【摘要】符號(hào)學(xué)不僅屬于方法論的范疇，同時(shí)也屬于或者說更屬于本體論的視域。尤其在后現(xiàn)代學(xué)人那里，符號(hào)往往被賦予更多更強(qiáng)的本體論意味，以至于符號(hào)學(xué)研究不妨說已經(jīng)出現(xiàn)或正在出現(xiàn)一種由方法論向本體論的嬗變，與之對(duì)應(yīng)的一個(gè)表征就是結(jié)構(gòu)主義到后結(jié)構(gòu)主義的演化。其間，詹明信與鮑德里亞幾乎成為符號(hào)學(xué)由方法論向本體論過渡的標(biāo)志性人物，其符號(hào)本體論在使人們認(rèn)識(shí)當(dāng)代資本主義特質(zhì)的同時(shí)，也為理解符號(hào)及其意義、為理解當(dāng)代社會(huì)的傳播秩序提供了新的獨(dú)特視角。

　　【關(guān)鍵詞】傳播符號(hào) 本體論 鮑德里亞 批判學(xué)派

　　以索緒爾開其端緒的現(xiàn)代符號(hào)學(xué)，對(duì)百年來(lái)人文社會(huì)科學(xué)的走向產(chǎn)生了無(wú)可估量的影響，傳播學(xué)自然也不例外。其間，1960年代以來(lái)興起的批判性傳播研究或稱批判學(xué)派，更是從中獲得異常豐厚的思想資源與學(xué)術(shù)滋養(yǎng)。

　　不過，從總體上看，符號(hào)學(xué)在傳播學(xué)領(lǐng)域還屬于一種方法論。也就是說，它多被用作一種解剖傳播文本、透視傳播內(nèi)涵、探究傳播意圖的研究工具。如果說實(shí)證研究及其來(lái)源行為主義是經(jīng)驗(yàn)學(xué)派的方法論，那么可以說符號(hào)研究及其流變結(jié)構(gòu)主義就是批判學(xué)派的方法論。由于經(jīng)驗(yàn)學(xué)派擅長(zhǎng)于在具體情景中揭示傳播活動(dòng)的操作性規(guī)律，面對(duì)傳播內(nèi)容不免動(dòng)用就事論事的“內(nèi)容分析”方法；
而由于批判學(xué)派傾向于在辨證的前提下思考傳播的總體性意義，面對(duì)傳播內(nèi)容往往借助由此及彼的“結(jié)構(gòu)分析”方法。

　　正因?yàn)榉��?hào)學(xué)與結(jié)構(gòu)主義具有方法論功能，由此開出的各種研究包括傳播研究有時(shí)不免滑入拆卸文本、嬉戲文字、玩弄機(jī)巧的歧路，從而遭到學(xué)人的頻頻詬病。弗雷德里克•詹明信（Fredric Jameson）在《后現(xiàn)代主義與文化理論》的演講里，就提到符號(hào)分析“太科學(xué)化”的問題。特里•伊格爾頓（Terry Eagleton）也批評(píng)結(jié)構(gòu)主義研究的主要缺陷之一，就是沒有“歷史感”。應(yīng)該承認(rèn)，此類批評(píng)都是深中肯綮，不無(wú)道理的。作為方法論的符號(hào)學(xué)受制于自身的天然局限，確實(shí)容易忽略符號(hào)系統(tǒng)外的社會(huì)歷史等因素。比如，索緒爾創(chuàng)立“普通語(yǔ)言學(xué)”的初衷之一，就在于將語(yǔ)言學(xué)研究從歷時(shí)性維度轉(zhuǎn)向共時(shí)性維度，從而使語(yǔ)言系統(tǒng)擺脫時(shí)間上同社會(huì)歷史的牽涉、勾連與羈絆，成為一個(gè)自足、自恰、自我指涉的系統(tǒng)，其中的能指自然是語(yǔ)言（符號(hào)）自身的屬性，而所指也不是指語(yǔ)言（符號(hào)）之外客觀存在的事物，而是指由語(yǔ)言（符號(hào)）系統(tǒng)內(nèi)部的差異所決定的意義。

　　然而，與此同時(shí)，我們還應(yīng)該看到符號(hào)學(xué)不僅屬于方法論的范疇，同時(shí)也屬于或者說更屬于本體論的視域。尤其在后現(xiàn)代學(xué)人那里，符號(hào)往往被賦予更多更強(qiáng)的本體論意味，以至于符號(hào)學(xué)研究不妨說已經(jīng)出現(xiàn)或正在出現(xiàn)一種由方法論向本體論的嬗變或曰回歸，與之對(duì)應(yīng)的一個(gè)表征就是結(jié)構(gòu)主義到后結(jié)構(gòu)主義的演化。比如，作為結(jié)構(gòu)主義代表的羅蘭•巴爾特就擅長(zhǎng)于符號(hào)的方法論層面，而作為后結(jié)構(gòu)主義巨擘的讓-鮑德里亞則傾心于符號(hào)的本體層面。這一嬗變走勢(shì)，對(duì)傳播研究的影響同樣不容忽略，因?yàn)槿绱艘粊?lái)，符號(hào)研究不僅成為打開傳播內(nèi)容的鎖鑰，同時(shí)也成為透視人類社會(huì)的法眼。

　　一

　　論及符號(hào)的本體論問題，不能不談到現(xiàn)代與后現(xiàn)代的話題。因?yàn)�，一般�?lái)說，所謂“后現(xiàn)代狀況”（Jean-Francois Lyotard）乃屬現(xiàn)代化、現(xiàn)代性、現(xiàn)代主義等事物的衍變、超越或替代，[1]而后現(xiàn)代的景觀正由形形色色的符號(hào)或符碼所構(gòu)成，乃至人們往往在同義反復(fù)的意義上使用后現(xiàn)代社會(huì)、消費(fèi)社會(huì)、媒介社會(huì)、信息社會(huì)等概念。

　　為了論述的清楚起見，D•凱爾納等學(xué)者對(duì)“后現(xiàn)代狀況”（Postmodernity）、“后現(xiàn)代主義”（Postmodernism）和“后現(xiàn)代社會(huì)理論”（Postmodern Social Theory）等概念做了如下辨析：

　　后現(xiàn)代指的是一個(gè)社會(huì)和政治的新時(shí)代，這個(gè)新時(shí)代通常在一種歷史的含義上被視為是緊隨在現(xiàn)代時(shí)期之后（Kumar，1995；
Crook，Pakulski，and Waters，1992年）。

　　后現(xiàn)代主義指的是在藝術(shù)、電影、建筑等等領(lǐng)域中產(chǎn)生的各種被視為與現(xiàn)代文化產(chǎn)品不同的那些文化產(chǎn)品（Kumar，1995；
Jameson，1991年）。

　　后現(xiàn)代社會(huì)理論指的是一種與現(xiàn)代社會(huì)理論明顯不同的社會(huì)理論（Best and Kellner，1991年）。[2]

