葉秀山:人及其世界——“人詩意地存在著”
發(fā)布時間:2020-06-09 來源: 人生感悟 點擊:
哲學的基本問題,在于思維與存在的關(guān)系,主體與客體的關(guān)系。我們這里,把這個問題叫做人及其世界的關(guān)系!叭恕焙汀笆澜纭笨梢杂性S多的關(guān)系,大體說來,無非物質(zhì)的關(guān)系和精神的關(guān)系兩種,西方哲學的傳統(tǒng),是要在這兩種關(guān)系中作出一種判斷,決定何者為第一性的,何者為第二性、派生的,按照對這個問題的不同回答,分為唯物主義和唯心主義兩大陣營。對哲學這個基本問題的明確的概括,是18—19世紀德國古典哲學的貢獻。這種概括,的確揭示了“哲學”作為一種特殊的科學思想方式所不可回避的問題,概括了西方哲學作為一門科學的歷史發(fā)展的實際情況。
當然,哲學所提出的這一問題,其歷史內(nèi)容是很復雜的!拔镔|(zhì)”和“精神”之間有許多復雜的轉(zhuǎn)化關(guān)系,只有在科學性、概念性的分析中,它們才可能是“純粹的”。這就是說,這種關(guān)系,是在把“哲學”作為一門“科學”的意義下,才是“純粹的”,“物質(zhì)”與“精神”的對立才有嚴格的科學意義,所以,恩格斯說,這種對立,只有在回答誰是第一性這樣一個哲學基本問題時,才有意義。
主體客體、思維存在、精神物質(zhì)這種分立本是科學性思想方式的一個結(jié)果,因而對建立一門科學—哲學來說,是重要的、基本的;
然而活生生的人,并不是嚴格意義上的“科學家”,不是無時無刻都在作科學研究,因此,這種分立式的態(tài)度,就不能完全涵蓋生活中人的更一般的、日常的特點,因而從這種分立的立場來考慮第一性問題,對“哲學”作為一門科學言,是基本的,但對活生生的人來說,對具體生活中的具體問題來說,又不是可以隨便套用的。我們知道,“人”在作為一個“科學家”,作為一個“概念、判斷、推理”的應(yīng)用者提出“哲學”問題之前,已經(jīng)生活著、工作著、思想著、娛樂著,如何理解這種生活的關(guān)系,對活生生的人來說,才是真正基本的。馬克思、恩格斯曾經(jīng)說過,人在研究哲學……*之前,要吃,要喝,要有衣食住行的實際活動,這是千真萬確的。我們還可以引伸一步,人在研究哲學等等之前,不但要吃、要喝,而且這種吃、喝已不同于動物,已是有知、有識的活動,于是,現(xiàn)在成問題的是:在研究哲學*……之前,人如何“思”,如何“想”?如何理解“沒有哲學”的“思”?“沒有哲學”是指“沒有抽象概念系統(tǒng)”或“不想建立一個抽象概念系統(tǒng)”、“不是做學問”,不是“做學問”而“想”“問題”,這正是日常人人都會、都能、都有資格而總是在做的事,因而是最基本的事。從這個意義我們也可以進一步說,“不是哲學家”的“思”比“哲學家”的“思”更基本,“不是藝術(shù)家”的“詩”比“藝術(shù)家”的“詩”更基本。“哲學史”已經(jīng)教導我們許多“哲學家”的“學說”、“藝術(shù)史”已經(jīng)教導我們許多“藝術(shù)家”的“作品”,西方的“哲學史”只是“哲學家的思想史”,西方的“藝術(shù)史”,只是“藝術(shù)家的藝術(shù)史”,而我們這里所要理解的是那個更為基本的“詩”和“思”,是真正的“思”之“史”、“史”之“思”,也是真正的“詩”之“史”、“史”之“詩”。
一、如何理解我們生活的世界
“世界是物質(zhì)的”,這是一條最為基本的真理,但它需要進一步的闡述和展開。
“世界是物質(zhì)的”基于精神與物質(zhì)的分立,沒有這種在思想態(tài)度上的分立,這個論斷就難理解!笆澜缡俏镔|(zhì)的”意味著“世界不是精神的”,這就是哲學的基本問題,即第一性、第二性的問題。“世界是物質(zhì)的”并不意味著“人是精神的”,因而是一元論,不是二元論。然而,“世界是物質(zhì)的”、“人也是物質(zhì)的”,并不意味著“人”與“世界”混沌一片。不僅“人”與“世界”是有區(qū)別的,“人”面對的“世界”本身也是有區(qū)別的;
我們所謂的“世界”,是“人的世界”,不是“動物的世界!薄笆澜纭睂Α叭恕焙汀皠游铩眮碚f,都是“物質(zhì)”的,這一點是不能含糊的;
但它們之間的關(guān)系卻是有不同的。
不錯,人和動物一樣,首先要吃要喝,要和世界作一種物質(zhì)性、感覺性的交換,這是毫無疑問的;
但動物吃它們喜歡或能夠吃的,而人卻吃“瓜”、“果”、“梨”、“桃”、“黍”、“稷”、“谷”、“麥”……動物喝“流體”,人卻喝“水”、“酒”、“漿”、“汁”……當然,人不是吃“水果”的概念,也不能喝“水”的概念,叫什么“名字”不是最基本的,但吃喝的卻是那些“東西”,卻也并不含糊。所以盡管那些水果的名字各國、各處叫法可以很不相同,但對它們的“認同”卻一般并無異議。
“物質(zhì)的世界”為我們?nèi)说陌ǔ院仍趦?nèi)的生活提供了一個實在的基礎(chǔ),天地供養(yǎng)著我們,天地、世界對我們是可吃、可喝、可以利用的,有山、有水、有瓜、果、梨、桃……,我們“有”一個世界。有天有地,也就有了我們,這樣,我們與世界的最初表現(xiàn)出來的關(guān)系,是“有”的關(guān)系,是“存在”的關(guān)系。世界“在”那兒,它可以為我(們)所“用”,因而“世界”又是“我(們)的世界”,于是,“世界”是“自為的”,又是“為我(們)的”。“有”、“存在”都既是“自在”、“自為”的,又是“為我(們)”的。
