好，只要這種行動不可避免地是與違背一種義務(wù)準(zhǔn)則相連的。

　　這種狀態(tài)是與通常對德性的解釋相矛盾的，無論如何，現(xiàn)今更加為盛。不過，康德只是為他的時代確立德性概念，而且不愿修改。

　　在道德沖突的境遇中，我們不是任何時候都主張不行動，而是要根據(jù)由我們的行動和不行動明顯增加的相關(guān)分量所有權(quán)支配的利益(Interessen)的標(biāo)準(zhǔn)，來決定主張行動或不行動[55]。

　　如果我們看得沒錯的話，這意味著，德性(Moralität)再次是在與人生的苦難和幸福直接的并不可消除的關(guān)系中確立的。準(zhǔn)則之被賦予特權(quán)，是為了共同行動以防止、消除和避免苦難[56]。

　　這種特權(quán)，在康德的純粹道德的觀念中對于一般的理性存在者而言是不可能有的。在那里，需要和苦難作為偶然的人類學(xué)事實，不起作用。在將純粹的道德學(xué)應(yīng)用于人的特殊本性中，操心人的幸福變成了義務(wù)準(zhǔn)則，它統(tǒng)率其它的義務(wù)準(zhǔn)則，并在道德沖突境遇中，為了有利于一個無世界的－智性（weltlos-intelligiblen)心靈而讓其它的義務(wù)準(zhǔn)則作些讓步。在人類學(xué)上已被解決了的關(guān)于幸福、甚至苦難與人的德性之間的關(guān)系，將越過不朽和協(xié)調(diào)著的上帝的理念，在公設(shè)論上重建。在道德沖突境遇中康德主張純粹心靈的靜默，只是在這個背景上才是可理解和可假設(shè)的。基于一種倫理的探本特征，諸如此類的解決問題的方式，對誰而言，如果沒有神學(xué)規(guī)定的理論的和實踐的形而上學(xué)是不可信的，那他還只能將倫理學(xué)和人類學(xué)的關(guān)系問題有限度地定位于康德。

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　　注釋：

　　[1] 從《倫理的形而上學(xué)探本》（即苗立田先生翻譯的《道德形而上學(xué)原理》——譯者）一書開頭，可以清楚地看出康德倫理學(xué)與斯多阿倫理學(xué)的接近。與康德一樣，斯多阿僅僅把倫理的善良（填上復(fù)印件上的希臘文μόνον τὸ καλὸν ἀγαθόν），亦即λόγος ὀρθός和與之相應(yīng)的ὁρμή ，在無限制的意義上看作是善的，而以任何方式可預(yù)先被確定為理性追求的東西以及能或好或壞地被使用的東西，統(tǒng)統(tǒng)歸之于ἀδίάφορα的名下。參閱拙著《斯多阿派倫理學(xué)》，斯圖加特1981，第10章。

　　[2] GMS IV，393（我的引文依據(jù)的是“科學(xué)院版”《康德著作集》，羅馬數(shù)字表示卷數(shù)）。書名縮寫如下：

　　《倫理的形而上學(xué)探本》（Grundlegung zur Metaphysik der Sitten）＝GMS

　　《倫理的形而上學(xué)》（Metaphysik der Sitten）＝GdS

　　《自然科學(xué)的形而上學(xué)始基》（Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft）＝MAN

　　《純粹理性批判》（Kritik der reinen Vernuft）＝KrV

　　《實踐理性批判》（Kritik der praktischen Vernuft）＝KpV

　　[3] GMS IV,390/1

　　[4] 參閱拙文《康德意志形而上學(xué)的困境》，載于：Philos. Rundschau，21 Jg. Heft 1/2，1974，117－129。

　　[5] GMS IV,389.