　　也就是說，“后現(xiàn)代”這個(gè)概念包含現(xiàn)實(shí)的狀態(tài)、文化的產(chǎn)品和思考的理論，即“一個(gè)新的歷史時(shí)代、新的文化產(chǎn)品以及一種新的有關(guān)社會(huì)世界的社會(huì)理論類型”。[3]其中，社會(huì)理論方面的內(nèi)容不僅源自后結(jié)構(gòu)主義，而且與后結(jié)構(gòu)主義具有一定的“家族相似”，借用澳大利亞文化批評(píng)學(xué)者約翰•多克（John Docker）在其《后現(xiàn)代主義與大眾文化》一書中的概括：“后結(jié)構(gòu)主義和后現(xiàn)代主義在強(qiáng)調(diào)異質(zhì)成分、差異、矛盾和不確定性之中顯然是相互交融的”。[4]按照這樣一幅學(xué)術(shù)地形圖去考察就會(huì)發(fā)現(xiàn)，后現(xiàn)代主義、后結(jié)構(gòu)主義、解構(gòu)主義、結(jié)構(gòu)主義、符號(hào)學(xué)等思想源流，實(shí)際上都處于同一思潮的“水系”之中，它們的繽紛思路看似縱橫捭闔，河網(wǎng)交叉，但是，歸根結(jié)底不妨說均屬同一“范式”（paradigm）下的思考，就像現(xiàn)代物理學(xué)名下的各種理論體系。

　　無(wú)論是后結(jié)構(gòu)主義，還是后現(xiàn)代主義，這個(gè)領(lǐng)域二十年來(lái)一直都是理論的多產(chǎn)區(qū)，大師云集，名家輩出：米歇爾•�？拢∕ichel Foucault）、雅克•德里達(dá)（Jacques Derrida）、讓-鮑德里亞（Jean Baudrillard）、吉爾•德勒茲（Gilles Deleuze）、讓-弗朗索瓦•利奧塔（Jean-Francois Lyotard）、安東尼•吉登斯（Anthony Giddens）、尤爾根•哈貝馬斯（Jurgen Habermas）、齊格蒙特•鮑曼（Zygmunt Bauman）、丹尼爾•貝爾（Daniel Bell）、弗雷德里克•詹明信（Fredric Jameson）等，無(wú)不屬于現(xiàn)今國(guó)際學(xué)術(shù)界的重鎮(zhèn)，他們的思想在廣泛影響人文社科研究的同時(shí)，也對(duì)傳播學(xué)尤其是批判學(xué)派的走向產(chǎn)生強(qiáng)有力的制約。這里值得我們特別注意的是，這些后現(xiàn)代大家的理論往往涉及符號(hào)的本體論內(nèi)涵，涉及對(duì)符號(hào)與人類生存狀態(tài)的反思與批判，從而對(duì)人們認(rèn)識(shí)社會(huì)生活的本質(zhì)及把握當(dāng)代傳播的意義都具有重要的啟發(fā)與借鑒。這方面，尤以詹明信與鮑德里亞思慮頗深，著述甚豐，不妨說他們屬于符號(hào)學(xué)由方法論向本體論過渡的標(biāo)志性人物。

　　詹明信（1934~ ），又譯杰姆遜、詹姆遜等（詹明信是他自定的中文名字），是現(xiàn)今西方馬克思主義中聲名卓著的文化批評(píng)家，“往往被視為當(dāng)代英語(yǔ)世界里最杰出的馬克思主義文學(xué)批評(píng)家和文化理論家”（張旭東）。他曾執(zhí)教于哈佛大學(xué)、耶魯大學(xué)等名校，1985年任美國(guó)杜克大學(xué)比較文學(xué)講座教授，并任批判理論杜克研究中心主任。同年，應(yīng)北京大學(xué)邀請(qǐng)來(lái)華講學(xué)，演講稿后以《后現(xiàn)代主義與文化理論》（1986）之名出版，對(duì)當(dāng)代中國(guó)的學(xué)術(shù)思想形成“一石激起千層浪”的效應(yīng)。近20年來(lái)，他一直致力于后現(xiàn)代文化研究，他對(duì)后現(xiàn)代主義的諸多闡釋，幾乎無(wú)不被視為不刊之論。長(zhǎng)期擔(dān)任《新左派評(píng)論》主編的佩里•安德森，曾以詩(shī)一般的語(yǔ)言評(píng)論他在這個(gè)領(lǐng)域的貢獻(xiàn)：“詹姆遜的著作，猶如夜晚天空中升起的鎂光照明彈，照亮了后現(xiàn)代被遮蔽的風(fēng)景。后現(xiàn)代的陰暗和朦朧霎時(shí)變成一片奇異和燦爛�！盵5]

　　按照詹明信的權(quán)威表述，后現(xiàn)代主義可以歸結(jié)為“晚期資本主義的文化邏輯”。1984年，他在《新左派評(píng)論》上發(fā)表了一篇被公認(rèn)為后現(xiàn)代理論的經(jīng)典文獻(xiàn)——《后現(xiàn)代主義，或晚期資本主義的文化邏輯》（Postmodernism，or the Cultural Logic of the late Capitalism）。這里所謂“晚期資本主義”，原出比利時(shí)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家厄內(nèi)斯特•曼德爾（Ernest Mandel）。曼德爾在《晚期資本主義》（1978）一書里，把資本主義的歷史分成三個(gè)階段：第一個(gè)階段是馬克思在《資本論》里分析的古典資本主義或市場(chǎng)資本主義，第二個(gè)階段是列寧論述的壟斷資本主義或帝國(guó)主義，第三個(gè)階段是當(dāng)下這種跨國(guó)的、消費(fèi)的資本主義，即“晚期”或曰“當(dāng)下”（late）資本主義。

　　不過，作為經(jīng)濟(jì)學(xué)家的曼德爾除了生產(chǎn)流通領(lǐng)域之外，對(duì)這種“文化形式”的具體情形則語(yǔ)焉不詳。而詹明信即在這一基礎(chǔ)上進(jìn)一步展開論述，把后現(xiàn)代主義視為發(fā)達(dá)資本主義即晚期資本主義的“文化發(fā)展”。在他看來(lái)，市場(chǎng)資本主義階段的文化主宰是現(xiàn)實(shí)主義，如巴爾扎克的小說，莎士比亞的戲��；
壟斷資本主義階段的文化形態(tài)是現(xiàn)代主義，如波德萊爾的詩(shī)歌，畢加索的繪畫；
等到了資本主義的第三個(gè)發(fā)展階段——晚期資本主義或他所說的“跨國(guó)資本主義”階段，后現(xiàn)代主義就成為一種普遍的“文化邏輯”（cultural logic），即在社會(huì)文化中占主導(dǎo)地位的一整套系統(tǒng)化準(zhǔn)則：“后現(xiàn)代主義作為一種意識(shí)形態(tài)，只有作為我們社會(huì)及其整個(gè)文化或者說生產(chǎn)方式的更深層的結(jié)構(gòu)改變的表征才能得到更好的理解�！盵6]

　　按照詹明信的分析，晚期資本主義的文化邏輯或相對(duì)于現(xiàn)代主義的后現(xiàn)代主義，從傳播方面看具有兩個(gè)特征——“現(xiàn)實(shí)轉(zhuǎn)化為影像、時(shí)間斷裂為一系列永恒的現(xiàn)在”，而這兩個(gè)特征均與符號(hào)的本體問題有關(guān)。詹明信指出，由于影像或符號(hào)的無(wú)所不在，一種新的時(shí)間體驗(yàn)隨之發(fā)生：“那種從過去通向未來(lái)的連續(xù)性的感覺已經(jīng)崩潰了，新時(shí)間體驗(yàn)只集中在現(xiàn)時(shí)上，除了現(xiàn)時(shí)以外，什么也沒有�！盵7]換句話說，后現(xiàn)代社會(huì)一方面消解了過去的一切偉大傳統(tǒng)，另一方面又喪失了對(duì)未來(lái)的烏托邦憧憬，于是，在看似流變不居的永恒轉(zhuǎn)化中，又停滯在斷裂的、破碎的、庸常的“永恒的當(dāng)下”。隨著“時(shí)間的終結(jié)”，“空間性”便成為后現(xiàn)代的樞機(jī)，“空間”替代“時(shí)間”而成為社會(huì)生活的核心區(qū)域，甚至連時(shí)間本身都被空間化了。比如，音樂電視（MTV）就是音樂（時(shí)間）空間化的典型，其間人們不再為流淌的樂音所吸引，而是被五光十色的拼帖空間所包圍，人們不是在“聽”音樂，而是在“看”音樂。由此一來(lái)，系于時(shí)間鏈上的歷史感自然也就消失殆盡：