只有“人”“有”一個“世界”,動物混同于世界之中,所以“有”是人與“世界”的一個最為基礎(chǔ)性的關(guān)系,“有”與“無”是我們生活世界里的最基本的、基礎(chǔ)性的區(qū)別,最本源性的、原始的“度”,我們生活的世界不是一片混沌,而是有“度”的,有區(qū)別的,這個“度”并不是人為了掌握世界任意制造的,不是主體性的尺度,而同時也是客體性的尺度,是存在性的尺度!叭藶槿f物的尺度”,而“萬物同時也為人的尺度”!坝小北赜衅浞疵妗盁o”。“有”并不是我“想”“有”就“有”,而是世界使我能“有”,因此“度”本是世界向我們提供的,就像世界向我們提供五谷雜糧一樣,“世界”、“物質(zhì)的世界”、不僅是“我(們)”的“物質(zhì)的”基礎(chǔ),同時也是“我(們)”的“精神的”基礎(chǔ)。原始的“度”,就是這種最為基本的“物質(zhì)”與“精神”的“同一性”。
從物質(zhì)上言,世界為“萬有”,本無“無”!岸取、“區(qū)別”將“無”帶給了“世界”,原始的區(qū)別,為“有”、“無”的區(qū)別。于是“世界”為“萬有”,而“人”似為,“無”、“赤條條來去無牽掛”,“本一無所有”,“生不帶來,死不帶去”,這是平常人體會得出來的基本道理,雖為貴胄,也不免為這種思想所縈繞!叭恕笔埂笆澜纭背蔀椤坝小,卻使自己成為“無”。“無”并非物質(zhì)上不存在,而“無”“有”,人本是一無所“有”,是人的工作、生活、活動,使自己“有”一個“世界”。所以,人的一切文化,都似乎是“從無到有”、“白手起家”;
同時卻又都是以“有”產(chǎn)生出來的,是天地提供的。
這樣,我們看到,我們生活的世界,不僅僅是一個在理論上具有無限可能性的物質(zhì)的世界,而且還是一個具體的、歷史的現(xiàn)實世界。
“有”都是具體的,不可能是抽象的。我們不能真的“有”一個“無限”,因而我們的“世界”都是歷史的、有限的,即有疆界的人間世界,不是想象中廣闊無垠的“天國”。但“人”使自己“無”,因而人使世界成為“有”的過程,又是不可遏止的,不可批評為“貪欲”而加以阻撓的,這樣,“世界”又是“開放”的,即“有”本身應(yīng)是“無限”的,而“使之成為有”的努力則成為一種美德。
這個基本的“有”,并不是工具性的“占有”。工具性的“占有”只是各種關(guān)系中的一種關(guān)系,而基本的“有”則是一種基本的關(guān)系。我們說:“我有一個老師”和“我有一件大衣”這兩個“有”其意義是很不相同的;镜摹坝小保杏艘磺袀惱、道德、審美、藝術(shù)、科學、技術(shù)以及各種物質(zhì)占有方面的全部專業(yè)性關(guān)系。
這里當然涉及到“人”與“人”和“人”與“物”關(guān)系之不同,但主奴關(guān)系本是社會發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物,事實上“人”對“物”的主奴關(guān)系也是一定社會階段、科技統(tǒng)治的意識形態(tài)!叭恕迸c“物”本也不是主奴關(guān)系,“人”“改變”著“物”、“物”也“改變”著“人”,本是相互的、對等的、平等的。“世界”不是堅硬的、封閉的,但也不是“百依百順”的,人可以改造世界,但必須按照一定的尺度來改造它,人心中的“度”,原是“世界”“教”給我們的,所謂“師法自然”、“師法造化”,都不是主體的任意性。所以這個“有”,就是“存在”、“人”與“世界”同在,“人”“改變”著“世界”,“世界”也“改變”著“人”,這就是我們所生活的世界,是我們無時無刻不生活在其中、與之“打交道”(交往)的“世界”,它既不是我的“主人”,也不是我的“奴隸”,而是我的“鄰居”,這是海德格爾比喻式的語言,意在打破一種主奴關(guān)系。
海德格爾又說,“我在世界中”,這意思是說,“我不在世界之外”,不是冷眼旁觀這個世界。當然,我們不妨在一定條件下采取冷眼旁觀的態(tài)度,但我們的基本態(tài)度不是冷靜的旁觀者,而是“設(shè)身處地”的!霸谑澜缰小眮怼翱础边@個“世界”,“世界”就不是靜觀的“對象”,而是“交往”的一個“環(huán)節(jié)”。
“世界”不是一個“對象”,這個看法在黑格爾那里已經(jīng)有了。在黑格爾看來,“世界”作為一個“全”,作為一個“整體”,不是一般的“自然”,也不是一般的“社會”,而是“絕對”、“無限”,是一個“理念”,因而實際上“世界”展現(xiàn)了“精神”自身的特性,因為只有“精神”才是“絕對”、“無限”的。“絕對”為“無對”,為“超越”“對象”,是“精神”自己觀照自己!罢軐W”、“宗教”和“藝術(shù)”都是“精神”自己觀照自己的一種方式。
然而,“世界”并非理性的“無限”、“理念”,而是實在的、現(xiàn)實的,雖是開放但卻仍是具體、有跟的,它展現(xiàn)給人的不是“精神”性的“意義”、“價值”原則,但卻也不是僵硬的“對象”,只提供人以“表象(Vorstellung, representation)。黑格爾對“表象性思想方式”的批判在這里仍不可忽視!氨硐笮运枷敕绞健奔础皩ο笮运枷敕绞健保选笆澜纭眱H僅當作一個“對象”來看!笆澜纭敝圆荒墚斪鲉渭兊摹皩ο蟆笨矗⒉皇且驗椤笆澜纭睘椤盁o限”而不能“對象化”,從而“哲學”需要一種“非對象性”、“非表象性”的思想方式,而恰恰相反,那種“無限的”、“世界”、“絕對的”“世界”正是“科學性”、“對象性”思想所“想象”(“表象”)出來的,是知性理智所“想象”(“表象”)出來的,而真實的、有限的、具體的生活世界本就不是單純的理智的“對象”。
不錯,我們所面對著的世界,不是純“知”的世界,而是廣義的“價值”的世界,是“有意義”的世界。這個“意義”和“價值”又并不是“純精神性”的,而是具體的、實際的。“意義”和“價值”并不是“人”外加于“世界”的,不是在“世界”之“上”或之“葉”,看出了一種非“世界”的、“精神”的(或叫“人的本質(zhì)”的)“意義”被“對象化”了;
