經(jīng)學(xué)史上最重要的思想轉(zhuǎn)變，是由劉歆推動的。學(xué)人都知道，劉歆在思想史上的作用是創(chuàng)建古文經(jīng)學(xué)，攻擊今文經(jīng)學(xué)，并使古文經(jīng)學(xué)落實(shí)于現(xiàn)實(shí)制度。而學(xué)界對劉歆的另一項(xiàng)創(chuàng)造很少重視，即劉歆對經(jīng)書的系統(tǒng)作了根本性的改造，使《周易》從地位不高的經(jīng)典上升為中國思想文化的最高經(jīng)典。

　　人們可能會問，《周易》本無今、古文之分，為何受到掀動今、古文之爭的劉歆的推崇呢？為什么《周易》竟會成為劉歆心目中最高的經(jīng)典呢？《漢書·律歷志》的《鐘律書》、《三統(tǒng)歷》和《三統(tǒng)歷譜》為劉歆著作，這三部著作里隱藏著問題的答案。

　　由《鐘律書》，我們可以看出劉歆推崇《周易》的第一個原因，即《周易》可以充作音律的依據(jù)。《鐘律書》構(gòu)建了一個龐大的思想體系，劉歆試圖用此體系統(tǒng)攝和解釋天地人的一切事物。這體系是易學(xué)理論、音律理論和天文歷法理論的結(jié)合。在這體系中，音律可說是自然科學(xué)與禮樂制度的交匯點(diǎn)，而《周易》則居于音律之上，成為音律的依據(jù)。《易》的原理和數(shù)論，在這體系里正好處于中心的位置。

　　由《三統(tǒng)歷》和《三統(tǒng)歷譜》，我們可以看出劉歆推崇《周易》的第二個原因，即《周易》可以支持《左氏春秋》。劉歆受到公羊?qū)W“以元之深，正天之端；
以天之端，正王之政”[①]的見解的啟發(fā)，反其義而用之，從《春秋》王政上溯到歷法，從歷法上溯到音律，又從音律和歷法上溯到易學(xué)。簡單地說，劉歆為解釋歷法和《春秋》而推崇了《周易》，《周易》因有助于詮釋歷法和《春秋》而成為最高經(jīng)典。

　　劉歆在平帝時官任羲和，在新莽時成為國師，置身學(xué)術(shù)領(lǐng)袖地位二十余年，參與和策劃了二十余年間的宗教改革、制度建設(shè)以及文化建設(shè)的幾乎所有事項(xiàng)。劉歆的思想體系在當(dāng)時已落實(shí)為現(xiàn)實(shí)制度，對后世有深厚的影響，由他確立的《周易》的最高經(jīng)典地位從此不可動搖。研究易學(xué)史，不應(yīng)忽視兩漢之交由劉歆促成的《周易》地位的這次變化，而在無法見到劉歆易學(xué)專著的情況下，《鐘律書》、《三統(tǒng)歷》、《三統(tǒng)歷譜》就成為劉歆易學(xué)的主要史料，因而關(guān)于這幾部著作的研究，可說是易學(xué)史研究的關(guān)鍵。

　　在中國哲學(xué)史上，象數(shù)學(xué)經(jīng)常被看成形下的學(xué)問而遭到輕視，從王弼注《周易》開始，人們都認(rèn)為關(guān)于太極的學(xué)問是重要的，關(guān)于六十四卦卦義的研究是重要的，而象和數(shù)是次要的。但是，仍然有許多思想家對象數(shù)學(xué)保持著高度重視，他們注意到兩種情況，一方面，在象數(shù)學(xué)中有大量的自然科學(xué)的內(nèi)容，甚至可以說中國古代的自然科學(xué)主要保存在象數(shù)學(xué)當(dāng)中；
另一方面，在中國古代，自然科學(xué)和哲學(xué)不是嚴(yán)格區(qū)分的，這兩個學(xué)科的分立并未出現(xiàn)，所以象數(shù)學(xué)中不但有自然科學(xué)，還有自然哲學(xué)。象數(shù)學(xué)當(dāng)中的這一自然哲學(xué)部分，已可成為我們研究的對象，而劉歆的象數(shù)學(xué)又比一般情況更為復(fù)雜，他的象數(shù)學(xué)體系沒有將形上的問題和形下的問題區(qū)分看待，義理和象數(shù)在他的體系里不是截然分立的。大致上看，他的象數(shù)學(xué)體系包含如下幾種學(xué)問：音律學(xué)、天文學(xué)、歷史學(xué)、宗教學(xué)、社會學(xué)、政治學(xué)。在所有這些思想當(dāng)中，應(yīng)當(dāng)貫穿著一種最一般的哲學(xué)。

　　一、“始皆治《易》”的劉向、劉歆父子

　　當(dāng)談及劉向、劉歆父子的學(xué)術(shù)走向時，學(xué)人立刻會想起《漢書·儒林傳》的記載，即以劉向?yàn)椤洞呵铩饭攘簩W(xué)的代表人物，以劉歆為《春秋》左氏學(xué)的代表人物。其實(shí)《漢書·儒林傳》和《史記·儒林列傳》有一個共同的特點(diǎn)，就是側(cè)重專經(jīng)的傳承脈胳，不去詳記博學(xué)通才的學(xué)術(shù)成就。劉向、劉歆都是博學(xué)通才，兩人的學(xué)術(shù)成就遠(yuǎn)非春秋學(xué)所能概括。例如，他們對易學(xué)就都深有造詣�！稘h書·楚元王傳》說：

　　歆及向始皆治《易》，宣帝時，詔向受《谷梁春秋》，十余年，大明習(xí)。及歆校秘書，見古文《春秋左氏傳》，歆大好之。

　　從這段記載至少知道兩件事：第一是劉向、劉歆都曾治《周易》。第二是劉向治《周易》在先，受詔學(xué)《谷梁》在后；
劉歆治《周易》在先，見《春秋左氏傳》在后。考慮到這樣的治學(xué)次序，那么我們在研究易學(xué)史時，就不應(yīng)忽視劉向、劉歆父子的易學(xué)。而談到劉向、劉歆父子的易學(xué)，遇到的第一個問題就是：他們的易學(xué)來自何處？