　　只要想想媒體對(duì)新聞的窮追不舍就夠了：尼克松是怎樣成為一個(gè)離現(xiàn)在已經(jīng)很遙遠(yuǎn)的人物的，肯尼迪更是如此。有人企圖說，新聞媒體的真正作用就是把這新近的歷史經(jīng)驗(yàn)盡可能快地放逐到過去。于是，媒體的資訊功能將是幫助我們遺忘，并為我們的歷史遺忘充當(dāng)代理人和機(jī)構(gòu)。[8]

　　在時(shí)間發(fā)生斷裂之際，“視頻”與“圖像”上升為主導(dǎo)性的文化樣式，現(xiàn)實(shí)由此被轉(zhuǎn)化為無(wú)所不在的影像或形象（image）。所以，電視往往被視為后現(xiàn)代主義的隱喻。這里，他區(qū)分了“摹本”（copy）與“擬像”（simulacrum）（又譯類象）的不同。摹本之所以存在，表明還有個(gè)原作，摹本無(wú)非是對(duì)原作的模仿，即使贗品也可從中獲得一種有關(guān)被模仿對(duì)象的現(xiàn)實(shí)感。而擬像則不同，它是沒有原作的摹本。比如流水線上出來(lái)的汽車，同一品牌的幾十萬(wàn)輛或幾百萬(wàn)輛都是一模一樣的，沒有哪輛車屬于原作，所以看起來(lái)仿佛不像人工的產(chǎn)品，也就沒有任何勞動(dòng)的痕跡：

　　形象、照片、攝影的復(fù)制、機(jī)械性的復(fù)制以及商品的復(fù)制和大規(guī)模生產(chǎn)，所有這一切都是類象。所以，我們的世界，起碼從文化上來(lái)說是沒有任何現(xiàn)實(shí)感的，因?yàn)槲覀儫o(wú)法確定現(xiàn)實(shí)從哪里開始在哪里結(jié)束。正是在這里，有著后現(xiàn)代主義理論中最核心的道德、心理和政治的批判力量。[9]

　　在類象源源不斷的生成中，現(xiàn)實(shí)世界便漸行漸遠(yuǎn)，逐漸消失。這個(gè)由現(xiàn)實(shí)而影像、由摹本而擬像、由現(xiàn)代而后現(xiàn)代的演化過程，同本體意義上的符號(hào)變遷密切相聯(lián)。按照詹明信的說法，在資本主義第一個(gè)階段，亦即文化上的現(xiàn)實(shí)主義階段出現(xiàn)的符號(hào)，都與其指涉物具有明確的關(guān)系，這時(shí)的符號(hào)都具有一種“表征”（representation）功能。隨后，在現(xiàn)代主義階段，符號(hào)與其指涉物開始分離，此際“允許符號(hào)進(jìn)入一種自主狀態(tài)，進(jìn)入一種相對(duì)自由漂浮的烏托邦存在狀態(tài)，甚至與它以前的指涉物對(duì)立。這種文化的自主、語(yǔ)言的半自主就是‘現(xiàn)代主義’的標(biāo)志�！盵10]而到了后現(xiàn)代主義階段，符號(hào)的能指與所指發(fā)生了徹底的分離，不僅指涉物和現(xiàn)實(shí)一起消失，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　甚至意義——所指——也受到質(zhì)疑，“留給我們的只是純粹的和隨意的能指游戲”。[11]以貨幣這種符號(hào)為例，最初它是實(shí)實(shí)在在的貴重金屬，如黃金、白銀等，符號(hào)與指涉物的關(guān)系既明確又直接。此后，隨著資本主義再生產(chǎn)規(guī)模的擴(kuò)大，金屬貨幣成為紙幣，而紙幣僅代表國(guó)庫(kù)中的黃金儲(chǔ)備，由于作為符號(hào)的紙幣可以大量印制，它的能指與所指之間的關(guān)系就開始出現(xiàn)浮動(dòng)，比如在通貨膨脹等情況下，其面值與實(shí)值就可能不相吻合。接下來(lái)，支票又取代了紙幣，而支票只表示紙幣的存儲(chǔ)量，由于支票比紙幣更容易印制，所以就其自身價(jià)值而言更不“值錢”。如今，信用卡又取代了支票，而信用卡代表的只是數(shù)據(jù)庫(kù)里的電子信息，于是貨幣這種符號(hào)就成為一種“純粹和隨意”的能指了。

　　符號(hào)的這種能指游戲及其社會(huì)意義，在詹明信的后現(xiàn)代理論中所具有的重要性，正如在鮑德里亞的后現(xiàn)代思想中所占據(jù)的地位，而通常認(rèn)為鮑德里亞的思想不僅與詹明信一脈相通，而且在符號(hào)的本體論方面形成更為系統(tǒng)的學(xué)說，達(dá)到更加深刻的層面。

　　二

　　在符號(hào)學(xué)-結(jié)構(gòu)主義-后結(jié)構(gòu)主義一脈的學(xué)術(shù)譜系中，讓-鮑德里亞是一位對(duì)符號(hào)的本體論做過系統(tǒng)而深入思考的思想家、理論家、批評(píng)家。他的一系列富于洞見的思想、理論及觀點(diǎn)，在使符號(hào)學(xué)研究從方法論向本體論延伸的同時(shí)，也為理解與批判當(dāng)下資本主義的傳播秩序提供了新的獨(dú)特視角。

　　鮑德里亞1929年生于法國(guó)。早年以教授德語(yǔ)為業(yè)，默默無(wú)聞。直到1966年，在法國(guó)社會(huì)學(xué)家列菲伏爾（Henri Lefebvre）的幫助下，他才在巴黎第十大學(xué)獲得一個(gè)社會(huì)學(xué)的教席。這期間，列菲伏爾與羅蘭•巴爾特對(duì)他的思想影響甚大，盡管后來(lái)他與列菲伏爾分道揚(yáng)鑣。如果說以研究日常生活著稱的列菲伏爾使鮑德里亞始終關(guān)注人的現(xiàn)實(shí)境況，那么巴爾特則將他引入了符號(hào)學(xué)的領(lǐng)域，使他一直自覺不自覺地以符號(hào)學(xué)的視角審視當(dāng)代社會(huì)及其癥候。