　　[6] 參閱MdS.倫理的形而上學(xué)•第二部分導(dǎo)論，VI，217。

　　[7] 同上。

　　[8] KrV A 848 B 876。

　　[9] MAN IV，496以下。

　　[10] MAN IV，472。

　　[11] 開篇的定義就格外清楚地體現(xiàn)出理性主義的背景：“欲求能力就是能夠通過其表象而成為這些表象對象的原因。一種生物按照其表象來行動的能力，叫做生命�！盡dS，導(dǎo)論，VI，211。

　　[12] ……全部道德哲學(xué)完全基于其純粹的部分，而且，即便應(yīng)用到人身上，它也不從人的知識（人類學(xué)）中借用任何東西，而是給作為理性存在者的人頒布先天的法則，不過這些先天法則還需要通過經(jīng)驗?zāi)�煉得敏銳的判斷力，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　以便既能斷定它可應(yīng)用在哪些情景下，也能獲取它們介入人們意志的途徑。”GMS IV，389;（同時請參考苗力田先生的譯本第38頁，上海人民出版社，1986年版——譯者），參閱MdS VI，217以下。

　　[13] KpV，V，19。

　　* 在康德的時代，人們相信在地球之外可能有非人類的理性存在者——譯者。

　　*原文作“Gegegebenheiten”，當(dāng)系“Gegebenheiten”之誤——譯者

　　[14] 如果康德的權(quán)威，在道德探本方面從未受到過動搖，然而在現(xiàn)實的哲學(xué)人類學(xué)、尤其在意愿、情感、行動等的理論中卻幾乎沒有任何地位，完全與亞里士多德形成對照，這是用不著驚訝的。于是，一些重要的作者如賴爾（G. Ryle）、安思孔伯（G.E.M. Anscombe）、戴維森（D. Davison）越過康德而明顯地追溯亞里士多德。

　　[15] MdS，德性論導(dǎo)論I，VI，379。

　　康德的人類學(xué)描述的實際情況諸如：“追求…幸福，對人的本性而言是不可避免地”。同上 V B，VI，387；
人沒有能力“根據(jù)任何一條原理，以充分的確信去確定，什么東西將使他真正地幸福”GMS IV，418；
“本性的內(nèi)驅(qū)力包括…人心中對履行義務(wù)的阻力”MdS，德性論導(dǎo)論I，VI，380，等等。對人所作的諸如此類的一般陳述究竟有何種理論地位，康德自己也不能肯定，GMS的一個地方顯示了這一點(diǎn)，這個地方說明：“對幸福的意圖”，“在每個人那里肯定是且先天地是個前提……，因為這屬于人的本質(zhì)”GMS IV 415/16。（參考苗力田先生譯本，第66-67頁，上海人民出版社，1986年版）“且先天地”是第二版所增補(bǔ)的，而“本質(zhì)”（Wesen）在第一版中使用的是“本性”（Natur）�！跋忍斓亍痹谶@里誠然只可能意味著，這說法是包含在人的定義當(dāng)中的。但是這定義本身只能理解為對一種經(jīng)驗所與的現(xiàn)象（這種現(xiàn)象只能通過經(jīng)驗得到合理說明）作確定性的定義。

　　[16] MdS，德性論導(dǎo)論VI，標(biāo)題VI，388。論康德的術(shù)語“準(zhǔn)則”，參考R. Bittner的《準(zhǔn)則》，載于《第四界國際康德學(xué)術(shù)會議文集》美因茨，1974（G. Funke編），柏林－紐約1974，第II部分/2，485－498；
R. Bubner的《行為、語言和理性》，美茵河畔法蘭克福，1976，185－201；
O.Höffe的《倫理學(xué)和政治》，美茵河畔法蘭克福1979，86－102。在我看來，這些研究的一個正確的結(jié)論是：準(zhǔn)則是主觀的（不是不言而喻地意識到的）質(zhì)料性原則，其中表達(dá)出個人的生活哲學(xué)；
是不是只有最高的質(zhì)料性原則才能稱為準(zhǔn)則，還是這些具有較窄的應(yīng)用范圍的原則能被稱為準(zhǔn)則，這一點(diǎn)就康德的語言用法上看是很難斷定的。無論如何，將某個準(zhǔn)則普遍化這種做法，就預(yù)示著，首先要為一種給予的規(guī)則尋求普遍原理，然后將這普遍原理視作客觀的法則。

　　[17] MdS，德性論導(dǎo)論VII，VI，290。

　　[18] MdS，德性論導(dǎo)論I，VI，381；
參考KdU§82 V，426。

　　對康德目的概念的批判，參閱Th. Ebert的《目的和手段》，對行動理論的幾個基本概念的闡明，參閱Allgem. Zeitschr. F. Philosophie，Heft 2，1977，21－39。

　　[19] 對這個康德自己使用的術(shù)語，參閱MdS VI，442。

　　[20] 關(guān)于行動規(guī)范的概念，參閱J•羅爾斯（J. Rawls）的Two Concepts of Rules，載于The Philosophical Review 64，1955，3－32；
R. Bubner的《行為、語言和理性》，175－184。