　　劉向、劉歆是楚元王劉交的后代，今以下圖，表示楚元王世系中與劉歆有關(guān)的部分（圖略）：

　　劉向、劉歆都很博學(xué)，《詩》、《禮》、《尚書》、《春秋》、《周易》、諸子、詩賦、方術(shù)無所不究。他們的學(xué)問既有家學(xué)淵源，又有其它來源。在詩學(xué)領(lǐng)域，楚元王與申公、穆生、白生俱學(xué)于浮丘伯，元王與申公各有《詩》傳，元王子劉郢客也從學(xué)于浮丘伯，“與申公俱卒業(yè)”[②]。楚元王族中竟有兩人可與漢初經(jīng)學(xué)宗師申公相并，這是很了不起的事情。楚元王拜穆生、白生、申公為中大夫，三人在楚國一直活動到第三代楚王劉戊年間，他們的學(xué)問一定影響了楚元王后代子孫，故而劉辟強(qiáng)、劉向都通《詩經(jīng)》。在禮學(xué)領(lǐng)域，劉郢客、劉辟強(qiáng)、劉德、劉安民、劉向都曾擔(dān)任宗正。宗正是九卿之一，掌管皇族外戚名籍，分別親疏，編纂世系譜牒，參與審理諸侯王案件，以及舉薦宗室弟子為官，位高望重，儼然宗室長者。擔(dān)任這樣的職務(wù)，顯然需要豐富的禮學(xué)知識。漢武帝擢用儒生始于趙綰、王臧，趙綰、王臧建議武帝立明堂以朝諸侯，于是束帛加璧安車駟馬以征申公，說明申公、楚元王、劉郢客從浮丘伯那里所學(xué)不止有《詩》，一定還有荀子所推崇的《禮》。劉郢客成為楚元王一系的首位宗正，可能與他明《禮》有關(guān)。劉氏家族世為宗正，世代學(xué)《禮》，形成族內(nèi)深厚的禮學(xué)傳統(tǒng)。在春秋學(xué)領(lǐng)域，劉向奉詔習(xí)《谷梁》，為石渠閣論議《谷梁》學(xué)的代表人物之一。劉歆校中秘書，見古文《春秋左氏傳》，又略從尹咸及丞相翟方進(jìn)學(xué)習(xí)《左傳》，“引傳文以解經(jīng)，轉(zhuǎn)相發(fā)明，由是章句義理備焉”[③]。在尚書學(xué)領(lǐng)域，劉向領(lǐng)校中秘五經(jīng)，見《尚書·洪范》，撰文“凡十一篇，號《洪范五行傳論》”[④]。《漢書·五行志》說：“向子歆治《左氏傳》，其《春秋》意已乖矣；
言《五行傳》，又頗不同�！敝獎㈧б仓巍渡袝�》，可能還有著作。在易學(xué)領(lǐng)域，《楚元王傳》說“歆與向始皆治《易》”，“長子伋，以《易》教授”，可見劉向、劉歆全家都有治《易》的經(jīng)歷。在子學(xué)領(lǐng)域，劉德“修黃老術(shù)”，“常持《老子》知足之計”[⑤]。劉德藏有《枕中鴻寶苑秘書》，劉向“幼而讀誦，以為奇”[⑥]，又著《列仙傳》、《說老子》。劉歆則“講六藝傳記，諸子、詩賦、數(shù)術(shù)、方技，無所不究”[⑦]。漢初，高祖不喜儒生，朝廷皆有功之臣，而楚元王一系竟世代書香，知識規(guī)模不斷擴(kuò)大，可稱是西漢王侯世家中頗為奇異的一支。到劉歆的時侯，這個家族在經(jīng)學(xué)領(lǐng)域積累了《詩》、《禮》、《春秋》、《尚書》、《周易》的家學(xué)傳統(tǒng)，其中《詩》、《禮》來自荀子學(xué)派，《谷梁春秋》是受詔研習(xí)，《左氏春秋》源自中秘書并師從尹咸、翟方進(jìn)，《尚書》源自中秘書。至此只有易學(xué)的來源尚未落實(shí)。

　　推敲劉氏家族易學(xué)淵源，應(yīng)注意祖?zhèn)鞯囊蛩�。楚元王和劉郢客的老師是浮丘伯，浮丘伯是荀子的弟子，而荀子與易學(xué)的關(guān)系頗為微妙。一方面，《荀子》多次征引《易》文，也曾提到《周易》其書；
另一方面，在《勸學(xué)篇》和《儒效篇》數(shù)次并舉《禮》、《樂》、《書》、《詩》、《春秋》，《周易》沒有參與其列。《楚元王傳》關(guān)于穆生的記載可加重荀子學(xué)派中易學(xué)的份量。與楚元王同門的穆生曾在議論中引述《系辭傳》，顯然是懂《周易》的了。則劉向家學(xué)之有易學(xué)傳統(tǒng)，是可以肯定的。在這里，應(yīng)排除劉氏家族治官方易學(xué)的可能性，因?yàn)椤稘h書·儒林傳》所記西漢官方易學(xué)傳系無劉氏族人之名。

　　根據(jù)現(xiàn)有文獻(xiàn)，尚未發(fā)現(xiàn)劉向有易學(xué)專著，劉向的易學(xué)思想散見于其奏疏和著作里，其中僅《漢書·楚元王傳》、《說苑》、《新序》中，與《周易》相關(guān)的文字就有四十余處。這四十余處文字可分為三類：第一類，是直接引用《周易》文句闡述某種見解，對《周易》引文不加解釋；
第二類，是在所引述的他人話語中出現(xiàn)《周易》書名及其文句，以及他人關(guān)于《易》義的解說；
第三類，是直接引用《周易》文句，并加訓(xùn)詁、解釋。這第三類是較為重要的，最可代表劉向本人的意見，例如：

　　賢人在上位，則引其類而聚之于朝，《易》曰“飛龍?jiān)谔�，大人聚也”�?br>在下位，則思與其類俱進(jìn)，《易》曰“拔茅茹以其匯，征吉”。在上則引其類，在下則推其類，故湯用伊尹，不仁者遠(yuǎn)，而眾賢至，類相致也。[⑧]

　　劉向引《易》及釋《易》，全取人事大義，勸戒誘導(dǎo)之情躍然可見，這是劉向易學(xué)的鮮明特色。有人認(rèn)為《說苑》很像短篇小說集，《崇文總目》評價劉向《新序》說：“大抵采百家傳記，以類相從�！标P(guān)于這兩部著作的體裁問題可置而勿論，它們都為“諫書”則是大多數(shù)學(xué)者的共識。既然是諫書，其中的《易》說就可代表劉向的思想和愿望，絕不同于后世的“集解”類著作。

　　再看劉向引《易》的格式。今本《說苑》共有二十卷[⑨]，劉向多在卷首雜引“孔子曰”、“《易》曰”、“《詩》曰”、“《書》曰”等，而在《建本》、《復(fù)恩》、《尊賢》、《正諫》、《奉使》、《至公》、《指武》諸篇首章，都征引《易》文以立論，例如卷九《正諫》篇首指出：