　　大略說來(lái)，鮑德里亞的思想可以分為早期與晚期兩個(gè)發(fā)展階段：前者從1968年第一部著作《物品體系》出版到1976年《符號(hào)交換與死亡》（又譯《象征交換與死亡》）發(fā)表；
后者則指1976年以后的發(fā)展�！霸谠缙冢�鮑德里亞基本上是以一個(gè)社會(huì)批判理論家的面目出現(xiàn)的，他在對(duì)20世紀(jì)60年代以來(lái)的新資本主義社會(huì)的觀察的基礎(chǔ)上，提出了對(duì)它的符號(hào)學(xué)批判，并逐漸地澄明了自己的象征交換的立場(chǎng)�！盵12]這期間的主要貢獻(xiàn)，就是根據(jù)當(dāng)代資本主義的新動(dòng)向?qū)︸R克思主義進(jìn)行了新的發(fā)展，提出了與“生產(chǎn)方式”（the mode of production）相對(duì)的“表意方式”（the mode of signification）。這個(gè)時(shí)期的重要著作包括：《物品體系》（The System of Objects，1972）、《消費(fèi)社會(huì)》（Consumer Society，1970）、《符號(hào)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》（For a Critique of the Political Economy of Sign，1972）、《生產(chǎn)之鏡》（The Mirror of Production，1973）、《符號(hào)交換與死亡》（Symbolic Exchange and Death，1976）等�！霸诖酥�后，鮑德里亞的思想就發(fā)生了明顯的變化。從形式上講，他的著作不再像早期那樣是規(guī)范的學(xué)術(shù)著作，而是幾乎所有的著作都帶有虛構(gòu)的、創(chuàng)造性的色彩，那些新近的著作更是都采取了格言、警句的形式；
從內(nèi)容上說，這些著作也不再討論傳統(tǒng)的社會(huì)批判理論所關(guān)注的那些問題，而是開始大量討論誘惑、仿真等問題，并因而被人們看作是后現(xiàn)代主義的經(jīng)典著作�！盵13]這個(gè)時(shí)期的重要著作包括：《論誘惑》（On Seduction，1979），《模擬與仿真》（Simulacra and Simulations，1981），《美國(guó)》（America，1986），《傳播的迷狂》（The Ecstasy of Communication，1988）等。

　　無(wú)論早期還是晚期，鮑德里亞對(duì)傳播問題的探究都一以貫之，而這種探究可以說始終是站在符號(hào)本體論的立場(chǎng)上進(jìn)行的，因而也就為傳播研究特別是批判性傳播研究所看重。隨著他的著作自1980年代接二連三譯成英語(yǔ)，鮑德里亞在國(guó)際學(xué)術(shù)界的聲望也與日俱增。他的許多思想不僅成為后現(xiàn)代主義的經(jīng)典理論，而且也為傳播研究以及符號(hào)研究注入豐富而鮮活的學(xué)術(shù)資源，尤其是其中的《物品體系》、《消費(fèi)社會(huì)》、《模擬與仿真》等更成為當(dāng)代符號(hào)學(xué)與傳播學(xué)的案頭必備。

　　作為一位西方馬克思主義者，鮑德里亞對(duì)馬克思主義的一大發(fā)展，就是對(duì)所謂“消費(fèi)社會(huì)”的系統(tǒng)論述。不過，這些人們?cè)絹?lái)越耳熟能詳論述，與其說是基于社會(huì)學(xué)的眼光，不如說是依據(jù)符號(hào)學(xué)的視角。他早期的代表作——《物品體系》、《消費(fèi)社會(huì)》、《符號(hào)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》等，均從符號(hào)本體論方面對(duì)當(dāng)代社會(huì)進(jìn)行了發(fā)人深省的分析與批判。在鮑德里亞看來(lái)，當(dāng)代資本主義已由馬克思所關(guān)注的生產(chǎn)主導(dǎo)性社會(huì)，轉(zhuǎn)變?yōu)橥斫�的消費(fèi)主導(dǎo)性社會(huì)，“生產(chǎn)”的支配性地位已為“消費(fèi)”所取代。這是他的一個(gè)基本思路，有關(guān)消費(fèi)社會(huì)的思想即循這一思路而展開。他說的消費(fèi)社會(huì)，是同1960年代以來(lái)日益突出的物、物品或物質(zhì)的極大豐富相聯(lián)系的，正如他在《消費(fèi)社會(huì)》里描述的：

　　今天，在我們的周圍，存在著一種由不斷增長(zhǎng)的物、服務(wù)和物質(zhì)財(cái)富所構(gòu)成的驚人的消費(fèi)和豐盛現(xiàn)象。它構(gòu)成了人類自然環(huán)境中的一種根本變化。恰當(dāng)?shù)卣f，富裕的人們不再像過去那樣受到人的包圍，而是受到物的包圍。[14]

　　尤為關(guān)鍵的是，消費(fèi)社會(huì)的“物”與傳統(tǒng)意義上的“物”已大不相同。過去的物是“器物”，其價(jià)值體現(xiàn)在形而下的“器”方面，即物的具體功能與應(yīng)用；
而現(xiàn)在的物則成為“符號(hào)”，其價(jià)值體現(xiàn)在形而上的“道”方面，即物品所蘊(yùn)涵的社會(huì)意義。換言之，傳統(tǒng)社會(huì)的物是具體而實(shí)用的，消費(fèi)社會(huì)的物則形成一個(gè)象征性體系，一個(gè)由符碼化的物品所構(gòu)成的結(jié)構(gòu)系統(tǒng)——“物品體系”，形形色色的物都隸屬于這個(gè)體系，作為其中的一部分而存在。

　　消費(fèi)者與物的關(guān)系因而出現(xiàn)了變化：他不會(huì)再?gòu)奶貏e用途上去看這個(gè)物，而是從它的全部意義上去看全套的物。洗衣機(jī)、電冰箱、洗碗機(jī)等，除了各自作為器具之外，都含有另外一層意義。櫥窗、廣告、生產(chǎn)的商號(hào)和商標(biāo)在這里起著主要作用，并強(qiáng)加著一種一致的集體觀念，好似一條鏈子、一個(gè)幾乎無(wú)法分離的整體，它們不再是一串簡(jiǎn)單的商品，而是一串意義，因?yàn)樗鼈兿嗷グ凳局�更�?fù)雜的高檔商品，并使消費(fèi)者產(chǎn)生一系列更為復(fù)雜的動(dòng)機(jī)。[15]

　　以國(guó)人當(dāng)下奉為美味佳肴的“海鮮”為例，它早已不是一種單純的食“物”，對(duì)許多人來(lái)說，吃海鮮的意義往往并在于這種食物本身（甚至有的人可能并不愛吃），而在于與之相聯(lián)的一系列其他事物，以及這些事物所蘊(yùn)涵的意味，諸如高檔的餐廳、富裕的派頭、時(shí)尚的生活方式等，吃海鮮實(shí)際上是在“吃”這些意味。按照鮑德里亞的理論，既然物品體系是個(gè)符號(hào)系統(tǒng)，而每個(gè)物不過是這個(gè)系統(tǒng)的一個(gè)“符碼”，那么對(duì)物品的占有或消費(fèi)，首先就不是為了其功能——具體而孤立的使用價(jià)值，而是為了其意義——抽象而聯(lián)系的符號(hào)價(jià)值。這種看法與符號(hào)學(xué)/結(jié)構(gòu)主義的關(guān)聯(lián)是顯而易見的。

