提要：杜威的宗教哲學(xué)也可以叫做“宗教感哲學(xué)”，因?yàn)槠浜诵氖前选白诮痰摹保ń?jīng)驗(yàn)、態(tài)度）區(qū)別于“宗教”（如天主教、新教）。宗教感的對象是理想；
杜威通過討論現(xiàn)實(shí)與理想的關(guān)系問題，以及與之有關(guān)的現(xiàn)實(shí)與可能的關(guān)系問題、事實(shí)與價(jià)值的關(guān)系問題和手段與目的的關(guān)系問題，來展開他對于宗教感的討論。本文在與哈貝馬斯、羅蒂、普特南等杜威的當(dāng)代傳人的觀點(diǎn)的比較中討論杜威有關(guān)宗教和宗教感的論述，分析杜威有關(guān)宗教感之作為宗教感的一些特點(diǎn)、宗教與科學(xué)的關(guān)系等問題的論述。

　　關(guān)鍵詞：杜威，宗教，宗教感，后形而上學(xué)

　　進(jìn)入新世紀(jì)以后，約翰·杜威（John Dewey）的兩位當(dāng)代傳人，德國哲學(xué)家尤根·哈貝馬斯（Juergen Habermas）和美國哲學(xué)家理查德·羅蒂（Richard Rorty），都在德國獲得重要學(xué)術(shù)榮譽(yù)1），兩人在獲獎(jiǎng)致辭中都把宗教問題作為討論主題，但他們對宗教在當(dāng)代社會的意義的看法，卻表現(xiàn)出較大的差別。哈貝馬斯和羅蒂在當(dāng)代西方學(xué)術(shù)界的重要地位，從一個(gè)側(cè)面顯示了杜威哲學(xué)遺產(chǎn)在當(dāng)代受到重視、具有活力的程度。哈貝馬斯和羅蒂在獲獎(jiǎng)致詞中都重點(diǎn)討論宗教問題，這引起我們對杜威哲學(xué)中一個(gè)尚未引起足夠重視的向度的關(guān)注。而哈貝馬斯和羅蒂的宗教觀的差異，則或許可以與杜威宗教觀的特點(diǎn)相互詮釋，不僅有助于我們理解美國實(shí)用主義及其當(dāng)代意義，而且也有助于我們思考“后形而上學(xué)時(shí)代的理想主義何以可能”這個(gè)在當(dāng)代中國語境中也意義極大的問題。

　　1． 把作為形容詞的“宗教的”與作為名詞的“宗教”區(qū)別開來

　　杜威雖然在其整個(gè)哲學(xué)生涯中都推崇科學(xué)、主張自然主義，但其論著和講演中卻經(jīng)常使用宗教術(shù)語、帶有宗教口吻，更不用說涉及宗教問題。2這與宗教色彩很濃的杜威早期的家庭背景和學(xué)校教育有關(guān)，也與宗教色彩同樣很濃的美國的整個(gè)文化語境有關(guān)。3但如果我們不滿足于這種外在的解釋，而設(shè)法在杜威的哲學(xué)思想之內(nèi)尋找解釋，杜威在晚年寫的《一個(gè)普通的信仰》則是一個(gè)很重要的文本。在那里杜威把“宗教性”（the religious）與“宗教”（religion）區(qū)別開來，肯定前者而否定后者，從而幫助我們理解，一個(gè)人是如何可能既充滿宗教激情，又反對宗教的。

　　所謂“宗教”，杜威指出，是指“一套信念和慣例，它們具有某種建制性的組織形式，不管其緊密程度是松是緊�！�4相反，“宗教的”這個(gè)形容詞所表示的，“決不是一個(gè)可明確說明的實(shí)體，不管是指一種制度還是指一套信念。人們可以指著這個(gè)或那個(gè)歷史上的宗教或現(xiàn)存的教會說這是宗教，卻無法指著某樣?xùn)|西說這是宗教性。因?yàn)樗�并不指任何單�?dú)存在的東西、或者能按一種特殊的、獨(dú)特的方式組織起來的存在物。它指的是那些可以指向任何對象、任何所提出的目標(biāo)或理想的態(tài)度�！�5人們往往把不相信任何宗教的人叫做“一個(gè)非宗教的人”，但杜威認(rèn)為，實(shí)際上恰恰可能是現(xiàn)行的宗教的歷史包袱、思想和道德蘊(yùn)含，妨礙了人們意識到自己經(jīng)驗(yàn)中的宗教方面。