　　《易》曰：“王臣蹇蹇，匪躬之故�！比顺贾�所以蹇蹇為難而諫其君者，非為身也，將欲以匡君之過，矯君之失也。

　　如此籍重《周易》之例，在劉向著作中屢見，這表明易學(xué)是劉向全部學(xué)問中不可忽視的組成部分。

　　劉向易學(xué)中也有類似哲學(xué)或象數(shù)學(xué)的內(nèi)容，例如《說苑·辨物》：

　　《易》曰：“仰以觀于天文，俯以察于地理。是故知幽明之故。”……是故古者圣王既臨天下，必變四時，定律歷，考天文，揆時變，以望氣氛。……夫占變之道，二而已矣。二者，陰陽之?dāng)?shù)也。故《易》曰：“一陰一陽之謂道。”道也者，物之動莫不由道也。是故發(fā)于一，成于二，備于三，周于四，行于五。是故玄象著明，莫大于日月；
察變之動，莫著于五星。天之五星，運(yùn)氣于五行，其初猶發(fā)于陰陽，而化極萬一千五百二十。

　　劉歆的易學(xué)，完整地繼承了這段話中的思想，其中“發(fā)于一”、“五星運(yùn)氣于五行”兩個觀點(diǎn)，成為劉歆易學(xué)的關(guān)鍵內(nèi)容。當(dāng)然，劉向、劉歆的易學(xué)有不同的風(fēng)格，劉向的易學(xué)解釋全取人事大義，目的在于勸戒元、成二帝修身養(yǎng)德，剛明循中。劉歆的易學(xué)解釋則擷取《易》之理數(shù)，統(tǒng)攝律歷，建立一套無所不包的哲學(xué)、象數(shù)學(xué)體系。如果說劉向易學(xué)側(cè)重政治和倫理，那么劉歆易學(xué)就側(cè)重象數(shù)和哲學(xué)。

　　劉歆的易學(xué)思想，散見于他的許多著作里。《七略》、《移讓太常博士書》中都有論《易》的內(nèi)容，而能夠完整地、系統(tǒng)地體現(xiàn)劉歆易學(xué)思想的著作，是《鐘律書》、《三統(tǒng)歷譜》和《三統(tǒng)歷》。由于《鐘律書》、《三統(tǒng)歷譜》、《三統(tǒng)歷》三部分內(nèi)容實(shí)際上構(gòu)成了班固《律歷志》的全部，所以《漢書·律歷志》幾可看作劉歆的學(xué)術(shù)專著。漢書十《志》匯總了政治、經(jīng)濟(jì)、宗教、文化等各方面制度，十《志》以《律歷志》為先，《律歷志》儼然為社會制度的總綱領(lǐng)�！堵蓺v志》在《漢書》中的這種重要地位，也顯示出劉歆易學(xué)思想的卓越之處。

　　二、“元元本本，數(shù)始于一”的哲學(xué)、象數(shù)學(xué)體系

　　在劉歆以前，研治《周易》的學(xué)者很多，但他們的易學(xué)或限于詮釋經(jīng)文，或限于比附《易》數(shù)與歷數(shù)。劉歆則不同，他根據(jù)《周易》，以“太極元?dú)狻睘榈谝环懂牐�建立了一個以《周易》的原理和數(shù)論為核心的龐大的哲學(xué)、象數(shù)學(xué)體系，把《周易》提升為當(dāng)時自然哲學(xué)和社會制度的最高根據(jù)。劉歆的主要體現(xiàn)在《鐘律書》中的這一體系，用班固《漢書敘傳》的評語概括，就是“元元本本，數(shù)始于一”。

　　《鐘律書》作于漢平帝元始年間。平帝末年，王莽奏起明堂、辟雍、靈臺，廣征天下熟悉今文經(jīng)以及逸《禮》、古《書》、《毛詩》、《周官》、天文、鐘律、月令的異能之士。應(yīng)征者“前后數(shù)千”，“皆令記說廷中，將令正乖繆，壹異說”[⑩]。這次征集的異能之士中，有“通知鐘律者百余人”，他們“記說”、“正乖繆”的成果，由“羲和劉歆等典領(lǐng)條奏”[11]。班固認(rèn)為劉歆的條奏“言之最詳”，于是“刪其偽辭，取正義”，入《漢書·律歷志》。

　　《漢書·律歷志》分《志上》、《志下》，《鐘律書》是《志上》的前半部分，即從“一曰備數(shù)”到“用竹為引者，事之宜也”�！剁娐蓵�》是西漢末年鐘律思想的總匯，劉歆起的作用是“正乖繆，壹異說”，他條分縷析，使全國各地的鐘律學(xué)百家之言一統(tǒng)于自己的思想構(gòu)架之下，內(nèi)容當(dāng)然是簡之又簡了。班固仍嫌其繁重，進(jìn)一步刪削，使之適應(yīng)《漢書》的篇幅。經(jīng)過劉歆的修正和班固的刪削，這部《鐘律書》異常簡潔，不到五千字。

　　《鐘律書》包括七個部分，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　分別是卷頭語、《備數(shù)》、《和聲》、《審度》、《嘉量》、《權(quán)衡》和結(jié)語。結(jié)語闡述了研究鐘律的意義：

　　今廣延群儒，博謀講道，修明舊典，同律，審度，嘉量，平衡，鈞權(quán)，正準(zhǔn)，直繩，立于五則，備數(shù)和聲，以利兆民，貞天下于一，同海內(nèi)之歸。

　　可見，鐘律學(xué)的意義是以文化的統(tǒng)一佐助政治的一統(tǒng)。劉歆認(rèn)為，鐘律學(xué)能夠“本陰陽”、“順天地”、“序四時”、“應(yīng)人倫”、“齊風(fēng)俗”、“同天下”，嘆道：“唯圣人能同天下之意！”[12]鐘律之學(xué)，竟然是圣人之偉業(yè)。

　　在卷頭語之后，結(jié)語之前，《備數(shù)》、《和聲》、《審度》、《嘉量》、《權(quán)衡》五部分依次排列，其邏輯關(guān)系為：

　　《鐘律書》介紹了度、量、權(quán)、衡與音律的關(guān)系，第一：“度者，分、寸、尺、丈、引也，所以度長短也。本起黃鐘之長�！钡诙�：“量者，龠、合、升、斗、斛也，所以量多少也。本起于黃鐘之龠�！钡谌�：“權(quán)者，銖、兩、斤、鈞、石也，所以稱物平施，知輕重也。本起于黃鐘之重�！钡谒模骸皺�(quán)與物鈞而生衡，衡運(yùn)生規(guī)，規(guī)圜生矩，矩方生繩，繩直生準(zhǔn)，準(zhǔn)正則平衡而鈞權(quán)矣�！盵13]《鐘律書》中集中討論黃鐘的章節(jié)是《和聲》章，所以度、量、權(quán)、衡與黃鐘的關(guān)系，在篇章結(jié)構(gòu)上就反映為《審度》、《嘉量》、《權(quán)衡》與《和聲》的關(guān)系，亦即上圖所示的關(guān)系。