　　[21] 參閱GMS IV，389；
MdS VI，217－218。

　　* 要準(zhǔn)確理解作者在這里所闡釋的康德“應(yīng)用”概念，請進(jìn)一步參照伽達(dá)默在《真理與方法》上卷的相關(guān)章節(jié)所闡明的解釋學(xué)的應(yīng)用問題——譯者。

　　[22] MdS VI,390

　　[23] “然而，它可理解為，在寬泛的義務(wù)中，不許存在行為準(zhǔn)則的例外，而只許存在通過其它的義務(wù)準(zhǔn)則來限定一種義務(wù)準(zhǔn)則（例如，通過愛父母來限定一般的愛鄰人”MdS,德性論導(dǎo)論，VII,VI,390.

　　[24] 參閱MdS,VI,419.。

參閱 422ff.；
429ff.

　　[25] 對此請參閱O.Höffe的《倫理學(xué)和政治》，版本同前，94ff.

　　[26] 對此請參閱康德1797年的論文：Über ein vermeintes Recht aus Menschenliebe zu lügen（論出于博愛而被誤解了的說謊的權(quán)利），VIII,423-430。在這里，康德以實例詳細(xì)討論了在《倫理的形而上學(xué)》“決疑論（kasuistische)的問題”中大多未討論的問題，因此，這篇論文值得特別重視。

　　[27] 參閱《政治篇》294b-c.

　　[28] 對此請參閱K.v.Fritz的《普遍科學(xué)追求的開端和古希臘的優(yōu)先性》，載于：Studium Generale 14(1961)II,628f.

　　[29] 對（請?zhí)钌舷ＥD文 ）問題請參閱《尼各馬可倫理學(xué)》I,3,1094b 13ff.;II,2,1104a 1ff.;II,7,1107b 14ff.同時請參閱O.Höffe《實踐哲學(xué)——亞里士多德的模式》München und Salzburg 1971,第二部分。

　　[30] 參閱拙著《斯多阿派倫理學(xué)》第10和11章。

　　[31] 參閱罕見的殘篇和按問題編撰的哲學(xué)家學(xué)說的索引：Stoicorum Veterum Fragmenta （《斯多阿派學(xué)說殘篇》，H.v.Arnim版），第１卷，第351-403號。在Sextus Empiricus的《數(shù)學(xué)家的情境語》（Adv.Math.)第11卷，63中，可找到阿里斯通的核心論點(diǎn)：在世界中偏愛什么、力圖避免什么，不能從本性出發(fā)來確定，而是取決于各自境遇的不同情況(請?zhí)钌线@句話的希臘文 )。

　　[32] 之所以是相對唯一的，是因為在斯多阿派的理論框架中，同樣階段性的世界進(jìn)程不可能存在嚴(yán)格的唯一性。

　　[33] 參閱H.Ebeling 的《自我保存和自我意識》,Freiburg/München,1979；
和M.Sommer的《理性的自我保存》Stuttgart,1977.

　　[34] G.Patzig：道德要求的可奠基性，載于《無形而上學(xué)的倫理學(xué)》，Göttingen 1971,61.

　　[35] 最近H.Ebeling又如此，《自我保存和自我意識》，63ff。不過Ebeling的立場是毫無危險的，Patzig只是在一個多變的功利主義的諸前提下才認(rèn)為相反的結(jié)論是強(qiáng)制性的。在康德倫理學(xué)和功利主義倫理學(xué)之間的不可協(xié)調(diào)性的構(gòu)成，在我看來長久以來只是一種單純的主張，使得康德德性義務(wù)的系統(tǒng)地位、為所有同在之人的幸福所操的心，得不到討論。

　　[36] J.Ebbinghaus持這種觀點(diǎn)：《絕對命令的公式和內(nèi)容上確定的諸義務(wù)之推論》，載于他的《論文總匯，報告及演講》Darmstadt,1968;在O.Höffe的《倫理學(xué)和政治》102ff.中有類似的證明方式，但沒有要求對康德的動機(jī)規(guī)定作出修正。

　　[37]參閱GMS,IV,421.

　　[38] GMS,IV,431.