“世界”的意義是“世界”本身所具有的,是“世界”本身向人顯現(xiàn)出來的!叭f物靜觀皆自得”,這里的“靜觀”不是概念的、對象性的,而是審美的、非對象性的,但“自得”乃“萬物”自身秉承自身的“德”(得)性,而不是見到了“人性”,花之紅與花之美確實不同,但不必非將“花之美”比附于“美女”,或想象為“美女”之“對象化”、“花之美”就在“花之紅”“美”并非中,只是“花之紅”只向“人”顯現(xiàn)為“美”、“人”“贈”與“世界”的某種“屬性”,相反,“美”卻是“世界”“贈”與“人”的一種“孔物”,只是“紅粉贈佳人”、“寶劍贈烈士”、“美”只“贈與”配欣賞它的“人”,馬克思說,音樂對于非音樂的耳朵毫無意義,音樂只對“知音”展顯其意義。所以,審美的世界,是一個基本的經(jīng)驗的世界,是有知的、有教養(yǎng)的經(jīng)驗世界,但卻與主體是不可完全分立的。
“美”不是一個“對象”,不是“對象性的屬性”,用自然科學、經(jīng)驗科學的方法“分析”,不出“美”的特性來,這一點,“花之美”和“花之紅”是不問的。但“花是美的”之所以可以采取與“花是紅的”同樣的判斷形式,大有讓人人都同意的趨勢,其根源并不在于這個判斷形式本身,而在于“美之花”和“紅之花”本可以是同一朵花!懊赖氖澜纭焙汀罢娴氖澜纭北臼峭粋“世界”的不同的存在方式。
這樣,詩之所以成為詩,并不是要把“紅的花”說成“美的花”!凹t杏墻外枝頭鬧”、“人面桃花相映紅”不必改成,“美杏墻外枝頭鬧”、“人面桃花相映‘美’”,卻是千古絕唱。事實上,詩人正是將杏兒、臉兒之“紅”強調(diào)了出來,才是藝術(shù);
把“真”世界顯示出來,就是美。
“真的世界”同樣不是“科學的概念的世界”,(點擊此處閱讀下一頁)
不是“對象性的世界”,而是基本的經(jīng)驗世界,是生活的世界!凹t”并不要求測定顏色之光譜,規(guī)定一個人為的“度”,來測定杏兒、臉兒是為“紅”,或?qū)Α凹t”的概念,下一個“定義”,再來檢驗杏兒、臉兒是否“符合”這個“定義”。光譜儀將“紅”的光譜測出來了,但真正的“紅”,就隱去了,出現(xiàn)的只是“數(shù)”,即我們在生活中說“紅”時的那種貴于“紅”中的活的思想感情消失了,“紅”與“火”、“艷”、“鬧”、“血”……的關(guān)系沒有了。前面那兩句詩,正是揭示并保存了這種基本的關(guān)系,把“紅”的活的意思表達、描寫出來,在這個意義上,“真”與“美”的世界是完全相通的,“真的世界”、“現(xiàn)實的世界”、“基本的經(jīng)驗的世界”,自然地、天然地可以作為審美和藝術(shù)觀。古代希臘雅典的萬神廟,古代中國的阿房宮,之所以可以“賦”它,正因為它本身就可以作“藝術(shù)品”觀,可惜希臘的萬神廟只剩下斷垣殘壁,而中國的阿房宮竟片瓦無存,但真正的建筑藝術(shù)卻正是把石、木、磚、瓦之質(zhì)地和重量真正地顯示出來,建筑師之機巧也在于因材施工,使多種自然的特性(包括人自身的需求)協(xié)調(diào)起來,呈現(xiàn)出“巧奪天工”之美。于是,真、善、美都在這個基本的經(jīng)驗世界之中,是一些基本的“度”。
從自然的角度來看,“世界”是“自在”的,是一個必然性的物質(zhì)性世界;
而從生活的角度來看,“自然的世界”是我們?nèi)祟愒趯嵺`的基礎(chǔ)上作科學研究之后的“發(fā)現(xiàn)”,而我們經(jīng)常面對的、我們生活于其中的,則是一個充滿了“意義”的世界,這個世界對我們展現(xiàn)為“真”的,“善”的,也是“美”的。我們依它為生,相依為命,我們歌頌它,吟誦它。山山水水好像是特意安排的!白匀弧碑斎皇菦]咱,目的的,但在科學不發(fā)達的時代,之所以可能有“自然目的論”出現(xiàn),除了社會的原因外,也還有認識論上的原因,即誤把世界與人的關(guān)系看作了世界自身的屬性,以為山山水水都是某一個“理智者”(上帝)為人安排的!吧系邸笔恰叭恕眲(chuàng)造的,“目的”也只有“人”才有,但人卻是按照自然本身的特性來規(guī)整自己的需求和白的,因而生活的世界就可能向人類展示為某種“合目的”的安排,在“自然的目的論”被“自然的規(guī)律論”所駁斥之后,“生活的目的論”則表現(xiàn)為“生活世界”的“意義”,因而“目的論”轉(zhuǎn)化為“解釋學”!敖忉寣W”正是要“理解”那“世界”向人(也只向人)“顯示”的“非自然屬性”的“意義”,而“美”、“審美”,按伽達默的說法,則是這種“意義”的基本形式。
“意義”不同于“目的”,“目的”是人的需求的概念化,是具體的,也是概念的,“終極目的”則更是一個“理念”,一個非對象性的“概念”。“目的”是“善”,但是,“概念的善”,因為“目的論”把“目的”和“手段”截然分開,“目的”、“善”只能是概念的;
“意義”則不是能概念的,而也是現(xiàn)象的,“目的”和“手段”是不可分的,因而同時是“真”,是“善”,是“美”。在生活的世界,“真”、“善”、“美”沒有“定義”上的區(qū)別,除非我們做出“主體性”的強制性界定,我們不可能在實際生活中截然區(qū)分三者的絕對界限;
“真”、“善”、“美”的區(qū)別不是“香蕉”、“蘋果”、“大鴨梨”的區(qū)別。
“花之美”就在“花之紅”中,但“美”不是花的“屬性”,因而不是“概念”,“花”的“屬性”還是“紅”;
“意義”就在事物“屬性”之中,但不等于“屬性”,不是“概念”,這就是說:“意義”不僅是“機械的”,也不僅是“邏輯的”,“意義”不僅是“必然的”,而且也是“自由的”!吧畹氖澜纭、“基本經(jīng)驗的世界”、“意義的世界”是“自由的世界”;
它不是“死的世界”,而是“活的世界”。