　　《鐘律書》中內(nèi)容最豐富的一章是《和聲》。“和聲”意謂音律之和諧，與西方音樂理論的“和聲”概念不同。《和聲》章內(nèi)在的思想脈絡(luò)是音律的基本原則，可看作是討論音律及其延伸領(lǐng)域的專章。音律的基本要素是十二律，十二律分六律六呂，六律即黃鐘、太蔟、姑洗、蕤賓、夷則、無射；
六呂即大呂、夾鐘、中呂、林鐘、南呂、應(yīng)鐘。黃鐘管長九寸，是律之首，林鐘管長六寸，是呂之首，而黃鐘尤為重要，是十二律之端。音律有一重要原理，即“三分損益法”。它是十二律管長之間相互關(guān)系的客觀規(guī)律，其基本規(guī)則是下生乘三分之二，上生乘三分之四，例如黃鐘鐘管的長度乘以三分之二，就是林鐘鐘管長度，此即所謂“下生”。古人認(rèn)為，憑借三分損益法，可以從任一律管長開始，依次求得其他十一律的管長。類似音律學(xué)這樣嚴(yán)密完整的知識系統(tǒng)在古代是不多見的，古人不能理解一年為什么有十二個月，就利用十二律來解釋，于是歷法成為音律第一個也是最主要的延伸領(lǐng)域。除歷法外，音律還延及數(shù)術(shù)、方技、測候、兵法，以及度、量、權(quán)、衡等廣闊領(lǐng)域。在劉歆的時代，音律不但處于自然科學(xué)基本原理的地位，還成為禮樂制度的基本原理。不但度、量、權(quán)、衡制度的理論依據(jù)是音律，甚至萬事的根本也都被歸于音律，正如《史記·律書》所說：“王者制事立法，物度軌則，壹稟于六律。六律為萬事根本焉�！薄剁娐蓵�》的《和聲》章基于上述內(nèi)容，進(jìn)而討論了三統(tǒng)、三正以及陰陽消長、萬物生發(fā)等法則。劉歆寫道：“陰陽之施化，萬物之終始，既類旅于律呂，又經(jīng)歷于日辰，而變化之情可見矣�！彪m經(jīng)班固刪削，這一章的內(nèi)容仍龐雜之甚。

　　《鐘律書》最值得注意的一章是《備數(shù)》，在這一章中，劉歆溝通了音律和《易》理。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，從音律的角度解釋禮樂制度及天文歷法，并非劉歆首創(chuàng)。然而劉歆由音律闡發(fā)《易》理，肯定是創(chuàng)造性的。在《備數(shù)》章中，劉歆寫道：

　　本起于黃鐘之?dāng)?shù)，始于一而三之，三三積之，歷十二辰之?dāng)?shù)，十有七萬七千一百四十七，而五數(shù)備矣�！�…夫推歷生律制器，規(guī)圜矩方，權(quán)重衡平，準(zhǔn)繩嘉量，探賾索隱，鉤深致遠(yuǎn)，莫不用焉。

　　《備數(shù)》一章的內(nèi)容也經(jīng)過了班固的刪削，以致有些重要的概念不夠清晰，例如其中的“本起于黃鐘之?dāng)?shù)”，如果沒有《和聲》章和《三統(tǒng)歷譜》的存在，人們一定會延用自古以來的說法，認(rèn)為這個“黃鐘之?dāng)?shù)”就是“九”、“九寸”或“八十一分”。如果這樣理解，就很難解釋下句“始于一”。這時《三統(tǒng)歷譜》的一段話可以相參：

　　太極中央元?dú)�，故為黃鐘，其實(shí)一龠，以其長自乘，故八十一為日法，所以生權(quán)衡度量，禮樂之所由出也。

　　綜合兩段引文，“太極中央元?dú)狻彼剖悄撤N根本性的東西。黃鐘在音律中的地位，類似于“太極中央元?dú)狻痹谟钪嬷械牡匚�，故云“太極中央元?dú)夤蕿辄S鐘”。這時“黃鐘”意指一個根本性的存在，故《備數(shù)》中的“黃鐘之?dāng)?shù)”是“一”，不是“九”或“八十一”。

　　《備數(shù)》中的“一”略同于《史記·律書·生鐘分》的“子一分”，也略同于劉向易學(xué)中的“發(fā)于一”。在討論不同的問題時，劉歆給“一”冠以不同稱謂。在討論“天”時，稱為“太極”；
在討論“地”時，稱為“元?dú)狻保?br>在討論“人”時，稱為“皇極”；
在討論《周易》時，亦稱為“太極”；
在討論《春秋》時，稱為“元一”；
在討論歷法時，稱為“太極上元”；
在討論宇宙本原時，稱為“元始有象”（以上稱謂皆見《漢書·律歷志》）。劉歆在《三統(tǒng)歷譜》中根據(jù)《左傳》作了發(fā)揮：

　　《傳》曰：“龜，象也。筮，數(shù)也。物生而后有象，象而后有滋，滋而后有數(shù)�！笔枪试�始有象，一也……

　　這里的“象”不同于“乾為馬”、“坤為�！敝�類的卦象，也不同于“在天成象”的天文之象�！霸�始有象”的“象”，從時間上說，是萬物之初，從邏輯上說，是萬理之因，從空間上說，是無外無內(nèi)，這是一個大“象”。陽律陰呂，萬物之?dāng)?shù)，都已括于這個大“象”之中。