　　總之，在一個(gè)已經(jīng)符號(hào)化的消費(fèi)社會(huì)里，人們通過消費(fèi)各種作為符號(hào)的物品，而獲得各自的身份認(rèn)同。常說的所謂“高檔”、“中檔”、“低檔”云云，表面上似乎在指物以及物的分類，而實(shí)際上是指人，指人的身份、地位以及人與人的關(guān)系。由此也就不難理解現(xiàn)代人何以如此“貪得無(wú)厭”，如此“欲壑難填”。因?yàn)�，一方面，物品體系的差異就像語(yǔ)言體系的差異一樣，總是無(wú)窮無(wú)盡的，于是，追新逐奇的新產(chǎn)品總是層出不窮；
另一方面，誠(chéng)如瑞擇爾所言，人們“擁有一種持續(xù)不斷的、貫穿終生的將自己與占據(jù)社會(huì)中其他位置的那些人區(qū)別開來(lái)的需要”。[16]也就是說，現(xiàn)代人并不比過去更貪婪，他們的欲望是被造成的，而這種欲望不是針對(duì)實(shí)用性的物品，而是針對(duì)其中社會(huì)性的差異。對(duì)此，我們只需想想時(shí)裝也就清楚了。就物品而言，時(shí)裝總是花樣翻新，決不雷同；
而就消費(fèi)而言，人們追求時(shí)裝首先不是為了保暖御寒，往往也不是為了好看漂亮，而是為了顯示自己的身份，為了與眾不同。時(shí)裝其實(shí)也是一套符號(hào)體系，而各種“品牌”無(wú)非是顯示差異的符碼。

　　由于物的極大豐富，以及整個(gè)物品體系對(duì)社會(huì)生活的系統(tǒng)化重組，消費(fèi)無(wú)形之中成為現(xiàn)代人的生存方式�！叭绻�說早期資本主義社會(huì)中人們是通過生產(chǎn)而進(jìn)入社會(huì)的話，那么在當(dāng)代人們則是通過消費(fèi)而獲取自己在社會(huì)中的位置的。••••••正是通過消費(fèi)，我們才能與作為符號(hào)的物發(fā)生關(guān)系，與他人發(fā)生關(guān)系，才能真正進(jìn)入社會(huì)�！盵17]由此出發(fā)，鮑德里亞提出了意義重大的符號(hào)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，以之區(qū)別于馬克思經(jīng)典作家所論述的商品政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，從而對(duì)批判理論做出新的發(fā)展。眾所周知，對(duì)馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)說來(lái)，核心在于“生產(chǎn)方式”（the mode of production），使用價(jià)值、剩余價(jià)值、交換價(jià)值、勞動(dòng)、剝削等概念無(wú)不圍繞生產(chǎn)這個(gè)核心；
而對(duì)符號(hào)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)而言，核心則移到“表意方式”（the mode of signification），符號(hào)價(jià)值（一個(gè)商品或物品要有價(jià)值，首先得具有符號(hào)價(jià)值，比如成為某種“品牌”）以及對(duì)符號(hào)的消費(fèi)即解讀成為關(guān)鍵議題。按照馬克思的理論，商品拜物教的產(chǎn)生，是因?yàn)槿藗冋J(rèn)識(shí)不到商品背后的社會(huì)勞動(dòng)，以為商品能滿足人的所有需要，從而陷入對(duì)商品的盲目崇拜。而鮑德里亞指出，現(xiàn)代人崇拜的不是貴重的商品，而是商品所屬的整個(gè)物品體系，看重的是商品中那些賦予身份、地位與威望的內(nèi)容，亦即符號(hào)價(jià)值，所以拜物教包含著一整套社會(huì)區(qū)分系統(tǒng)。

　　如今，這個(gè)系統(tǒng)已經(jīng)滲透到社會(huì)生活的每個(gè)領(lǐng)域，因此，資本主義的社會(huì)控制便更趨全面、更加系統(tǒng)、更顯隱秘，符碼提供了“一種比剝削要更為精巧和更為專制的控制與權(quán)力結(jié)構(gòu)”。[18]關(guān)于這個(gè)問題，可以從兩個(gè)方面來(lái)看。其一，過去資本家只控制工人的勞動(dòng)，從中剝削剩余價(jià)值，而現(xiàn)在連消費(fèi)也成為掌控領(lǐng)域。其二，過去對(duì)商品的崇拜只限于對(duì)具體物品的心儀，而現(xiàn)在則是對(duì)整個(gè)物品體系的傾倒。不僅如此，鮑德里亞甚至把消費(fèi)活動(dòng)也看作一種“社會(huì)勞動(dòng)”，并將資本對(duì)消費(fèi)的控制與剝削同對(duì)工作場(chǎng)所中勞動(dòng)的控制與剝削相提并論。“消費(fèi)時(shí)間即生產(chǎn)時(shí)間”（《消費(fèi)社會(huì)》），他的這句話與麥克盧漢的那句名言“媒介即信息”具有相同的沖擊力。當(dāng)人們?cè)诠ぷ髦�余，拖著疲憊的身軀光顧各種消費(fèi)場(chǎng)所時(shí)，他們實(shí)際是在進(jìn)行另一種生產(chǎn)勞動(dòng)，即使是去“休閑”、去“度假”，同樣也是在勤苦勞作，甚至連看電視都是在工作。按照加拿大批判學(xué)者D•司邁斯（Dalllas W．Smythe）的理論，觀眾看電視的時(shí)候，其實(shí)是在為廣告主“打工”，因?yàn)椋�電視臺(tái)已經(jīng)把他們成批打包賣給了廣告主，而他們的工作就是看電視。“所有這些以及與新消費(fèi)手段相關(guān)聯(lián)的更多的現(xiàn)象都是‘工作’，并且資本主義必須使我們保持如此，從而使消費(fèi)大眾不去思考任何從長(zhǎng)遠(yuǎn)來(lái)看類似某種社會(huì)革命的東西�！盵19]于是，馬克思主義所言的“異化”、西方馬克思主義所論的“物化”，在當(dāng)今消費(fèi)社會(huì)達(dá)到空前的程度。對(duì)此，馬克思一語(yǔ)中的地說過：“物的世界增值，同人的世界的貶值成正比�！�

　　三

　　當(dāng)鮑德里亞的思想由早期的消費(fèi)社會(huì)批判，進(jìn)入后期以仿真秩序（simulation order）為軸心的一系列論述時(shí)，或者說，當(dāng)其思考的焦點(diǎn)由現(xiàn)代性轉(zhuǎn)向后現(xiàn)代性之際，他對(duì)大眾傳播問題也就越來(lái)越關(guān)注，對(duì)電視、廣告、新聞以及其他符號(hào)的本體論意義就越來(lái)越重視。與此同時(shí)，符號(hào)的本體論意味在其理論體系中，也就愈加強(qiáng)烈、愈加明確、愈加深刻。如果說與各種物品相聯(lián)系的符號(hào)與符碼系統(tǒng)是一種特殊的社會(huì)控制體系，那么由此而來(lái)的更為一般的符號(hào)與符碼網(wǎng)絡(luò)就是一種普遍的社會(huì)控制機(jī)制。他的“模擬與仿真”理論，實(shí)際上就是一種涉及普遍控制的符號(hào)本體論�！斑@種抽象的符碼是一種比剝削性的資本主義經(jīng)濟(jì)體系更為有效的統(tǒng)治方式。它也更為精巧，并且具有更加極權(quán)主義的意味。對(duì)符號(hào)和符碼的控制具有比資本主義條件下對(duì)勞動(dòng)能力的控制更為激進(jìn)的含義。這是因?yàn)椋�姑且不談其他理由，我們所有的思想和行�?dòng)都受到符號(hào)和符碼而不是與我們的勞動(dòng)能力相聯(lián)系的那些因素的影響�！盵20]