“自然世界”是“必然的”,“合規(guī)律的”,但這種“必然性”和“合規(guī)律性”又是通過具體的、無盡的“偶然性”表現(xiàn)出來的!芭既恍浴笔遣豢赡芡耆案拍罨钡模说目茖W的、經(jīng)驗的“知識”又必定以“概念”體系的形式存在,所以人的科學知識只能是具體的、經(jīng)驗的,不是萬能的!叭恕辈皇恰叭、“全能”的“神”。這樣,人的一切成功的、正面的經(jīng)驗也都必定要通過那個“偶然性”的環(huán)節(jié),因而表現(xiàn)為“自然”的一種“合作”、“配合”,于是“生活的世界”常展現(xiàn)為一種“恩惠”。無論科學、技術(shù)如何發(fā)達,人的每一個成功,一方面為自身之知識和努力,同時也無不顯示為某種自然之“恩惠”,具有一種“天公作美”的意味,只是大多數(shù)日常的成功過于細小而不為人注意;
在遇到重大事件成功時,則常有“慶!被顒。人們可以想象,在“必然性的大箍”中的一切事都有其必然之結(jié)果,則又有何“慶祝”可言?而慶祝的活動往往孕育著“藝術(shù)”的活動,當然,在原始的階段,包括了“宗教”的活動。
然而,我們不無遺憾地看到,我們生活的這個世界,不完全是一福祉的世界,同樣也是一個災(zāi)禍的世界,“意義”不總是正面的,而且也有反面的!白匀弧辈豢偸恰百n!苯o人類,而且也“為害”人類。養(yǎng)育人類的天地,常常也會有毒蛇猛獸、瘟疫、地震……,真、善、美作為價值言,包含了它們的反面假、惡、丑。洪水猛獸當然是一種真實的力量,威脅著人類的生存,但無奈人總是相信那種現(xiàn)象是“不合理”的、“反常的”,而努力去躲避或改變它們!暗湣辈皇遣豢啥惚艿模皇恰安豢杀苊狻钡,“!币膊皇恰氨囟ā薄敖蹬R”的!叭耸馈辈皇恰疤焯谩,也不是“地獄”!疤焯谩笔恰凹佟钡,“地獄”也是“假”的,唯一真實的世界是我們生活的世界,它的“意義”、“價值”是開放的,活的。這就是說,真、善、美和假(偽)、惡、丑是可以相互轉(zhuǎn)化的,因而是可以互為“標志”的,在“福”里可以看出“禍”的契機,而“禍”卻未嘗不是“!钡那罢。疾病提示著健康之可貴,永遠不生病的人體會不出來健康的好處,這樣,藝術(shù)以美為自己的理想,但仍可以災(zāi)禍(丑)為直接的內(nèi)容,從這個意義上說,“藝術(shù)”雖比“美”的范圍要廣泛得多,但其意謂是一致的。
災(zāi)禍的現(xiàn)象,仍然可以是“審美的”“對象”,并不是說這些現(xiàn)象本身已是“美的”,而它之所以可以成為藝術(shù)的內(nèi)容,正因為它強烈地提示著一個應(yīng)有的福祉的世界。
我們生活的世界充滿了矛盾、斗爭,甚至有時充滿了邪惡、兇險,但我們對自己的生活畢竟是樂觀的、熱愛的,這個世界對我們畢竟是“有意義”的,而不是“無意義”的。我們不必采取一種目前歐洲某些哲人們所反感的“人類中心論”態(tài)度,同樣可以肯定我們生活的世界是“有意義”的,因為世界雖只對“人”顯現(xiàn)其特殊的意義,但這種“意義”又是“世界”本身所具有的,不是“人”加諸“世界”的。是“世界”本身“教”、“授”“我”以“意義”、“世界”使我成為“藝術(shù)家”和“欣賞者”。
二、“人”如何理解“自己”
在這里,我們已從一般所謂“審美的客體”轉(zhuǎn)向了“審美的主體”,但我們看到,這里所采取的立場,也已不是那種主客分立的原則,而是回到現(xiàn)實的、生活的世界來理解“世界”與“人”的待點,以便進一步理解美和藝術(shù)的特點,這正是一種哲學—藝術(shù)、關(guān)于美的哲學的方法。
說來慚愧,人積數(shù)千年之經(jīng)驗,但對自己的理解至今還是很膚淺的,甚至連自己在世界上的地位都不大容易確定。有一個現(xiàn)象值得注意:在西方的思想、文化、哲學史上,“人”被明確理解為占“中心”地位的時間前后加起來也并不是很長的。
古代希臘早期的哲學是“自然哲學”,萬物的始基是水、氣、火這樣一些東西,而不是人。智者學派提出“人為萬物的尺度”,可謂一大轉(zhuǎn)變,但直到蘇格拉底將“認識你自己”引入哲學,“人”才以自身不同于“自然”的特點居于和已、的地位。這個思緒為柏拉圖發(fā)揚光大,但到了亞里士多德又有了新的轉(zhuǎn)向。亞里士多德的哲學為“存在論”(本體論),求萬物后面的“本質(zhì)性”的“存在”,連“靈魂”都成了一門具體的學問,但卻沒有“人學”,“人”似乎從中已、的地位被撤了下來。中世紀以“神”為至高無上,“人”只有在“上帝的寵物”意義下才有地位。這樣,才有文藝復興重新強調(diào)人的意義,也才有康德的哲學上的“哥白尼式的革命”。這個“革命”,就是要把“人”的“主體性”重新置于“中心”的地位,以人的主體性的先天形式,統(tǒng)攝客體性的材料,以便在“經(jīng)驗”、“知識”、“科學”上,“人”最終不為感覺材料所左右而居“中心”地位——“人(理性)為自然立法”;
在“材料”上“人”固為被動,但在“法度”上“人”卻完全自主。事實上,康德這種“人類主體中心論”到黑格爾已有所轉(zhuǎn)變,在黑格爾的絕對體系中,“人”的中心地位已岌岌可危;
不過黑格爾仍以“理性”為中心而舍“人”則無從談“理性”,所以他雖被稱作“客觀唯心主義”,還沒有被看成“反人道主義”或“非人道主義”。
在現(xiàn)代西方哲學中,“人”的地位也不見得更確定些。當代現(xiàn)象學的創(chuàng)始人胡塞爾力主建立“人文科學”,他的“生活的世界”是以“人”為中心,即以不同于傳統(tǒng)的“我思”的“先驗的自我”這類的“人”為中心,這是沒有疑問的。但他的學生海德格爾已經(jīng)被看作“非人道主義”或“反人道主義”,為此他寫了文章申辯,但卻明確反對任何“主義”,開始了“無中心”、“多中心”的風氣。就海德格爾的思想言,他固執(zhí)地堅持用“Dasein”,而不用“人”,不是沒有原因的。他把“人”——實實在在的“人”,只看作“存在”顯現(xiàn)自己的“環(huán)節(jié)”,因而在《藝術(shù)的起源》中強調(diào)一個第三者——“藝術(shù)”,其用意是清楚的;