　　“元始有象，一也”，已是哲學(xué)的解釋，但還不是劉歆對“一”的最深解釋。劉歆對“一”的最深解釋是：

　　太極元?dú)�，函三為一。極，中也。元，始也。（《和聲》章）

　　所謂“元?dú)狻�，是由公羊�(qū)W“以元之深，正天之端”的成說發(fā)揮而成。所冠“太極”，則來自《周易·系辭上傳》“《易》有太極，是生兩儀”的命題�！度�統(tǒng)歷譜》說：“太極運(yùn)三辰五星于上，而元?dú)廪D(zhuǎn)三統(tǒng)五行于下。其于人，皇極統(tǒng)三德五事。”可見，分而言之，“太極”代表天之本原，“元?dú)狻贝�表地之本原，“皇極”代表人之本原，合而言之，“太極元?dú)狻薄昂�三為一”為終極本原。在這里，應(yīng)注意“太極元?dú)狻敝�“函三為一”不是指三種的混合。天之“太極”、地之“元?dú)狻奔叭酥�“皇極”，乃是同一本原之異名，異名的緣由在于本原在三極有不同的表現(xiàn)。根據(jù)劉歆的解釋，“太極元?dú)狻本褪恰按笾惺細(xì)狻�，大，表示其無限地包容萬物；
中，表示其為萬物理則，統(tǒng)攝萬物而無遺漏；
始，表示其為萬物之原，萬物生生皆以之為母。所謂“函三為一”，說明“太極元?dú)狻卑�容、統(tǒng)攝、生成萬物所依據(jù)的基本法則，是“以三為度”的法則。這個“三”可以是三統(tǒng)，可以是三正，可以是三極，可以是“參天”。總而言之，劉歆的思想中存在著一個最高范疇，就是“太極元?dú)狻�，它又稱為“一”。《備數(shù)》所言：“始于一而三之……夫推歷生律制器，規(guī)圜矩方，權(quán)重衡平，準(zhǔn)繩嘉量，探賾索隱，鉤深致遠(yuǎn)，莫不用焉�！闭�是《鐘律書》的綱領(lǐng)，它表明《鐘律書》的由“備數(shù)”到“和聲”再到“審度”、“嘉量”、“權(quán)衡”的整個體系，乃是“一”的層層展開。

　　這里討論一下由“備數(shù)”到“和聲”的展開。在劉歆看來，由“備數(shù)”通向“和聲”的橋梁就是“參天兩地”原理，它來自《周易·說卦傳》。在劉歆看來，重復(fù)利用“參天兩地”原理，可以不斷展開“太極元?dú)狻敝刑N(yùn)含著的豐富內(nèi)容，可以得到音律的十二律和三分損益法。劉歆在《三統(tǒng)歷譜》中說：

　　因元一而九三之以為法，十一三之以為實(shí)，實(shí)如法得一。黃鐘初九，律之首，陽之變也。因而六之，以九為法，得林鐘初六，呂之首，陰之變也。皆參天兩地之法也。上生六而倍之，下生六而損之，皆以九為法。九六，陰陽、夫婦、子母之道也。

　　這段話描述了劉歆從“太極元?dú)狻钡玫揭袈傻倪^程：第一步，對“一”施“參天”之法，“三三積之”，以三的九次冪為除數(shù)，以三的十一次冪為被除數(shù)，二數(shù)相除，得黃鐘之?dāng)?shù)九，是“律之首，陽之變”。第二步，根據(jù)“參天兩地”原理，有天之九就必有地之六，“因而六之，以九為法”，即用九乘以九分之六，得到林鐘之?dāng)?shù)六，是“呂之首，陰之變”。第三步，九分之六也就是三分之二，這就是音律“三分損益法”的下生法，再施以“兩地”之法，即“倍之”，就得到音律“三分損益法”的上生法。經(jīng)此三步，“太極元?dú)狻本蜕�出了音律�?dāng)中最基本的黃鐘、林鐘之?dāng)?shù)，以及三分損益規(guī)則。這樣，就由《易》數(shù)引出音律之?dāng)?shù)，亦即由易學(xué)導(dǎo)出了音律學(xué)。

　　值得一提的是，《鐘律書》的結(jié)語，還表達(dá)了劉歆對理想人間秩序和理想人性的向往。劉歆提出要“貞天下于一，同海內(nèi)之歸”，簡略言之就是“齊同歸一”。在劉歆看來，“齊同歸一”是儒家治國的最高境界。劉歆還提出：

　　凡律度量衡用銅者，名自名也，所以同天下，齊風(fēng)俗也。銅為物之至精，不為燥濕寒暑變其節(jié)，不為風(fēng)雨暴露改其形，介然有常，有似于士君子之行，是以用銅也。

　　銅之“介然有�！钡膶傩源_保了音律同一和不變，士君子之行“介然有常”則是天下風(fēng)俗齊同和不變的保障。“齊同歸一”與“介然有�！北磉_(dá)了劉歆對理想的、永恒的人性以及理想的、永恒的社會秩序的向往。這“一”和“常”并不是空洞的“到處一樣”，它有著豐富的內(nèi)容，但歸根結(jié)底還是一種極其機(jī)械的觀念。這種極其機(jī)械的觀念在當(dāng)時其他儒學(xué)如王莽的《周官》學(xué)、京氏卦氣學(xué)說、揚(yáng)雄的《太玄》學(xué)中也大量見到，可說是當(dāng)時流行思想的一部分，為劉歆創(chuàng)立新學(xué)所憑借的背景知識。

　　班固在《漢書敘傳》中介紹《律歷志》說：“元元本本，數(shù)始于一，產(chǎn)氣黃鐘，造計秒忽，八音七始，五聲六律，度量權(quán)衡，歷算乃出。”清晰地認(rèn)識到劉歆的思想體系乃是“太極元?dú)狻保ā耙弧保┑膶訉诱归_。劉歆憑《鐘律書》建立了一套以“太極元?dú)狻睘槭澜绫驹�的哲學(xué)、象數(shù)學(xué)體系，并成功地運(yùn)用“太極元?dú)狻狈懂牶汀皡⑻靸傻亍痹�理統(tǒng)攝音律，又借音律統(tǒng)攝萬事，《周易》遂架于音律之上成為自然科學(xué)和禮樂制度的根本。

　　三、“太極上元”與圣王系統(tǒng)

　　劉歆是《春秋》左氏學(xué)的代表人物，支持《左氏春秋》是他極為重要的學(xué)術(shù)主張。他在漢哀帝建平元年（公元前六年）“欲建立《左氏春秋》及《毛詩》、《逸禮》、《古文尚書》皆列于學(xué)官”[14]，開啟了今、古文經(jīng)學(xué)之爭的歷史。劉歆在此次斗爭中觸怒執(zhí)政大臣，受盡打擊。平帝年間，王莽執(zhí)政，劉歆復(fù)起，“作三統(tǒng)《歷》及《譜》以說《春秋》”[15]�！度�統(tǒng)歷譜》有大量值得研究的內(nèi)容，其中最值得注意的是關(guān)于“太極上元”和圣王譜系的論述。