　　在《模擬與仿真》（Simulacra and Simulations）以及后期的其他著作中，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　鮑德里亞從符號(hào)的本體論上進(jìn)一步思考了當(dāng)代社會(huì)的符號(hào)秩序，從而把如今的現(xiàn)實(shí)歸結(jié)為一種由符碼和模型所構(gòu)造的“超現(xiàn)實(shí)”或“超真實(shí)”（hyperreality）。所謂仿真并不是對(duì)真實(shí)的仿照，模擬也不是對(duì)真實(shí)的模仿，相反，真實(shí)倒是由仿真與模擬所構(gòu)造，在模擬的背后并不存在什么“現(xiàn)實(shí)”或“真實(shí)”。換言之，模擬就是現(xiàn)實(shí)，仿真就是真實(shí)，除了模擬與仿真，不再有超越它的另外一個(gè)真實(shí)世界�！拔覀兊某鞘薪ㄔO(shè)要依靠一系列的規(guī)劃、模型；
我們的家庭布置要根據(jù)一定的樣板；
甚至于我們的人際關(guān)系也要根據(jù)大眾傳媒所提供給我們的一些模型••••••除了這個(gè)已經(jīng)被構(gòu)造出來(lái)的仿真的世界之外，我們不再擁有別的世界�！盵21]在模擬與仿真的世界中，主體與客體、表征與實(shí)在、圖像與真界等界限變得日趨模糊，最后完全消除，以至于似乎一切都成為模擬，一切都成為仿真，我們簡(jiǎn)直就生活在一個(gè)模擬的時(shí)代、“一個(gè)仿真的時(shí)代”。他舉了許多這方面的例子。比如，對(duì)伊拉克的海灣戰(zhàn)爭(zhēng)，就是一場(chǎng)對(duì)美國(guó)與蘇聯(lián)之間從未發(fā)生的核戰(zhàn)爭(zhēng)的模擬。再如，在迪斯尼樂園里，人們寧愿乘坐模擬的潛水艇，去觀看同樣是模擬的海底世界，而不肯去看就在不遠(yuǎn)處的“真實(shí)”的水族館，盡管水族館本身又是對(duì)海洋的一種模擬。

　　既然不再有任何真實(shí)或現(xiàn)實(shí)，而只有模擬與仿真，那么符號(hào)自然也就不再代表任何東西。結(jié)果，模擬就“絕對(duì)地消除了意義的存在”。[22]比如，鮑德里亞舉例說，“洛杉磯以及環(huán)繞著它的美國(guó)都不再是現(xiàn)實(shí)的，而只是一種超現(xiàn)實(shí)和模擬而已”。所謂超現(xiàn)實(shí)，與柏拉圖那個(gè)著名的“洞穴比喻”暗暗相合，又與麥克盧漢的媒介觀遙遙相應(yīng)。按照柏拉圖的那個(gè)比喻，人們是看不到真實(shí)的世界的，因?yàn)檎鎸?shí)的世界都在他們的背后，他們看到的只是真實(shí)世界的影子，而這些影子是由一種“中介”或“媒介”（比喻里所說的火光）投射到他們面前的，他們已經(jīng)習(xí)焉不察地就將這些影子當(dāng)作實(shí)在本身。同樣，在超現(xiàn)實(shí)中，現(xiàn)實(shí)已經(jīng)被另外一種看似真實(shí)的“現(xiàn)實(shí)”所取代，這就是“模擬”或“仿真”。比如，民意測(cè)驗(yàn)就構(gòu)造了一種超現(xiàn)實(shí)：

　　法國(guó)經(jīng)濟(jì)是如何繁榮的？法國(guó)存在種族主義嗎？種族主義是好是壞？誰(shuí)是當(dāng)代最偉大的作家？匈牙利在歐洲還是在玻利尼西亞？世界政治家中誰(shuí)最性感？對(duì)于當(dāng)代人，現(xiàn)實(shí)已越來(lái)越成為無(wú)人光顧的大陸，而且，它不受歡迎也是有道理的，這樣，民意測(cè)驗(yàn)的結(jié)果就變成了一種更高的現(xiàn)實(shí)，或者說，它們變成了真實(shí)。[23]

　　用鮑德里亞最喜歡的比喻來(lái)說，民意測(cè)驗(yàn)這種超現(xiàn)實(shí)就成為“感染著所有社會(huì)實(shí)體的白血病”。

　　進(jìn)而言之，超現(xiàn)實(shí)甚至是一種比現(xiàn)實(shí)更現(xiàn)實(shí)的現(xiàn)實(shí)，即比真更真、比善更善、比美更美的東西。鮑德里亞常舉的一個(gè)例子就是色情文學(xué)，它“比性更具性征••••••超性征”。迪斯尼樂園也常被他用作超現(xiàn)實(shí)的例證，它比“外面”世界更加干凈，比“現(xiàn)實(shí)”中人更為友好等。而美國(guó)更是一個(gè)典型的超現(xiàn)實(shí)，正如他在《美國(guó)》一書里描述的：“美國(guó)的吸引力就在于，即使在電影院之外，整個(gè)國(guó)家也如同電影中反映的一樣。你經(jīng)過的荒原如同你在西部電影中看到的一樣，城市也是一幅布滿招聘和電影俗套的巨大銀幕�！盵24]

　　這一典型的超現(xiàn)實(shí)圖景，是圖像的一系列發(fā)展過程的結(jié)局。按照鮑德里亞的分析，圖像經(jīng)歷了如下四個(gè)發(fā)展階段：

　　1．它是對(duì)某種基本真實(shí)的反映。

　　2．它掩蓋和篡改某種基本真實(shí)。

　　3．它掩蓋某種基本真實(shí)的缺場(chǎng)。

　　4．它與任何真實(shí)都沒有聯(lián)系，它純粹是自身的擬象。[25]

　　顯然，在圖像的這個(gè)發(fā)展過程中，媒體始終扮演著一個(gè)至關(guān)重要的角色，其中影視媒體又堪稱主角。正是由于媒體特別是影視媒體日復(fù)一日、無(wú)休無(wú)止的“傳播”，信息的洪水才滾滾滔滔、漫天橫流，圖像的繁殖才鋪天蓋地、飛速瘋長(zhǎng)，符號(hào)的能指才無(wú)邊無(wú)際、隨意漂游，一句話，仿真與超現(xiàn)實(shí)才成為可能�！按蟊妭髅浆F(xiàn)象一直備受鮑德里亞的關(guān)注，有些學(xué)者甚至認(rèn)為鮑德里亞的貢獻(xiàn)就在于他很好地說明了大眾傳媒對(duì)我們的生活的影響和改變。關(guān)于大眾傳媒與仿真秩序的關(guān)系，鮑德里亞指出大眾傳媒是最重要的仿真機(jī)器。它不斷地再生產(chǎn)出大量的形象、符號(hào)和符碼，而它們又在我們的日常生活中發(fā)揮了關(guān)鍵性的作用，構(gòu)造出了一個(gè)自律的‘超真實(shí)’的世界，在這個(gè)意義上，我們可以說，大眾傳媒的時(shí)代就是仿真的時(shí)代�！盵26]

　　仿真的時(shí)代，得力于電子圖像的“內(nèi)爆”（implosion）。1960年代以來(lái)，消費(fèi)社會(huì)的興起、信息革命的發(fā)生、后現(xiàn)代的凸顯等動(dòng)向，無(wú)一不同這個(gè)時(shí)期開始的電視、通信衛(wèi)星、計(jì)算機(jī)終端、國(guó)際互聯(lián)網(wǎng)等傳播技術(shù)的革命性變革密切相關(guān)，正是這一系列涉及圖像及其傳播的科技爆炸，造成了信息大幅度的超量增殖，導(dǎo)致了影像大規(guī)模的極度蔓延，從而使超現(xiàn)實(shí)取代現(xiàn)實(shí)而成為現(xiàn)代人的真實(shí)處境。與鮑德里亞類似的法國(guó)批判學(xué)者、西方馬克思主義代表布爾迪厄（Pierre Bourdieu），在其《關(guān)于電視》（1996）的演講里說到：