不是“藝術(shù)家”使“作品”成為“藝術(shù)作品”,也不是“藝術(shù)作品”使“人”成為“藝術(shù)家”,而是“藝術(shù)”使“作品”和“人”成為“藝術(shù)的”。海德格爾的思想受到存在主義(實存主義)者雅斯貝斯、薩特的發(fā)揮、改造和批評,實存主義以“實存”“超越”“Dasein”為“人”之本質(zhì),從而恢復了“人”的中心地位。盡管“生”、“死”都是“荒誕”的,但人“活著”的過程總還是在“創(chuàng)造”“意義”。這個思想,在一個階段,具有很大的吸引力,即使替代它的結(jié)構(gòu)主義,也并不否認“人”的這種核心地位。
然而當代法國的思潮卻主要是“反人道”、“反文化”、“反中心”的。尼采說,“上帝死了”;
法國的尼采福柯說,那個殺死“上帝”的“人”也死了!叭恕辈槐取吧系邸被畹酶L,一切“文化”,不能使“人”“不死”(不朽)!吧系邸彼懒,“人”就無“意義”;
“人”死了,“世界”也就無“意義”!叭恕痹谙е校耙饬x”也在消失中,一切人類所建構(gòu)起來的(意義)“結(jié)構(gòu)”都在“解體”之中,這就是被稱作當今法國的海德格爾的德里達的思想。
沒有想到,人“想”了多少世代,而自身的“意義”反倒成了問題。一點也不錯,就科學來說,“人”永遠是一個“有問題的概念”,而不是一個“定義性概念”;
人世間之所以老是存在著問題,不但是因為“人”老在提問題,而且還因為“人”本身就是一個最核心的問題。過去,康德認為“上帝”、“靈魂不滅”和“意志自由”是一些“問題性概念”,是一些“理念”,殊不知世上一切之事,作為“人事”觀,都可以是一些“問題”,因為“人”本身是一個問題,所以康德在思考了“科學知識”、“宗教”、“倫理”之后,最后提出了一個問題:“什么是人”!笆裁词侨恕辈⒉皇且o“人”下個“定義”,而是要人去“理解”“人”的“意義”,這個“意義”在概念知識上永遠是問題,但卻可以在生活的經(jīng)驗中體會出來,領(lǐng)悟出來。人的生活本身提供了人“認識自己”的這種權(quán)利,而不斷地打破概念知識所給出的各種“定義”框框!叭恕钡摹耙饬x”在活生生的生活之中。“人”生活在“世界”之中,自從“人”“有”了這個“世界”之后,“人”就“有”了“意義”,所以“人”的“意義”并不完全是自身產(chǎn)生出來的,不是自身“創(chuàng)造”的,而是從生活、從“世界”體會、領(lǐng)悟出來的,是“生活的世界”(而不是“概念的、對象的世界”)“教”給我們的。
在這種情形下,我們看到,過去許許多多關(guān)于“人”的“定義”或“學說”,都依然成了問題!叭耸怯欣碇堑膭游铩,“人是會說話的動物”,“人是使用符號、工具的動物”等等,都不被認為是完滿的,“人”甚至也不能歸結(jié)為“社會的動物”,因為“人”本不是“動物”,在“動物”的前面無論加什么“形容詞”都“概括”不了“人”的“本質(zhì)”,“人類學”的研究不能使“人”自身緘默。
哲學的情形也不見得好一些。笛卡爾說,“我思故我在”,然而不但從“我思”推不出“我在”,而且“我”也不等于“我思”,“人”不是“恩”的“主體”,(點擊此處閱讀下一頁)
不是“精神的實體”!叭恕辈皇恰吧瘛薄K院5赂駹栒f,“我在故我思”。這里的“在”,當然不僅僅指物質(zhì)性的、自然性的存在,所以“人”的“存在”,就是“人”的“生活”、“我在”是我的活生生的存在。我的活生生的存在就是找的非生物意義上的“活著”,不是“植物人”、“動物人”式的“活著”,而是真的“活著”,這樣,“我在”,就是“我活著”,而“我活著”,則必定可以“推出”“我思想”,里已不是“邏輯”的推理,而是“歷史的”、“現(xiàn)實的”推理,“我活著”是“我思想”的“歷史”的“先天(a priori)”條件!拔一钪钡摹盎睢,不是生物學的“概念”,而是基本生活經(jīng)驗里的語詞,是基本生活世界里的“度”,從這個“度”來理解胡塞爾的“先驗(超越)的自我”,海德格爾的“Dasein”,雅斯貝斯超越性的“實存”,正是他們想說而沒有完全說出或說好的意思。
“我在故我思”,我活著,我一定在思想,這里的思想是“活”的思想。什么叫“活的思想”?“活的思想”即“自由的思想”,“我活著”亦即是“我是自由的”。我的自由是從不自由來的。我之“生”是不自由的,所謂“身不由己”,我的自由終要歸于“不自由”,我之“死”也是不自由的。但我活著,我就是自由的、自主的!吧、“死”按其本質(zhì)來說,都不是“人的事”,而是“自然的事”,是無可選擇的!白詺ⅰ辈皇恰白杂伞钡摹斑x擇”,不是“自由”的表現(xiàn),都是“被迫”的,常常值得同情,但哲人們(包括康德、薩特等)都是不提倡的!吧、“死”既然不是“人的事”,則理應(yīng)“置之度外”,人既不可孜孜以求“長生”、“不死”,也不應(yīng)因“必死”而“煩惱”,海德格爾把“死”納入“Dasein”的“Da”是很有問題的做法。其實“死”才真正是在“Da”之外的,是“超越的”,不是基本生活經(jīng)驗所能體驗得到的事。
然而“人”畢竟是有限的存在,人都是要死的,“人”的這種有限性,是“他人”所提示給我們的。事實上,中文中的“人”,首先是指“他人”、“別人”。
在談到“他人”時,我們首先還要回到以前討論過的“世界”。我們生活的世界,首先是“他人”的世界!八说氖澜纭边@話有兩層意思:一是指這個世界是“人的世界”,我們所謂的“世界”是包括了“(他)人”的世界,而不僅是自然界,二是“我”的一切“知識”,我對我生活的世界的“知識”,是“他人”“教”給我的。
“世界”像個大舞臺,而不像一幅風景畫!拔摇弊猿錾詠恚汀皡⑴c”了這個世界的活動,與“他人”打各種交道!拔以谑澜缰小备旧险f就是“我在他人之中”;
我跟世界的關(guān)系,就是我跟他人的關(guān)系。
我們說,“世界”、“天地”養(yǎng)育了我們,但主要是通過“他人”養(yǎng)育了我們!八恕笔谖乙陨畹闹R(科學)和技能,以及那相對獨立的生活的能力,在這間時,也授我以人倫的觀念,以協(xié)調(diào)“我”與“他人”的關(guān)系。“他人”使我成為“社會性的存在”。我的一切“尺度”,都以“他人”為基礎(chǔ),“人是萬物的尺度”,首先是“他人是萬物的尺度”。