　　[39] 康德無疑是從盧梭那里接受這個思想，將它從政治法律的層面轉(zhuǎn)移到道德性的層面。參閱拙著《盧梭》，F(xiàn)reiburg/München,1977,117ff.

　　[40] 關(guān)于（個人）平等的基本倫理原則，參閱R.M.Hare的《自由與理性》,Oxford,1963,10ff.和M.G.Singer的《倫理學(xué)中的推論》，New York,1961,Vv.a.63ff;以及N.Hoerster的《功利主義倫理學(xué)和普遍化》，F(xiàn)reiburg/München,1977,56ff.

　　[41] 參閱R.Bittner的書，版本同前，488ff.

　　[42] KpV,V.35.

　　[43] 參閱GMS,421;從“無望”甚至“生活厭倦”（這決不可能適合于任何一個自殺的情況）的概念到“不快感”的類感念這一步可能只是因一個范疇缺陷（Kategorienfehler)造成的；
不過，曾經(jīng)涉及一個概念，這個概念表現(xiàn)的是一個（與實際的或誤指的事態(tài)相關(guān)的）虛擬的(Propositional)姿態(tài)，另一方面涉及一個描繪動物狀態(tài)和過程之特性的概念。這里特別清楚地表現(xiàn)出康德缺乏一些心理學(xué)的區(qū)分。J.Ebbinghaus的毋庸質(zhì)疑的和O.Höffe的有前提的辯護(hù)嘗試，都沒有考慮康德罕見的元基礎(chǔ)(Metabasis)。

　　[44] 在論文“論一種因博愛而誤解了的說謊權(quán)利”（VIII,423-430)中，表現(xiàn)的是這個情景：一個朋友被謀殺者追擊，人們通過說謊而得以幫助他［逃脫］。

　　[45] GMS,IV,422.

　　[46] GMS,IV,424

　　* “性格”與上文的“特征”在德語中均為同一個詞：Charakter——譯者。

　　[47] Patzig這樣說，《道德要求的可奠基性》，版本同前，59。

　　[48] 參閱MdS,VI,430論謊言：“它也可能單純地只是輕浮之辭或者甚至單純地只是好心腸，這正是其原因，甚至它自身因此而圖謀的確實是個善良的目的”。

　　[49] Patzig,同上。

　　[50] 康德的論點(diǎn)本身是與基督教傳統(tǒng)相沖突的，其結(jié)論是為特別缺乏的境遇和沖突境遇指示的：“以犧牲他自己的幸福、他真正的需要去資助別人，好像真的就是一個本來就自相矛盾的準(zhǔn)則，如果人們要把它變成普遍法則的話”。MdS,VI,393.

　　[51] 參閱MdS,VI,390.

　　[52] 參閱GMS,IV,389;MdS,VI,217f.

　　[53] 在極端困難的處境中把說謊確立為最終的拯救手段，這個原則根據(jù)平等的原理是否是可普遍化的，或者是否是作為消除自身的手段，這個問題既非一個邏輯的問題，也非一個道德的問題，而是一個實用的(pragmatische)問題：關(guān)鍵在于，某人是否以及如何控制說謊的語言游戲，這個游戲僅只在通常期待真誠的框架內(nèi)才是可能的，所說的東西是否能讓自己受到欺騙。此外，傳播的實踐也是在普遍承認(rèn)這個原則的前提下才認(rèn)為它是可能的。

　　[54] MdS,VI,224.

　　[55] 參閱G.Patzig的《主觀的和客觀的利益之間的區(qū)別以及它對于倫理學(xué)的意義》，Göttingen,1978,v.a.11ff.

　　[56] 康德完全清楚地賦予避免說謊的準(zhǔn)則以特權(quán)，參閱MdS,VI,429ff.在我看來，這也是這樣一門倫理學(xué)的結(jié)論，這門倫理學(xué)將它的興趣(Interesse)落腳在一個被設(shè)想為完全合乎理性的世界中的一般理性存在者的行為舉止理論上。這種特權(quán)是有問題的，如果興趣集中在合乎理性的方式能做什么這個問題上，如果情況是非理性的，通過沉默或者真實的言說，什么也改變不了的話，而且，信仰一種“彼岸”和諧的重建，是虛無飄渺的。

　　該文發(fā)表于《世界哲學(xué)》2005年第1期，第79-89頁。

　�。ㄎ闹邢ＥD文由于技術(shù)原因省略。）

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