　　電視穿針引線，自稱只是一個(gè)錄制工具，但卻成為了一個(gè)制造現(xiàn)實(shí)的工具。如今，人們?cè)絹?lái)越走向一個(gè)個(gè)由電視來(lái)描繪并規(guī)定社會(huì)生活的天地。電視成了進(jìn)入社會(huì)或政治生活的主宰。假設(shè)我今天想獲得在50歲退休的權(quán)利。若在幾年前，我也許會(huì)組織一次游行示威，人們會(huì)舉著標(biāo)語(yǔ)牌，去游行，去國(guó)家教育部；
可在今日，必須找——我并沒有怎么夸大事實(shí)——一個(gè)能干的通訊顧問。根據(jù)媒介的需要，得采取一些令你吃驚的手段，如化妝，戴面具等，通過電視，可以獲得某種效果，也許不亞于一次有5萬(wàn)人參加的大游行所起的效果。[27]

　　有一幅生動(dòng)有趣的漫畫，形象地表現(xiàn)了電子圖像對(duì)現(xiàn)代人生存狀態(tài)的意義。畫面是一家人圍坐在電視機(jī)前，呆呆地看著屏幕，上面顯示著一棵樹，樹梢上掛著一輪彎月，而透過他們身旁的窗外望出去，恰恰是同一棵樹、同一輪彎月。這幅漫畫，傳神地勾勒了仿真與超現(xiàn)實(shí)的理論內(nèi)涵。哲學(xué)家貝克萊曾經(jīng)提出一個(gè)著名的命題——存在就是被感知，如今這個(gè)命題已經(jīng)改為——存在就是被拍攝。對(duì)此，美國(guó)作家阿瑟•A•伯格在闡釋后現(xiàn)代主義的小說《一個(gè)后現(xiàn)代主義者的謀殺》里做了通俗的解說：

　　我們已經(jīng)發(fā)展成為一個(gè)神秘中心的或者視覺中心的社會(huì)，被人看見比存在更重要、比參與社會(huì)更重要、比和別人一起做事更重要。我們知道人們往往愿意在電視上看到那些如果他們往窗外望去可以親眼看見的東西。一支游行隊(duì)伍沿著你住的街道走過，你是看窗外真正的游行還是看電視上的游行？這種仿真，這種構(gòu)成圖像的跳動(dòng)的小點(diǎn)對(duì)我們大多數(shù)人來(lái)說比真的東西有更大的真實(shí)性。如果你看真的游行，你就聽不到專家告訴你如何認(rèn)識(shí)這一游行的評(píng)論。這些評(píng)論向你提供了背景信息，還有各種各樣的特寫鏡頭和令人激動(dòng)的攝像，使游行具有一種足可以亂真的生動(dòng)活力。真實(shí)和影像合而為一，它強(qiáng)迫我們?nèi)ニ伎歼@再現(xiàn)的東西和真實(shí)或原有的東西。[28]

　　綜上所述，鮑德里亞的符號(hào)本體論，揭示了“從一種資本主義-生產(chǎn)主義的社會(huì)轉(zhuǎn)向了一種現(xiàn)在以總體控制為目標(biāo)的新資本主義的、控制論的秩序”。[29]而這種秩序，實(shí)際上就是一種由傳播符號(hào)所控制的格局。因此，鮑德里亞的符號(hào)本體論在使人們認(rèn)識(shí)當(dāng)代資本主義特質(zhì)的同時(shí)，也提供了理解符號(hào)及其意義的新的思想與視角。

　　當(dāng)然，不可否認(rèn)的是，鮑德里亞的后現(xiàn)代理論在闡釋資本主義矛盾的同時(shí)，由于過于專注符號(hào)的本體意義，將符碼孤立化、實(shí)體化、具體化，從而不自覺地隱含著否定客觀實(shí)在的傾向，結(jié)果在“漏洞百出”（從經(jīng)驗(yàn)實(shí)證的角度看）的論述中留下一個(gè)最大的漏洞。以研究后現(xiàn)代著稱的另一位大家齊格蒙特•鮑曼（Zygmunt Bauman），就曾對(duì)此做過富有代表性的批評(píng)：

　　對(duì)于大多數(shù)人來(lái)說，他們的大部分生活絕不是摹擬。對(duì)于他們來(lái)說，現(xiàn)實(shí)仍如其過去所是的那樣一如既往：堅(jiān)韌、穩(wěn)固、抗拒、嚴(yán)酷。在他們沉迷于（電視機(jī)前）品味各種映像之前，他們還是需要讓自己的牙齒沉浸在一些真正的面包之中。[30]

　　不過，與此同時(shí)也應(yīng)該看到，鮑德里亞以及其他西方馬克思主義者，在展開各自的理論體系與學(xué)術(shù)思想之際，往往抱持著一番無(wú)以名狀的良苦用心。簡(jiǎn)言之，無(wú)論他們的思路多么千差萬(wàn)別，其出發(fā)點(diǎn)與目的地歸根結(jié)底都在于對(duì)資本主義的批判，其中自然包括對(duì)傳播問題的批判。就此而言，他們與馬克思主義的批判精神始終是一脈相承的，而差異僅僅在于他們面對(duì)的現(xiàn)實(shí)境況發(fā)生了巨大的變化。隨著資本主義的意識(shí)形態(tài)越來(lái)越以各種隱秘形式進(jìn)行全方位滲透，隨著葛蘭西所論的“文化霸權(quán)”及詹明信所言的“文化邏輯”越來(lái)越成為當(dāng)今觸目所見的尋常事實(shí)，特別是隨著所謂資本主義的“全球化”進(jìn)程，資本主義似乎越來(lái)越具有無(wú)可質(zhì)疑的天然性與合理性，從而使一切對(duì)它的反思與批判不得不先從看似虛飄的意識(shí)形態(tài)著眼，而不像馬克思當(dāng)年那樣從現(xiàn)實(shí)可見的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)入手。這樣一來(lái)，就不得不常常涉及符號(hào)、象征、表象等內(nèi)容，不得不從本體論上對(duì)它們進(jìn)行剖析、反思與批判。也就是說，有關(guān)符號(hào)本體論的一切探討，實(shí)際上關(guān)系到對(duì)當(dāng)代社會(huì)的思慮。

　　最后，需要補(bǔ)充的是，有關(guān)符號(hào)本體論的思考與研究，在整個(gè)人文社會(huì)科學(xué)的千溝萬(wàn)壑之間，可謂星羅棋布，不絕如縷。詹明信、鮑德里亞等，只是距我們較近的峰巒而已。比如，美國(guó)史學(xué)家丹尼爾•布爾斯廷（Daniel J．Boorstin）在其《意象》（Images，1962）一書里，對(duì)“假作真時(shí)真亦假”的現(xiàn)象做過精辟的論述。再如，法國(guó)人類學(xué)家馬賽爾•莫斯（Marcel Mauss）及其論述原始社會(huì)人際交往的名著《論饋贈(zèng)》（中央民族大學(xué)出版社2002），也直接影響了鮑德里亞的符號(hào)思想。至于鮑德里亞的符號(hào)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，更是在核心思路上受惠于麥克盧漢（Marshall McLuhan）的媒介觀，尤其是麥克盧漢“媒介即信息”的命題。有鑒于此，有人甚至干脆將鮑德里亞稱為“法國(guó)的麥克盧漢”。[31]