　　前面已經(jīng)談到，《漢書·律歷志》由《鐘律書》、《三統(tǒng)歷》、《三統(tǒng)歷譜》三部分組成。今人多以為《三統(tǒng)歷》與《三統(tǒng)歷譜》為同書異名，甚或用《三統(tǒng)歷譜》指稱劉歆的三統(tǒng)歷法，這是錯誤的。班固在《漢書·律歷志》中說劉歆“作三統(tǒng)《歷》及《譜》，以說《春秋》”，在《楚元王傳》中又說劉歆“典儒林史卜之官，考定律歷，著《三統(tǒng)歷譜》”，可見《三統(tǒng)歷》和《三統(tǒng)歷譜》各為一物。遍查二十四史，凡提到三統(tǒng)歷法，多稱《三統(tǒng)歷》或《三統(tǒng)歷法》，不稱作《三統(tǒng)歷譜》。例如《后漢書·鄭玄傳》說鄭玄“通《京氏易》、《公羊春秋》、《三統(tǒng)歷》、《九章算術(shù)》”，鄭興“�！度�統(tǒng)歷》”；
《晉書·天文志·十二次度數(shù)》有“班固取《三統(tǒng)歷》十二次配十二野”；
《宋書·歷志》有“向子歆作《三統(tǒng)歷》以說《春秋》”；
《隋書·藝文志》著錄“梁有《三統(tǒng)歷法》三卷，劉歆撰，亡”；
《舊唐書·經(jīng)籍志》和《新唐書·經(jīng)籍志》各著錄“《三統(tǒng)歷》一卷，劉歆撰”。如此種種，都說明劉歆所制歷法稱為《三統(tǒng)歷》，這歷法的名稱中原無“譜”字。實(shí)際上，劉歆用以比附《春秋》的是《三統(tǒng)歷》，用《三統(tǒng)歷》比附《春秋》的結(jié)果才是《三統(tǒng)歷譜》。

　　《漢書·律歷志》分《志上》和《志下》，《志上》的前半部分是《鐘律書》，在《鐘律書》之后，班固開始討論歷法。他先追述武帝制定《太初歷》的歷史，接著說：“至孝成世，劉向總六歷，列是非，作《五紀(jì)論》。向子歆究其微眇，作《三統(tǒng)歷》及《譜》以說《春秋》，推法密要，故述焉。”那么自此開始，《志上》的后半部分以及《志下》，就是《三統(tǒng)歷》和《三統(tǒng)歷譜》的內(nèi)容了。

　　《史記·三代世表》載太史公云：“自殷以前諸侯不可得而譜�！薄度�統(tǒng)歷譜》中的“譜”字，當(dāng)是指與歷有關(guān)的古帝王世系。遍查《律歷志》，可以發(fā)現(xiàn)《志下》的《世經(jīng)》章，非常像太史公所說的“譜”。如果把《志下》的《世經(jīng)》拿出來，與《志上》的后半部分放在一起，正好形成一部完整的以歷法比附《春秋》的“譜”。它不但從理論上探討《春秋》三統(tǒng)的最終根據(jù)，還列出了自“太極上元”以來，歷經(jīng)太昊、炎帝、黃帝、少昊、顓頊、帝嚳、虞帝、伯禹諸圣王之后，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　從商湯伐桀開始的諸王在位年數(shù)及天象證據(jù)。董仲舒認(rèn)為《春秋》是“以元之深，正天之端；
以天之端，正王之政”，劉歆受此啟發(fā)，變其義而用之，以比附《左傳》所說的“天地之中”：“（《春秋》）列十二公二百四十二年之事，以陰陽之中制其禮。”[16]意謂《春秋》記事，于人事頗為簡略，而于天文異象、人間災(zāi)變則不厭其煩，顯示出對“陰陽之中”的關(guān)切�！吨旧稀返暮蟀氩糠謨�(nèi)容廣泛討論歷法與《春秋》的關(guān)系，這是關(guān)注“陰陽之中”，如果再加上《世經(jīng)》，就是一部完整的歷代帝王譜系及圣王歷史觀。由于帝王譜系的存在，它被稱為《三統(tǒng)歷譜》也顯得非常合乎邏輯。而《志下》的其余部分，即《統(tǒng)母》、《紀(jì)母》、《五步》、《統(tǒng)術(shù)》、《紀(jì)術(shù)》、《歲術(shù)》六章，形式上前后統(tǒng)一，各有章題，內(nèi)容上包括了歷法的完整要素，顯然就是《三統(tǒng)歷》。所以，我們以下所稱《三統(tǒng)歷》，是指《志下》的《統(tǒng)母》、《紀(jì)母》、《五步》、《統(tǒng)術(shù)》、《紀(jì)術(shù)》、《歲術(shù)》六章內(nèi)容；
所稱《三統(tǒng)歷譜》，是指《志上》的后半部分與《志下》的《世經(jīng)》之和。

　　先來看《三統(tǒng)歷》。大致上看，從戰(zhàn)國到西漢末年，制歷思想經(jīng)歷了四個階段，劉歆的《三統(tǒng)歷》是屬于第四個階段的歷法。第一階段，是漢武帝太初改歷以前，人們用音律比附歷法，例如《尚書·舜典》說“協(xié)時月正日，同律度量衡”，《呂氏春秋》十二紀(jì)首以十二律配十二月，《淮南子·天文訓(xùn)》以三百六十音配三百六十日等。但此時音律尚未對歷法產(chǎn)生實(shí)質(zhì)影響，當(dāng)時的顓頊歷，其歲實(shí)取觀測值，為日。根據(jù)歲實(shí)，按十九年七閏規(guī)律，可推得一月之日數(shù)即朔策為日。第二階段，是從漢武帝太初改制開始，制歷思想發(fā)展為“以律起歷”。司馬遷、鄧平、唐都、落下閎等人制定《太初歷》，是以音律理論為基礎(chǔ)：“其法以律起歷，曰，律容一龠，積八十一寸，則一日之分也�！�…如閎、平法。法，一月之日二十九日八十一分日之四十三�！盵17]他們依據(jù)音律把朔策規(guī)定為日，再由朔策推歲實(shí)。第三階段，是從漢元帝初年開始，在“以律起歷”的基礎(chǔ)上，出現(xiàn)了“《易》為律法”的思想。易學(xué)家京房奏對音律之學(xué)，提出：“宓羲作《易》，紀(jì)陽氣之初，以為律法�！盵18]京房還直接利用《周易》和音律設(shè)計出卦氣理論，使六十律對應(yīng)一歲日數(shù)。第四階段，是從漢平帝末年開始，出現(xiàn)了劉歆的“備數(shù)和聲”思想。劉歆大規(guī)模地引《易》入歷，制成《三統(tǒng)歷》�！度�統(tǒng)歷·統(tǒng)母》討論日月的運(yùn)行行度及其相互關(guān)系，列出關(guān)于日月的數(shù)據(jù)二十一個，其中日法、閏法、會數(shù)、月法、歲中、朔望之會六個數(shù)據(jù)最為基本，各由《易》數(shù)按照“參天兩地”、“參五以變”等法則推得[19]，統(tǒng)法、元法、章月、通法、中法、周天、月周、會月、統(tǒng)月、元月、章中、統(tǒng)中、元中、策余、周至等十五個數(shù)據(jù)可從第一組數(shù)據(jù)推得�！度�統(tǒng)歷·紀(jì)母》討論五星的基本數(shù)據(jù)，劉歆認(rèn)為它們也來自《易》數(shù)。這樣劉歆就把日月五星的所有數(shù)據(jù)都?xì)w結(jié)為《易》數(shù)的某種展開。在《三統(tǒng)歷》中，《易》、律、歷三者的關(guān)系如下：