同時,“他人”亦授“我”以“人”自身的尺度,“他人”使“我”成為“人”,使“我”與“人”“認同”。生活在“他人”之中,“我”才是“人”!八恕彼茉炝恕拔摇薄!八恕笔恰拔摇钡摹皠(chuàng)造者”,并施“恩澤”于“我”。
然而,“他人”卻始終不可能是“我”,“他人”永遠在“我”之外!八恕痹凇拔摇薄皩γ妗,而且永遠在“我”對面,但“他人”又不可能成為我的“概念”的“對象”、“他人”不是“我”用科學研究的辦法所能完全掌握、完全理解的,要理解“他人”,必須和“他人”在實際生活中“打交道”,但即使是這種“交往”,也不可能使“他人”的“自在性”完全變?yōu)椤盀槲倚浴钡。“他人”對“我”永遠為一個“謎”、“我”對“他人”的“理解”永遠帶有“猜測性”。“他人”這種不可歸結(jié)為“我”的待點,使“我”不可能成為一個純知識的主體,而必須保持著活生生的人的基本性質(zhì),“他人”時刻在提醒著“我”作為基本生活世界的一分子。世上最偉大的科學家—包括社會科學家、政治家等等,都同時是有七情六欲的基本(普通)的生活中的“人”,而不可能成為“純知者”。
“他人”不是“另一個自我”、“世界”不是一個個“自我”組成,而是“非自我”的“他人”組成,“自我”只有在“他人”中才能存在,“他人”掌握著“自我”的“命運”;
“自我”只有在“社會”中才能存在,“社會”決定著個人的“命運”。在這個意義上,我們竟然可以說,“自我”只是“另一個他人”、“自我”、“個體的我”會不斷地“異化”為“他人”、“我”經(jīng)常處于“非我”的境遇中,因此,“自我”既非“純知識”主體,倒也不可能是“純意志”主體“自我”不可能“為所欲為”,于是“自我”會有“不愉快”、“炊惱”,因“他人”掌握著“我”之命運,而且并不總是“施恩”于“我”,“他人”也可以“加害”于“我”。“社會”總是會有“斗爭”。社會上一切矛盾斗爭,包括天災(zāi)人禍,都提示著一個基本的生活世界的存在,提示著“我”作為這個世界成員的身份。
“他人”授人以“知識”(包括關(guān)于“自然”和關(guān)于“社會”的),但卻“隱匿”著自己,“他人”永不能“概念化”、“知識化”,甚至關(guān)于“社會”的一切“知識”也不能讓“他人”真正“透明”、“我”清楚地意識到,無論“他人”在社會的舞臺上如何表演得淋漓盡致,但卻仍然“隱匿”著,永遠保守著“自己”的“秘密”。
“他人”唯一不能保守的“秘密”是他的“生”和“死”!吧睘椤懊孛堋敝_始,“死”為“秘密”之結(jié)束!吧、“死”本身并無“秘密”可言!八恕敝挥性诿鎸ι狸P(guān)頭時,才“吐露”一些他的“秘密”,但最終還是把他的“秘密”帶走。這樣,生、老、病、死常是詩的主題,“病中吟”常可透露一些人生的意義。詩人、藝術(shù)家不是把生、老、病、死當作一種“自然現(xiàn)象”來觀察,也不是當作一種“社會現(xiàn)象”來研究。而是當作那基本生活經(jīng)驗的一種“提示”來體驗,來吟誦,在這里,“生”、“死”都有一種“活”的“臨界點”的意味!按笙蕖笔钦f“活”的限度,這個限度因“活”而“設(shè)”,因此藝術(shù)中的“死”,是活人對死人的“悼亡(念)”。
從這個意義說,生活中的“人”,是以生、死為“始”、“冬”的活生生的人,是有限的理智的存在者;钌娜耸怯衅咔榱、有理智、有感情、有喜怒哀樂的人、不是純理智性的,也不是非理智性的。在基本的生活經(jīng)驗世界里,“人”就是完整的“人”,而不是“科學家”、“他的所思”、所想,不是純概念的,而是“詩意的”,他的所作所為不是純功利的,而是“藝術(shù)的”,所以海德格爾說“人詩意地存在著”,真正生活里的人,就是詩人、藝術(shù)家。
“詩人”、“藝術(shù)家”并不比別人多出什么“感官”,或有什么待別的功能,不需要“特異功能”。在這個意義上,對基本的生活經(jīng)驗有所體會的,都可以是“詩人”、“藝術(shù)家”、“詩人”、“藝術(shù)家”之所以為“詩人”、“藝術(shù)家”,不是因為他們有什么“特別之處”,而正是因為他們沒有(或“取掉”)什么“待別之處”、“人”本來就是“詩意地存在著”,只是因為人事紛繁,一般人!巴恕边@個“本來”之處,而“記得”這“本”的,反倒顯得“待別”起來。
三、藝術(shù)的世界與現(xiàn)實的世界
從上面所說的道理來看,基本的經(jīng)驗世界本就是一個充滿了詩意的世界,一個活的世界,但這個世界卻總是被“掩蓋”著的,而且隨著人類文明的進步,它的覆蓋層也越來越厚,人們要做出很大的努力才能把這個基本的、生活的世界體會并揭示出來。所以,“藝術(shù)的世界”竟常常表現(xiàn)為與“現(xiàn)實的世界”不同 的“另一個世界”。
“掩蓋”生活世界的基本方式,是一種“良然”與“人”、“客體”與“主體”、“存在”與“思想”分立的分式,世界被分割成“目的”與“手段”的永久性的對立,“利益”原則與“知識”原勛的分立,科學、技術(shù)成為“利益”的手段,“自然”成為“幸!钡氖侄危八恕币渤蔀橐环N“手段”,即一切被認為是“客體”的,都成為“手段”、“知識”與“技能”喪失了在生活世界的“交往”、“溝通”的對等關(guān)系,而成為“控制”、“自然”和“他人”的工具。這樣,科學知識成為概念的體系,社會的規(guī)范成為外在的道德和法律,而對這些規(guī)范的每一次改變,都會成方一場“革命”,一切都可以成為“手段”、“工具”,而“目的”則是一個更為“合理”,更為“幸福”的“人詞天堂”,而這個“目的”,又是無限的,是一種“理想”,于是為這個,“理想”而奮斗,就成為人的最為崇高的品德。在很普遍的程度上,藝術(shù)被理解為這種“無限理想”的感性形象的表現(xiàn)。實際的思想似乎尚有一個相反的方向,即藝術(shù)面對的既不是那個虛無縹緲韻“無限”,也不是社會理想方案的圖解,藝術(shù)的眼光不是向上指向天上,而是向下指向人間,指向那基本的生活世界。