　　強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)中的宗教成分，杜威認(rèn)為不等于時(shí)下有人對宗教經(jīng)驗(yàn)的強(qiáng)調(diào)的，以為有些經(jīng)驗(yàn)就其本性而言就是區(qū)別于其他經(jīng)驗(yàn)的，比如審美的，科學(xué)的，道德的，政治的，友誼的，等等。在這里杜威沒有點(diǎn)詹姆斯[William James]的名，但《宗教經(jīng)驗(yàn)種種》的這位作者估計(jì)不會不在杜威所指的人們之列。杜威認(rèn)為，作為經(jīng)驗(yàn)的一種性質(zhì)的“宗教性”，恰恰表明它是某種可以屬于所有這些經(jīng)驗(yàn)的東西。重視宗教經(jīng)驗(yàn)的宗教家們的動(dòng)機(jī)有兩個(gè)，一是認(rèn)為對上帝的傳統(tǒng)證明太形式，離行動(dòng)太遠(yuǎn)，二是因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)科學(xué)成為時(shí)尚，他們于是也強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)。有人談到自己因?yàn)橄嘈派系鄱�獲得安寧，杜威認(rèn)為這種體驗(yàn)可以承認(rèn)是真實(shí)的，但指出：有這種對于超越者的體驗(yàn)是一回事，把這種超越者確認(rèn)為基督教的位格神是另一回事。后者是特定文化—在這里也就是基督教文化—的產(chǎn)物。但杜威認(rèn)為，完全可以有另外形式的宗教經(jīng)驗(yàn)，它不僅僅與某個(gè)特定宗教有關(guān)，而且可以與科學(xué)、藝術(shù)、道德、政治等等都有關(guān)。

　　也就是說，在杜威那里，“宗教的”或“宗教性”指的是一種經(jīng)驗(yàn)、一種態(tài)度，而這種經(jīng)驗(yàn)或態(tài)度所指向的可以是任何東西，只要這個(gè)東西是可以被當(dāng)作理想—也就是杜威在該書一開始所引的牛津詞典中“宗教”定義中所說的“隱形力量”—來對待的�！白诮绦詰B(tài)度”與“理想性對象”相對應(yīng)。杜威的宗教觀的關(guān)鍵是他的“宗教感觀”，而他的宗教感觀的關(guān)鍵則是他的理想觀。

　　2． 從理想與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系的角度討論宗教和宗教感問題

　　在1929年出版的《確定性的尋求》一書中，杜威從理想與現(xiàn)實(shí)的角度論述了他對宗教/宗教性的看法。《確定性的尋求》的基礎(chǔ)是1928年杜威應(yīng)邀在愛丁堡大學(xué)之邀作的“吉福爾特自然神學(xué)講座”。6全書的主題如其副標(biāo)題所說是“關(guān)于知行關(guān)系的研究”，這種研究的落腳點(diǎn)則是全書最后一章“哥白尼式的革命”。所謂“哥白尼革命”，是康德用來自況的一個(gè)說法，但杜威認(rèn)為康德的“革命”僅僅在于從神權(quán)走向人權(quán)—從依靠神靈轉(zhuǎn)向依靠人類理性，但康德仍然主張理智與自然的內(nèi)在相符，主張依靠單純心理的方法在認(rèn)識上尋求絕對的確定性。相比之下，杜威認(rèn)為具有哥白尼革命意義的是這樣一種變化：“心靈不再是從外部靜觀世界和在自足觀照的快樂中得到至上滿足的旁觀者。心靈是自然以內(nèi)的，成為自然本身前進(jìn)過程中的一個(gè)部分了。心靈之所以是心靈，是因?yàn)樽兓�已�?jīng)是在指導(dǎo)的方式之下發(fā)生的，而且還產(chǎn)生了一種從疑難混亂轉(zhuǎn)為清晰、解決和安定這樣指向一個(gè)明確方向的運(yùn)動(dòng)�！�7杜威把這個(gè)變化—“從外邊旁觀式的認(rèn)知到前進(jìn)不息的世界話劇中的積極參加者”—稱為“一個(gè)歷史的轉(zhuǎn)變”，8而理想和現(xiàn)實(shí)的關(guān)系—就是在這樣一個(gè)背景下討論的。