　　再來看《三統(tǒng)歷譜》。劉歆附會《易》、歷的妙處，在于引出“太極上元”和圣王系統(tǒng)�！度�統(tǒng)歷譜》提出了作為歷法最高存在的“太極上元”：

　　太極運(yùn)三辰五星于上，而元?dú)廪D(zhuǎn)三統(tǒng)五行于下。其于人，皇極統(tǒng)三德五事。故三辰之合于三統(tǒng)也，日合于天統(tǒng)，月合于地統(tǒng)，斗合于人統(tǒng)。……五星會終……與日月會……與三統(tǒng)會。三統(tǒng)二千三百六十三萬九千四十，而復(fù)于太極上元。

　　在這里，天、地、人都被納入了“一、三、五”的框架，宇宙發(fā)生論的本原也就是人類歷史的初元�！疤珮O上元”既指日月五星等一切歷法要素以及三辰、三統(tǒng)、三極齊同歸一的時點(diǎn)，也指二千余萬年的這一巨大的時段中的所有存在�！疤珮O上元”作為歷法紀(jì)年的起點(diǎn)，可認(rèn)為是“太極元?dú)狻痹跉v法中的表現(xiàn)。劉歆認(rèn)為：“（太極）上元至伐桀之歲，十四萬一千四百八十歲。”又說：“（太極）上元至伐紂之歲，十四萬二千一百九十歲�！辈⑼扑愠觥洞呵铩肤旊[公元年“距伐紂四百歲”，到魯釐公五年正月辛亥朔旦冬至，“距上元十四萬二千五百七十七歲”[20]�！洞呵铩穼︳旊[公以前的歷史未加記錄，劉歆此舉，是為春秋學(xué)構(gòu)建了規(guī)模宏大時間參照系�！疤珮O上元”在歷法中代表天地之始，而當(dāng)歷法與春秋學(xué)比附時，“太極上元”又成為春秋學(xué)“天之端”的某種體現(xiàn)。

　　歷法與圣王的歷史總是有關(guān)的�！洞呵铩肺从涊d魯隱公以前的帝王史，《左傳》提到了魯隱公以前的太昊、共工、炎帝、黃帝、少昊，但因不見于經(jīng)書而受到懷疑。于是，劉歆引入《易傳》所說伏羲、神農(nóng)、黃帝，與《左傳》相參，構(gòu)建了一個龐大的圣王的譜系。這個圣王譜系包括太昊、共工、炎帝、黃帝、少昊、顓頊、帝嚳、唐帝、虞帝、伯禹、成湯、周武，其中太昊帝首德始于木，炎帝以火德承木，黃帝以土德承火，少昊帝以金德承土，顓頊帝以水德承金，以下帝嚳木德、唐堯火德、虞舜土德、夏禹金德、成湯水德、周武木德。在這個譜系里，伏羲“繼天而王，為百王先”[21]，與“太極上元”有著對應(yīng)的關(guān)系。于是，通過融合易學(xué)、春秋學(xué)、律歷學(xué)，劉歆實(shí)現(xiàn)了宇宙發(fā)生論與圣王歷史觀的統(tǒng)一，這在漢代當(dāng)然是極為精致、新穎的“天人合一”學(xué)說。

　　四、“《易》為之原”的經(jīng)書系統(tǒng)

　　劉歆在易學(xué)方面的貢獻(xiàn)，是把《周易》從一般經(jīng)典提升為最高經(jīng)典，使六藝經(jīng)傳系統(tǒng)發(fā)生了根本性的變化。

　　在先秦儒門中，《周易》的地位不高。早期儒家標(biāo)榜《詩》、《書》、《禮》、《樂》，當(dāng)作理想社會制度的文獻(xiàn)依據(jù)，并以為通過修習(xí)《詩》、《書》、《禮》、《樂》，就可以塑成完善的人格，學(xué)得行事的技能。《論語·泰伯》：“子曰：‘興于詩，立于禮，成于樂�！�”這一進(jìn)學(xué)的過程終結(jié)于樂之大成�？鬃臃Q述堯、舜、文王、周公，向往禮樂文明，追求“從心所欲不逾矩”的人格修養(yǎng)境界，其基本思想已備于《詩》、《書》、《禮》、《樂》之中�！豆�店楚簡·六德》雖已出現(xiàn)《周易》、《春秋》與《詩》、《書》、《禮》、《樂》并行的記載，但是在儒門中，《周易》和《春秋》原是比較邊緣的經(jīng)典，而《周易》的地位尤其模糊。先秦學(xué)者常以《詩》、《書》泛指文化和典籍，又常以《詩》、《書》、《禮》、《樂》泛指儒門六藝，《易》與《春秋》則常略而不提。例如《史記·孔子世家》說：“孔子以《詩》、《書》、《禮》、《樂》教，弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人�！庇秩纭盾髯印返摹度逍�篇》和《勸學(xué)篇》數(shù)次言及《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《春秋》，惟獨(dú)缺少《周易》。可見在當(dāng)時的儒門，《周易》的地位絕不像今人所想象的那么高。

　　在西漢元帝以前的儒家易學(xué)領(lǐng)域，一直沒有出現(xiàn)有份量的學(xué)者。從武帝元光年間直到劉歆以前，《周易》的地位雖已得到官方認(rèn)可，卻一直屈居《詩》、《書》、《禮》之下。與此相比，同樣是先秦儒門邊緣的經(jīng)典，《春秋》的地位在西漢卻得到了迅速的提升，在春秋學(xué)領(lǐng)域出現(xiàn)了若干位大師級的人物，例如張蒼、賈誼、公孫弘、董仲舒、翟方進(jìn)、尹咸、貢禹等，這些人物前后相繼，幾乎貫穿西漢二百三十年之始終，春秋學(xué)對政治的影響力不斷增大。劉向、劉歆父子都是春秋學(xué)的大師，他們同時又治《周易》，那么在他們身上，《周易》與《春秋》發(fā)生關(guān)系是遲早的事。在《三統(tǒng)歷譜》中，劉歆提到了《春秋》的體例：

　　經(jīng)元一以統(tǒng)始，《易》太極之首也。春秋二以目歲，《易》兩儀之中也。于春每月書王，《易》三極之統(tǒng)也。于四時雖亡事必書時月，《易》四象之節(jié)也。時月以建分至啟閉之分，《易》八卦之位也。象事成敗，《易》吉兇之效也。朝聘會盟，《易》大業(yè)之本也。故《易》與《春秋》，天人之道也。

