【提要】竹簡《唐虞之道》“孝之殺”一句中的“”應釋為“殺”，指減殺。竹簡主張為了“愛天下之民”而可以適當減殺、犧牲孝，這在儒學史上可說是前無古人，后世也罕見來者。竹簡這一思想的提出，與戰(zhàn)國中前期出現(xiàn)的禪讓思潮有密切關系。在傳世文獻中，與其接近的是《禮運》的“人不獨親其親，不獨子其子”。

　　郭店竹簡《唐虞之道》是戰(zhàn)國時期宣傳禪讓的一篇重要文獻，它的出土，為我們了解戰(zhàn)國時期出現(xiàn)的禪讓思潮提供了重要材料。目前學術界關于《唐虞之道》已有不少研究成果，但對于其中“孝之殺”一句的思想史意義卻尚未涉及，故有必要提出來做進一步討論。

　　一

　　竹簡《唐虞之道》第六至第七簡說：

　　堯舜之行，愛親尊賢。愛親故孝，尊賢故禪。孝之殺，愛天下之民。禪之傳，世亡隱德。

　　“孝之殺”一句中的“殺”，原文為“”，整理者釋為“方”。李零改釋為“放”，而沒有具體說明。對此句做出詳細說明的是王博先生，他認為“這里的‘方’，應該讀為‘放’，所謂的‘孝之方’，其實是‘孝之放’，放是放開、展開的意思。儒家講‘愛有差等，施由親始’，對‘親’的愛就是‘孝’。愛從孝開始，然后向外面延伸，這就是‘放’，或者叫做‘推’”。[1]可見，王博是從儒家“愛有差等”傳統(tǒng)觀念來理解“孝之殺”的，他的解釋聽起來頗有道理，因而曾得到包括筆者在內(nèi)的學者的贊同，但他對“”字的釋讀則是錯誤的。

　　正確釋出“”字的是陳偉先生，他根據(jù)《說文》、《漢簡》，指出“”為“殺”字異構(gòu)，并認為“‘殺’有衰減的意思” [2]。不過，陳偉雖然指出“殺”有衰減之意，但他在文章中列舉的幾個例子，其“殺”字其實是做“等殺”或“等差”講。如，《禮記·文王世子》“其族食世降一等，親親之殺也”，這是說國君與族人舉行燕食禮，關系疏遠一輩就減少一次參加的機會，這是因為國君的親親之情存在遠近的等差�！盾髯印ざY論》“文理省，情用繁，是禮之殺也”，這是說“文理”“情用”有“繁”“省”的不同，是禮規(guī)定的等殺（差）。

　　按，在古文中“殺”至少有“等殺（差）”和“減殺”的不同用法，儒家主張“愛有差等”，故認為親親和禮儀都有一定的等差，是按一定的等差制定的�！吨杏埂氛f：“親親之殺，尊賢之等，禮所生也�！薄坝H親之殺”的“殺”即是做“等殺”講，上面一句是說，禮是根據(jù)親親和尊賢的等差所產(chǎn)生的。所以，“親親之殺”或“禮之殺”為儒家典籍中所常見，反映了儒家的一般思想。但“孝之殺”與“親親之殺”或“禮之殺”在文意與內(nèi)容上并不相同，陳偉將其混同在一起，是不正確的。在《唐虞之道》中，“孝之殺”與“禪之傳”對應，故“殺”應做動詞，做“減殺”講。而“親親之殺”雖然也包含有減殺的意思，但它是按親疏遠近減殺，實際是“愛有差等”；
而“孝之殺”則是為了民眾利益而減殺孝，二者的內(nèi)涵是完全不同的。所以，“孝之殺”不能按以往的理解，認為是孝向外面的延伸、展開，相反，它是要適當?shù)販p殺孝，以便能夠“愛天下之民”。因為在人們看來，“愛親故孝”，但將天下讓于賢者而不是子孫，不正是犧牲了孝，是對孝的一種減殺嗎？所以雖然如有學者指出的，《唐虞之道》并不否定愛親和孝，而是一定程度上要做到愛親與尊賢的統(tǒng)一，認為“愛親忘賢，仁而未義也。尊賢遺親，義而未仁也”（同上，第8—9簡）。但它卻看到仁與孝、愛人與親親之間的矛盾和對立，并主張將民眾利益放在最高位置，為了“愛天下之民”而減殺、犧牲孝，這不能不說其思想的閃光、獨到之處。這一思想在儒學史上可說是前無古人，后世也罕見來者。

　　二

　　《唐虞之道》這一閃光、獨到思想的提出不是偶然的，而是與戰(zhàn)國中前期的禪讓思潮密切相關，禪讓的政治實踐使《唐虞之道》的作者看到以往儒者沒有看到、也不愿意看到的內(nèi)容，同時在孝的問題上提出不同于以往的新見解。近些年出土的郭店簡《唐虞之道》、上博簡《榮成氏》、《子羔》中都有大量宣傳禪讓的內(nèi)容，向人們揭示，戰(zhàn)國中前期曾出現(xiàn)過一個宣揚禪讓的思潮，儒、墨、縱橫、早期法家等都參與其中，對此筆者已有專文討論。[3]這里需要說明的是，這場禪讓思潮給儒家的孝悌觀念也帶來一些變化。