　　現(xiàn)實(shí)和理想的關(guān)系問題，杜威認(rèn)為“乃是哲學(xué)上形而上學(xué)方面的中心問題” 9。為了討論這個(gè)問題，杜威把它與現(xiàn)實(shí)和可能的關(guān)系問題聯(lián)系起來。“所謂‘現(xiàn)實(shí)’包括著既有的條件；
所謂‘可能’是指一種現(xiàn)在尚不存在但可因現(xiàn)實(shí)條件的應(yīng)用而使其存在的目的或后果。因此，‘可能’就其對任何既有的情境而言，乃是尋求這個(gè)情境的一種理想；
從操作論的定義（即用行動(dòng)去說明思維）的立場出發(fā)，理想和可能是意義相同的兩個(gè)觀念�！�10更明確地說，“理想的善就是有待實(shí)現(xiàn)的存在的可能性，而我們的宗教態(tài)度就是和接受這種理想的善聯(lián)系著的�！�11把現(xiàn)實(shí)和理想的關(guān)系與現(xiàn)實(shí)與可能的關(guān)系結(jié)合起來，杜威一方面把理想從天上拉到人間，為宗教性態(tài)度尋找此世的而非彼岸的對象，另一方面也對理想和現(xiàn)實(shí)的關(guān)系作了能動(dòng)的、實(shí)踐的理解—在杜威看來，現(xiàn)實(shí)和可能的關(guān)系問題之所以產(chǎn)生，是“因?yàn)槲覀円�用智慧去調(diào)節(jié)行為而有采取行動(dòng)之必要。陳述一個(gè)真正的觀念或理想，就是主張我們可以改變現(xiàn)有的狀況，使它獲得一種具有特殊特性的形式�！�12

　　杜威對現(xiàn)實(shí)和理想的關(guān)系的討論，還與另外兩對范疇有關(guān)，那就是價(jià)值與事實(shí)、目的與手段�，F(xiàn)實(shí)中的可能性有多種多樣；
我們之所以把某個(gè)可能當(dāng)作理想，是因?yàn)樗�同時(shí)也是一種價(jià)值，是一種“具有價(jià)值的對象”。13理想的“價(jià)值性”是不言而喻的，關(guān)鍵在于對價(jià)值如何理解。在杜威看來，“價(jià)值”并不如傳統(tǒng)哲學(xué)所認(rèn)為的那樣是一種自在的東西，而總是與人們的“評價(jià)”聯(lián)系在一起的，而評價(jià)判斷就像事實(shí)判斷一樣，說到底是一種實(shí)踐判斷，也就是關(guān)于目的和手段之間關(guān)系的判斷。手段的價(jià)值取決于能否服務(wù)于目的，反過來說，目的的價(jià)值也取決于是否有手段加以實(shí)現(xiàn)。也就是說，在還沒有搞清楚一個(gè)目的將以何種手段加以實(shí)現(xiàn)之前，我們對這個(gè)目的的認(rèn)識也是不清楚的；
在搞清楚一個(gè)目的是無法以任何可行方式加以實(shí)現(xiàn)的時(shí)候，我們就只能把這個(gè)目的作為空想加以放棄。在杜威看來，重要的不是去一般地證明價(jià)值的存在，因?yàn)槿俗鳛槿�，總是要有關(guān)于價(jià)值的觀念、判斷和信仰的；
重要的是如何在實(shí)踐基礎(chǔ)上對我們已有的這些觀念、判斷和信仰進(jìn)行調(diào)整、提供指導(dǎo)。