　　王葆玹先生曾指出：“這話用《周易·系辭傳》所謂的太極、兩儀、四象和八卦來比附《春秋》，較之孟喜、京房似更體會《易》之妙用�！�…劉歆用太極比附《春秋》之‘元’，很可能是太極上升為整個經(jīng)學(xué)最高范疇的開始�！盵22]劉歆在春秋學(xué)極盛的時候，以春秋學(xué)家的身份，挾其學(xué)術(shù)領(lǐng)袖的地位，忽然用《周易》比附《春秋》，產(chǎn)生的巨大影響可想而知。劉歆用《周易》比附《春秋》，同時也發(fā)展了《周易》的思想。由于元一、春秋、三統(tǒng)、四時、八節(jié)之間不存在層層產(chǎn)生的關(guān)系，那么相應(yīng)地，兩儀、三極、四象、八卦也不再是層層產(chǎn)生的關(guān)系，特別是“三極”的加入，完全打破了《系辭上傳》的二分法宇宙生成模式。在春秋學(xué)中，一年包括春秋，春秋包括四時，四時包括八節(jié)。相應(yīng)地，由于《周易》與《春秋》的比附，太極、兩儀、四象、八卦的關(guān)系就成為：太極統(tǒng)攝兩儀，兩儀統(tǒng)攝四象，四象統(tǒng)攝八卦。劉歆如此看待太極、兩儀、四象、八卦的關(guān)系，與本體論的說法有相似之處，當(dāng)是王弼易學(xué)本體論的思想來源。

　　《漢書·藝文志》取自劉歆的《七略》，所以《漢志》的思想就是劉歆的思想�！稘h書·藝文志·六藝略》中五經(jīng)的排列依次為《易》、《書》、《詩》、《禮》、《春秋》，《漢書·王莽傳》引公孫祿的話說：“國師嘉信公顛倒五經(jīng)，毀師法，令學(xué)士疑惑�！�…宜誅此數(shù)子以謝天下！”可見《易》、《書》、《詩》、《禮》、《春秋》之次為劉歆創(chuàng)始，而這是一次巨大的學(xué)術(shù)革新，以致遭到守舊派的強(qiáng)烈反對。五經(jīng)次第既是如此，而《六藝略》更從思想上高度推崇《周易》。例如，《漢志·六藝略》各經(jīng)小序于《易》則曰：“《易》曰：‘宓戲氏仰觀象于天……’”；
于《書》則曰：“《易》曰：‘河出圖，洛出書……’”；
于《禮》則曰：“《易》曰：‘有夫婦父子君臣上下……’”；
于《樂》則曰：“《易》曰：‘先王作樂崇德……’”；
皆引《易》為據(jù)�！读�藝略序》由此對經(jīng)書系統(tǒng)作出新的解說：

　　六藝之文：《樂》以和神，仁之表也；
《詩》以正言，義之用也；
《禮》以明體，明者著見，故無訓(xùn)也；
《書》以廣聽，知之術(shù)也；
《春秋》以斷事，信之符也。五者，蓋五常之道，相須而備，而《易》為之原。故曰“《易》不可見，則乾坤或幾乎息矣”，言與天地為終始也。至于五學(xué)，世有變改，猶五行之更用事焉。

　　把《樂》、《詩》、《禮》、《書》、《春秋》比為五常，相須而備，世有變改，更相用事，而《周易》“為之原”，與天地終始。這話用《周易》來統(tǒng)貫整個經(jīng)學(xué)，意即承認(rèn)《周易》為中國文化的最高經(jīng)典。今將劉歆所創(chuàng)的經(jīng)書系統(tǒng)，歸納為下面的圖式（圖略）：

　　關(guān)于五經(jīng)排列所依據(jù)的理由，《經(jīng)典釋文序錄》認(rèn)為是按各經(jīng)相傳產(chǎn)生時間之先后，對此周予同先生《經(jīng)今古文學(xué)》有詳盡的闡述。這樣的解釋雖很合乎劉歆《七略》的史學(xué)傾向，顯得簡潔而精到，然我們猶覺不能滿意。這種五經(jīng)排列顯然也符合《三統(tǒng)歷譜》的圣王次序，圣王系統(tǒng)很可能是劉歆推究學(xué)術(shù)源流的參考系。而在劉歆的思想體系中圣王系統(tǒng)又是“太極上元”的一個附屬部分，劉歆可能是把五經(jīng)置于“太極上元～圣王系統(tǒng)～學(xué)術(shù)源流”這樣的層層的體系中加以排序的。五經(jīng)次第不但反映著經(jīng)書產(chǎn)生時間的早晚，還有著十分深刻的思想背景。劉歆說：“《易》與《春秋》，天人之道也。”考慮到《史記·太史公自序》說過：“《易》著天地陰陽四時五行，故長于變；
……《春秋》辯是非，故長于治人。”可以推斷劉歆之意已與董仲舒不同，他大概是認(rèn)為《周易》反映天道，《春秋》反映人道。天人之道，都至微至精，《周易》發(fā)秩序之端，《春秋》成秩序之微，《周易》是始條理者，《春秋》是終條理者。五經(jīng)托始于天道，而歸結(jié)于人道，完全符合他從“太極上元”推衍到圣王系統(tǒng)再推衍到人間制度的思想脈絡(luò)�？梢钥隙ǖ卣f，《周易》為五經(jīng)之首，不僅因?yàn)槠涑蓵�較早，還因?yàn)樗�代表了天道�?/p>

　　注釋：

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　　[①] 《春秋繁露·二端》。

　　[②] 《漢書·楚元王傳》。

　　[③] 《漢書·楚元王傳》。

　　[④] 《漢書·楚元王傳》。

　　[⑤] 《漢書·楚元王傳》。

　　[⑥] 《漢書·楚元王傳》。

　　[⑦] 《漢書·楚元王傳》。

　　[⑧] 《漢書·楚元王傳》。

　　[⑨] 采用向宗魯《說苑校正》，中華書局一九八七年版。

　　[⑩] 《漢書·王莽傳》。

　　[11] 《漢書·律歷志》。

　　[12] 《漢書·律歷志》。

　　[13] 以上皆引《漢書·律歷志》。

　　[14] 《漢書·楚元王傳》。

　　[15] 《漢書·律歷志》。

　　[16] 《漢書·律歷志》。

　　[17] 《漢書·律歷志》。

　　[18] 《后漢書·律歷志》。

　　[19] 例如“日法”�！度�統(tǒng)歷》：“元始黃鐘初九自乘，一龠之?dāng)?shù)，得日法�！睂懗晒�式即：日法=9×9=81分。

　　[20] 以上皆引《漢書·律歷志》。

　　[21] 《漢書·律歷志》。

　　[22] 王葆玹：《今古文經(jīng)學(xué)新論》，中國社會科學(xué)出版社一九九七年版，第四六一頁。

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