然而,現(xiàn)實的世界是按一定的概念韻規(guī)則組織、構(gòu)建起來的世界,是受科學、技術(shù)(包括社會和管理技術(shù))支配的世界。這個受“文明”洗禮的世界才是現(xiàn)實的,或被“他人”教導我們必要承認為現(xiàn)實的。于是,真正的關(guān)系就在這種精心組織起來的世界面前顛倒了過來:科學(化)的世界是“現(xiàn)實的”,而藝術(shù)(化)的世界反倒是“理想的”。
事實也的確如此,為了展現(xiàn)那個基本的生活世界,人們必須“塑造”一個“意象韻世界”來提醒人們,“揭開”,那種“掩蓋層”的工作本身成了一種“創(chuàng)造”,在“現(xiàn)實的世界”中“創(chuàng)造”“另一個世界”,于是“戲劇”由原來的“節(jié)慶”活動“產(chǎn)生了”“舞臺”,原始的壁畫成了有畫框的繪畫……“舞臺”、“畫框”成為“藝術(shù)”與“生活”的“界眼”,“藝才”成為從“生活”中“劃出”來的“拐一個世界”——“意象性世界”,這樣、基本俯實際交往,成為思想的交梳,“藝術(shù)”成了一種“意識形態(tài)”、“思想形態(tài)”、“觀念形態(tài)”,本身也像“科學”、“道德”一樣,可以成為一種“工具”;
然而,“藝術(shù)世界”畢竟也被承認是比那個組織起來的社會更真實、更美好的世界,則正是因為它在現(xiàn)實的社會中提示著那個被“掩羞”、“被”“遺忘”的基本的經(jīng)驗世界。
我們常說,“藝術(shù)”為“生活”的“反映”,這是很對的。不過,這里的“生活”是指那基本的、活生生的生活,而不是那個按照既定的條條框框組織起來的某種“不變”的社會生活。藝術(shù)所“反映”的是“基礎(chǔ)性”的生活,而不是“上層建筑性”、“持定體制性”的生活。它之所以采取一種“反映”形式,是因為那“基礎(chǔ)性”的生活是隱匿著的,經(jīng)過了思想性的“塑造”工作,反倒成了“鏡花水月”,但并不排斥在特定條件下人們在自己的實際生活中也能體會出那“藝術(shù)之境界”來。
至于說到“藝術(shù)世界”與我們當前為科學技術(shù)組織起來的“上層建筑性”的“世界”在內(nèi)容上的區(qū)別,卻是很大的。我們看到,在工業(yè)社會,科學、技術(shù)正野心勃勃地探討宇宙人生的一切奧秘,F(xiàn)代科學倒并不真的相信有一天它能窮盡一切“秘密”,但仍努力做那“揭秘”的工作,“藝術(shù)世界”則如實地表現(xiàn)、承認那種“秘密”,所以“藝術(shù)”對我們現(xiàn)有的科學知識言似乎總有一點“神秘性”,承認那“可以意會而不可言傳”的意境,而不相信科學性、概念性的語言可以把一切都說得清清楚楚而合乎“邏輯”。
“藝術(shù)世界”也不是一個純“因果性”、“必然性”的“大箍”,不相信靠科學、技術(shù)的能力可以完全趨福避禍,而承認偶然性的不可避免的作用,因此它“歌功頌德”,表彰天地和他人之“恩澤”,同時也可以“怨天尤人”,譴責天地和他人之“不公”!霸姟币髡b著生、老、病、死。
科學當然肯定“人”是要“盛、死”無疑的,藝術(shù)家也并不否認這個必然性。但“死”作為一種自然現(xiàn)象,在“物質(zhì)不滅”的信念下,科學的態(tài)度保持著一種永恒的樂觀、理智的精神;
“死”在藝術(shù)里,像一切自然現(xiàn)象一樣,都與人的存在、人的生活有一種關(guān)系,而這個現(xiàn)象又總是“他人”所“提示”“我們”的,因而“死”帶有一種“(生)活的必然性”,而不僅僅是一種“自然的必然性”。生活中的活生生的人,不可能完全在那“物質(zhì)形態(tài)轉(zhuǎn)換”的科學學說中找到真正的“慰藉”而只能在那世代相續(xù)的“歷史”中看到一種“寄托”?茖W看“死”、“活”同為一種自然現(xiàn)象,藝術(shù)則確認“生”、“死”為一“限界”,是一個“問題”。藝術(shù)中承認的唯一的“永恒性”為“問題”的永恒性。(點擊此處閱讀下一頁)
在這個意義上,“藝術(shù)的世界”似乎是一個“夢”的世界,是一個“夢境”—所謂“白日夢”!皦舻氖澜纭迸c“醒的世界”相比,是“另一個世界”。有“美夢”,也有“惡夢”,“惡夢”常與“死”聯(lián)系在一起,“夢”常在扭曲的形式中使人回到那基本生活經(jīng)驗世界,而暫時“擺脫”當下的世界。
“擺脫”意味著“解脫”、“升華”、“超脫”……,是為叔本華的“解放”,胡塞爾的“括起”?傊,“藝術(shù)”這一“另一個世界”與“現(xiàn)實世界”竟保持著相當?shù)摹熬嚯x”,這個“距離”不僅僅是“心理的”,而且也是“實際的”。“心理距離”中所保留的“安全感”是因為藝術(shù)世界是“意象世界”,似乎是“夢境”,即使是“惡夢”,夢見“我之死”,也似乎是“他人”之死,也同樣帶有“悼亡”意味,是對“死”的“悼念”。