　　所以，在這篇文章里，我們只是試圖拎出一條粗略的符號(hào)本體論的嬗變軌跡，借以彰顯一種脈絡(luò)與動(dòng)向及其對(duì)傳播學(xué)研究的意義。如果說符號(hào)的工具論既是傳播學(xué)經(jīng)驗(yàn)學(xué)派的工具，又是批判學(xué)派的利器的話，那么符號(hào)的本體論則顯然屬于批判學(xué)派的“專利”。用美國(guó)厄?yàn)臣又荽髮W(xué)（UC Irvine）教授、批判理論研究所所長(zhǎng)馬克•波斯特的話說，本體論的符號(hào)學(xué)“使得批判理論能夠讓人們理解表意方式內(nèi)在的支配性”[32]，而不僅僅只是理解那些外在的表意訊息，恰似麥克盧漢將人們的視線從媒介外在的信息內(nèi)容，轉(zhuǎn)向其內(nèi)在的本體意義一樣。從這一點(diǎn)上講——還以波斯特的概括為準(zhǔn)：

　　（鮑德里亞）發(fā)展了批判理論，使之遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了生產(chǎn)方式的邊界而進(jìn)入了一片更加肥沃的理論土壤；
人們可以在這片沃土中追尋技術(shù)與文化關(guān)系問題的答案。[33]

　　注釋：

　　[1]實(shí)際上，后現(xiàn)代是個(gè)多義歧出的概念，著名的后現(xiàn)代理論家I•哈桑（Ihab Hassan）對(duì)此曾做過系統(tǒng)辨析，詳見其《后現(xiàn)代概念初探》（盛寧譯），載[法]讓-弗•利奧塔等著《后現(xiàn)代主義》，趙一凡等譯，北京，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，1999年

　　[2] [美]喬治•瑞澤爾，《后現(xiàn)代社會(huì)理論》，謝立中等譯，北京，華夏出版社，2003年，頁(yè)8

　　[3] [美]喬治•瑞澤爾，《后現(xiàn)代社會(huì)理論》，謝立中等譯，北京，華夏出版社，2003年，頁(yè)8

　　[4] [澳]約翰•多克，《后現(xiàn)代主義與大眾文化》，吳松江、張飛天譯，沈陽(yáng)，遼寧教育出版社，2001年，頁(yè)195

　　[5][美]弗雷德里克•詹姆遜，《文化轉(zhuǎn)向》，胡亞敏等譯，北京，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2000年，前言，頁(yè)1

　　[6] [美]弗雷德里克•詹姆遜，《文化轉(zhuǎn)向》，胡亞敏等譯，北京，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2000年，頁(yè)49

　　[7] [美]杰姆遜講演，《后現(xiàn)代主義與文化理論》，唐小兵譯，北京，北京大學(xué)出版社，1997年，頁(yè)228

　　[8] [美]弗雷德里克•詹姆遜，《文化轉(zhuǎn)向》，胡亞敏等譯，北京，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2000年，頁(yè)19

　　[9] [美]杰姆遜講演，《后現(xiàn)代主義與文化理論》，唐小兵譯，北京，北京大學(xué)出版社，1997年，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　頁(yè)219~220

　　[10] [美]喬治•瑞澤爾，《后現(xiàn)代社會(huì)理論》，謝立中等譯，北京，華夏出版社，2003年，頁(yè)248

　　[11][美]喬治•瑞澤爾，《后現(xiàn)代社會(huì)理論》，謝立中等譯，北京，華夏出版社，2003年，頁(yè)248

　　[12]俞吾金等，《現(xiàn)代性現(xiàn)象學(xué) 與西方馬克思主義者的對(duì)話》，上海，上海人民出版社，2002年，頁(yè)240

　　[13]俞吾金等，《現(xiàn)代性現(xiàn)象學(xué) 與西方馬克思主義者的對(duì)話》，上海，上海人民出版社，2002年，頁(yè)240

　　[14][法]波德里亞，《消費(fèi)社會(huì)》，劉成富、全志鋼譯，南京，南京大學(xué)出版社，2000年，頁(yè)1-2

　　[15][法]波德里亞，《消費(fèi)社會(huì)》，劉成富、全志鋼譯，南京，南京大學(xué)出版社，2000年，頁(yè)4

　　[16][美]喬治•瑞澤爾，《后現(xiàn)代社會(huì)理論》，謝立中等譯，北京，華夏出版社，2003年，頁(yè)112

　　[17][美]喬治•瑞澤爾，《后現(xiàn)代社會(huì)理論》，謝立中等譯，北京，華夏出版社，2003年，頁(yè)110

　　[18][美]喬治•瑞澤爾，《后現(xiàn)代社會(huì)理論》，謝立中等譯，北京，華夏出版社，2003年，頁(yè)123

　　[19][美]喬治•瑞澤爾，《后現(xiàn)代社會(huì)理論》，謝立中等譯，北京，華夏出版社，2003年，頁(yè)310

　　[20][美]喬治•瑞澤爾，《后現(xiàn)代社會(huì)理論》，謝立中等譯，北京，華夏出版社，2003年，頁(yè)128

　　[21]俞吾金等，《現(xiàn)代性現(xiàn)象學(xué) 與西方馬克思主義者的對(duì)話》，上海，上海人民出版社，2002年，頁(yè)273

　　[22] [美]喬治•瑞澤爾，《后現(xiàn)代社會(huì)理論》，謝立中等譯，北京，華夏出版社，2003年，頁(yè)133

　　[23] [捷]米蘭•昆德拉，《不朽》，寧敏譯，北京，作家出版社，1991年，頁(yè)113

　　[24] [美]約翰•R•霍爾、瑪麗•喬•尼茲，《文化：社會(huì)學(xué)的視野》，周曉虹、徐斌譯，北京，商務(wù)印書館，2002年，頁(yè)385

　　[25]汪民安等主編，《后現(xiàn)代性的哲學(xué)話語(yǔ)——從福柯到賽義德》，杭州，浙江人民出版社，2000年，頁(yè)333

　　[26]俞吾金等，《現(xiàn)代性現(xiàn)象學(xué) 與西方馬克思主義者的對(duì)話》，上海，上海人民出版社，2002年，頁(yè)274

　　[27] [法]皮埃爾•布爾迪厄，《關(guān)于電視》，許鈞譯，沈陽(yáng)，遼寧教育出版社，2000年，頁(yè)20

　　[28] [美]阿瑟•A•伯格，《一個(gè)后現(xiàn)代主義者的謀殺》，洪潔譯，桂林，廣西師范大學(xué)出版社，2001年，頁(yè)170

　　[29] [美]喬治•瑞澤爾，《后現(xiàn)代社會(huì)理論》，謝立中等譯，北京，華夏出版社，2003年，頁(yè)135

　　[30] [美]喬治•瑞澤爾，《后現(xiàn)代社會(huì)理論》，謝立中等譯，北京，華夏出版社，2003年，頁(yè)346

　　[31] [英]尼克•史蒂文森，《認(rèn)識(shí)媒介文化》，王文斌譯，北京，商務(wù)印書館，2001年，頁(yè)247

　　[32] [美]馬克•波斯特，《第二媒介時(shí)代》，范靜嘩譯，南京，南京大學(xué)出版社，2000年，頁(yè)158

　　[33] [美]馬克•波斯特，《第二媒介時(shí)代》，范靜嘩譯，南京，南京大學(xué)出版社，2000年，頁(yè)158

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