　　在早期儒學那里，孝悌雖不是最高的概念，但也占有重要地位�！靶�悌也者，其為仁之本與�！保ā墩撜Z·學而》）需要說明的是，這句話中的“為”字是動詞而非系詞�！把詾槿手�本，非仁之本也�！薄爸^行仁自孝悌始�！盵4]自孔子創(chuàng)立儒學起，就一方面執(zhí)著于孝悌的血緣情感，另一方面又將其擴充、提升為普遍的仁愛之情，將“親親”與“愛人”、“孝悌”與“泛愛眾”統(tǒng)一起來，確立了由孝及仁，由身、家及天下的實踐路向。當孝的血緣親情與一般社會道義發(fā)生沖突時，孔子主張寧可犧牲道義也要維護血緣親情，認為“父為子隱，子為父隱，直在其中矣”（《子路》）。這是因為在其看來，孝構(gòu)成仁的根源和基礎，孝的血緣親情一旦被破壞，仁的整個大廈也會隨之垮塌。所以孔門雖然不乏“四海之內(nèi)皆兄弟也”（《顏淵》），以及“老者安之，朋友信之，少者懷之”（《公冶長》）的社會理想，但這種社會理想的實現(xiàn)，是要經(jīng)過“辟如行遠必自邇，辟如登高必自卑”（《禮記·中庸》）的外推過程，是要在親親、孝悌的基礎上來實現(xiàn)完成的。在曾子后學樂正子春一派那里，甚至將孝看作是最高的德，是“天之經(jīng)，地之義”，孝無所不包，“置之而塞于天地，衡之而衡于四�！保ā抖Y記·曾子大孝》）。這些都說明，在早期儒學那里，孝悌占有著重要地位�！短朴葜�道》與此有所不同，由于其目的在于宣揚禪讓，禪讓的思想基礎恰恰不是孝悌，而是“利天下而弗利”的仁愛精神。其文云：

　　唐虞之道，禪而不傳。堯舜之王，利天下而弗利也。禪而不傳，圣之盛也。利天下而弗利也，仁之至也。故昔賢仁圣者如此。身窮不貪，沒而弗利，窮仁矣。必正其身，然后正世，圣道備矣。故唐虞之道，禪也。（1—3簡）

　　唐堯、虞舜之所以“禪而不傳”，將天下禪讓給賢者而不傳子孫，就在于他們具有“利天下而弗利”即利于天下民眾而不是利于個人家庭的高尚精神，[5]而這種精神正是仁的最高體現(xiàn)；
同時，也在于他們認識到，“必正其身，然后正世”，統(tǒng)治者只有具有了高尚的品德，只有自己行為端正，才能統(tǒng)治好天下，惟有此圣道才能完備。這樣，由于禪讓被視為最高的政治智慧，被認為體現(xiàn)了“利天下而弗利”的精神，以親親為基礎的世襲制度便無疑遭到了否定和批判�！短朴葜�道》“孝之殺，愛天下之民”這一獨到的思想，正是在這種情況下提出的。

　　三

　　《唐虞之道》“孝之殺，愛天下之民”的思想在儒學史上雖然罕見，但也并非空谷絕響，在傳世文獻中與其相近的有《禮運》一文，這篇同樣產(chǎn)生于禪讓背景下的作品將人類社會做了“大同”與“小康”的區(qū)分，認為禪讓傳賢的大同之世，“人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養(yǎng)�！倍�世襲傳子的小康社會，“各親其親，各子其子”，一定程度上將“親其親”與“泛愛眾”對立起來，這與《唐虞之道》的思想傾向無疑是一致的�！抖Y運》的內(nèi)容以前曾遭到一些學者的懷疑，認為是來自墨家的兼愛思想，其實它與《唐虞之道》一樣，可能與其重視禪讓以及其所處的時代有關，而不一定要歸于墨家。郭店竹簡《唐虞之道》說：“尚德則天下有君而世明，授賢則民興效而化乎道。不禪而能化民者，自生民未之有也�！保ǖ�20—21簡）認為只有實行禪讓，才能使民“化于道”，達到天下大治，與《禮運》的思想傾向是一致的�！短朴葜�道》為儒家著作，說明儒家確有重視禪讓的思想，這種思想的形成，雖不排除與墨家的相互借鑒、影響，但它主要還是屬于儒家，是儒家某一歷史時期思想的反映。

　　由于公元前316年燕王噲“讓國”失敗，儒家學者暫時放棄了禪讓的理想，在政治實踐上則采取了更為務實的做法，不再簡單地將禪讓、尊賢看作解決社會矛盾的靈丹妙藥，而是對現(xiàn)實宗法秩序有了更多的肯定（如《孟子·告子下》說：“堯舜之道，孝弟而已矣”，與竹簡“唐虞之道，禪而不傳”的觀點正好相反），這樣《唐虞之道》“孝之殺，愛天下之民”這一充滿理想精神的思想便逐漸被淹沒在歷史的塵埃中，直到郭店竹簡出土，才被人們重新認識、發(fā)現(xiàn)。

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　　[1] 李零：《郭店楚簡校讀記》，《道家文化研究》第17輯，三聯(lián)書店1999年；
王博：《論郭店楚墓竹簡中的“方”字》，《簡帛思想文獻論集》，臺灣古籍出版社2001年，276～277頁。

　　[2] 陳偉：《郭店竹簡別釋》，《江漢考古》1998年第4期。

　　[3] 參見拙文：《戰(zhàn)國時期的禪讓思潮與“大同”、“小康”說——兼論〈禮運〉的作者與年代》，《中國儒學》第1輯，2005年。

　　[4]《二程集》，中華書局1981年版，第125、183頁。

　　[5] 學者一般將“利天下而弗利”理解為“利天下而弗（自）利”，但這里的“自”顯然也包含其家庭在內(nèi)。

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