“超脫”意味著“超功利性”,這曾是康德以來西方對“審美判斷”的牢固的信念!俺辈皇钦f“不含功利”,“超功利”是說“超脫”當下的實際利害關(guān)系,因為藝術(shù)世界是一個不同于當下現(xiàn)實的“另一個世界”!耙庀蟮氖澜纭、“夢”固然有“身臨其境”感,但畢竟是“觀照的世界”;镜纳钍澜缭谶@里作為“意象”出現(xiàn),而不是作為“對象”出現(xiàn)。“意象”本身是“含功利”的,但這是一種“基本的功利”,是“基本的正義”,而不是當前眼下的實際的利害關(guān)系。所以,連康德也說,“美”是“善”的“象征”。在康德那里,“利害關(guān)系”是現(xiàn)象(表象)界的事,真正的“善”(正義)則是本源世界的事,而他理解的本源世界是理念的、純理性、概念的世界,“(審)美的世界”不可能是純概念、純理念的,所以只能是它的“象征”,不是他在知識論里說的“圖式”。然而,我們既然已經(jīng)認識到“本源”和“本質(zhì)”不在“思想”、“概念”中,而在“生活”中,在基本的經(jīng)驗之中,所以“善”和“美”都是“這個”經(jīng)驗世界的事!吧啤辈皇恰澳莻”按固定的概念組織起來的社會中的“名”和“利”,不是圖“虛名”——被封為“萬戶侯”甚至“哲學家”、“美學家”、“科學家”…*…也不是圖“享受”——無止境的物質(zhì)生活的追求,恰恰相反,真正的“善”是在這些“名利”羈絆的“擺脫”,否定中,則對“名利的世界”言,是一種“超脫”、“清高”的態(tài)度!俺摗、“清高”并不是“神仙”的態(tài)度,恰恰是“人的態(tài)度”,是基本的做“人”的態(tài)度,是一種最為平常的態(tài)度。持這種態(tài)度的人并不是不吃、不喝,不是斷絕七情六欲,不一定非出家當和尚才能體會那種境界,只不過是相對于那“名利場”言,是“脫俗”的、“高雅”的。
的確,人為了暫時“擺脫”“名利場”,曾創(chuàng)造出“道德的世界”、“宗教的世界”與之對立!暗赖隆敝恢v“原則”,不計成敗利鈍,為了某種“原則”可以“赴湯蹈火”,萬死不辭,無奈“原則”亦是“概念”、“觀念”,常常被利用來成為“手段”,而其真正的“目的”和“原則”反倒“不可知”,成為“空洞的形式”——凡可知的“原則”,都可以被利用來作為一種“手段”;
“宗教世界”是幻想的世界,是對被掩蓋的生活的、基礎(chǔ)性世界的幻想形式。我們看到,這兩個“世界”與“藝術(shù)的世界”在歷史上有著千絲萬縷的聯(lián)系,即在“超然”、“脫俗”這些方面,它們有許多相似之處,但“道德”和“宗教”的“世界”都“超越”“人”的“世界”,它們是推理出來或幻想出來的“無限的世界”,但“藝術(shù)世界”卻是“有限的世界”,因為真實的基本生活經(jīng)驗是“有限的”、“歷史的”,所以只有“藝術(shù)世界”才既是“理想的”,又是“現(xiàn)實的”。
“藝術(shù)的世界”雖然“超然”、“脫俗”,但卻有自己的“時間”和“空間”,而且是“有限的”“時空”。在科學、技術(shù)組.織起來的當下現(xiàn)實的社會中,時空一方面被理所當然地理解為“無限”的,另一方面卻又被規(guī)定為非常確定的計量尺度:年、月、日……和頃、畝、畦…,時空成了人制定出來的、為計量方便的度量衡工具。事實上,在基本的生活中,時空不是工具,而是“人”及其“世界”的存在方式?档抡f,“時空”是一種必然的直觀形式,而不是從某種概念演繹出來的!暗赖略瓌t”和“神”則都是“超時空”的,但“人”及其“世界”,只能具體地、有時空地存在著。
“藝術(shù)的世界”之所以是“另一個世界”,是因為它有“另一個時空”,斯坦尼斯拉夫斯基說,戲劇有自己的“規(guī)定情景”,各種藝術(shù)作品都有自己的不同形式和不同程度的“規(guī)定情景”。“情景”即“時空”,即“世界”!扒榫啊闭撬囆g(shù)的“時空”,藝術(shù)的“世界”,亦即基本的“時空”和“世界”。沒有抽象的“情景”,因為生活里沒有抽象的、概念的“時空”,只有具體的、規(guī)定了的“情”和“景”的交融。
科學、技術(shù)、工業(yè)、商業(yè)組織起來的世界,具有很大的吸收力,因為科學、技術(shù)被理解為可以涵蓋一切的,因而舉凡宗教、藝術(shù)、道德文章都可以成為科學的“對象”,甚至為社會管理的“對象”;
它們都可以被組織起來“制度化”。在科學、技術(shù)指導下以利害關(guān)系為基礎(chǔ)的龐大的社會機器正不斷地“吸收”宗教、藝術(shù),使其本身也制度化。商業(yè)經(jīng)濟的分工使社會有職業(yè)的“神職人員”,有專業(yè)的藝術(shù)家。藝術(shù)品也成了商品。然而,值得慶幸的是:工業(yè)、商業(yè)社會的這種吸收力不是無限的,因為基本的生活經(jīng)驗有一種不可回歸性,即表現(xiàn)這種生活經(jīng)驗的藝術(shù)世界不可能被工商業(yè)世界完全吸收掉!傲硪粋世界”不可能完全成為“同一個世界”!拔枧_”和“鏡框”固然可以是工商業(yè)世界的一個部分,甚至舞臺上的演出(戲)、“鏡框”里的畫……都可以成為“商品”,或科學研究的“對象”,但“戲”和“畫”所表現(xiàn)的那個“世界”,那個“情景”,是“對象化”不了的,也是“賣”不出去、“買”不回來的,是“沒有價格”的。用億萬美元來收買梵高的畫并不說明收購者有多高的藝術(shù)眼光,而只是顯示他的富有而已!八囆g(shù)的世界”不可能被貼上任何“標簽”,要“理解”這個“世界”,必須設(shè)身處地地“生活”在這個“世界”。藝術(shù)世界幫助并“迫使”我們回到、守護那基本的生活的世界;
藝術(shù)世界幫助并“迫使”每個接觸它、觀賞它的人,包括科學家和商人在內(nèi),都可以成為“詩人”、“藝術(shù)家”。高價收買梵高繪畫的商人,不能以財富來顯示自己的欣賞力,但梵高的畫卻仍然“邀請”這位商人進人它的“生活”;
而“迫使”這位商人“配得上”“生活在”梵高的“世界”的第一步,就是“迫使”這位商人“感到”“顯示財富”的“羞恥”。藝術(shù)世界的“教育”作用,正在于它對當下眼前的世界也有一種吸收作用,當然,這種作用也是不完全的、暫時的,但卻是重要的、基本的;
因而,科學有一種專業(yè)的教育作用,而藝術(shù)則有一種普遍的教育作用,它迫使任何人在它面前不能“無動于衷”。
。ㄟx自《美的哲學》,人民出版社1991年版)
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