　　3． 宗教感的宗教性特點(diǎn)之一：總體感

　　理想之作為理想，在杜威看來是具有整體性、甚至終極性的。這包括兩個(gè)層面。

　　在具體的層面，“一個(gè)價(jià)值之為終極的，是指它代表了一個(gè)對具體場合起作用的種種條件的分析性評估過程的結(jié)束，這些條件中一方面包括沖動(dòng)和欲望，另一方面包括種種外部條件。”14

　　但這種意義上的終極性僅僅適用于具體時(shí)間內(nèi)的手段-目的關(guān)系，而不是某種本身就是目的的東西。杜威非常強(qiáng)調(diào)目的與手段的相互依賴，但沒有因此而否認(rèn)終極價(jià)值或內(nèi)在價(jià)值的存在。沒有相應(yīng)實(shí)現(xiàn)手段的價(jià)值不是真正的價(jià)值；
但傳統(tǒng)哲學(xué)對于工具價(jià)值和內(nèi)在價(jià)值的區(qū)分，認(rèn)為有些東西因?yàn)槠鸸ぞ咝宰饔枚�有價(jià)值，有些東西僅僅因?yàn)槠渥陨矶�具有價(jià)值，對此杜威看來還是承認(rèn)的。在談?wù)撟诮虇栴}的時(shí)候，杜威強(qiáng)調(diào)像完整的自我、自我與世界的和諧15這樣的超出部分、超出當(dāng)下的整體性價(jià)值和終極性價(jià)值。

　　 杜威在討論宗教經(jīng)驗(yàn)的時(shí)候使用兩個(gè)關(guān)鍵詞：調(diào)適（adjustment）和導(dǎo)向（orientation）。人們通常用“調(diào)適”來稱呼適應(yīng)（accomodation）和調(diào)整（adaptation），但杜威強(qiáng)調(diào)三者的區(qū)別。“適應(yīng)”是指面對我們無法改變的情境改變我們自己的特定行為方式使之適應(yīng)環(huán)境；
如果這種消極的調(diào)整變成整體上的，就出現(xiàn)了宿命論的順從（resignation）或屈服（submission）。相反，“調(diào)整”則是指我們對環(huán)境加以改變，使之適應(yīng)我們的需要。杜威認(rèn)為，我們與環(huán)境的關(guān)系除了這兩種以外，還有第三種形式，一種更為全面和持久的形式，其中包含著順從，但那是自愿的、樂意的順從—類似于孔子所說的“從心所欲不逾矩”的意思。杜威寫道：我們與世界之間關(guān)系的第三種形式的變化“所涉及的不是與我們環(huán)境的這個(gè)或那個(gè)條件相關(guān)的這個(gè)和那個(gè)希望，而屬于我們的全部存在。因?yàn)檫@些變化的范圍，對我們自己的這種改變是持久的。它經(jīng)歷各種情況—不管是內(nèi)部的還是外部的的興衰變化而持續(xù)不變。做我們之存在的各個(gè)要素之間，有一個(gè)組合和協(xié)調(diào)；
盡管我們周圍的具體條件的變化，這種組合和協(xié)調(diào)也參照著我們而對這些條件加以安排和落實(shí)。這種態(tài)度包含著一些屈服，但那是自愿的，而不是外在強(qiáng)制的；
而就其為自愿的而言，它又不僅限于僅僅一種斯多亞式的命運(yùn)多舛但泰然承受的決斷：比后者更開放、更樂意，也比后者更能動(dòng)更積極�！�16

　　關(guān)于總體性宗教經(jīng)驗(yàn)或宗教態(tài)度的達(dá)到，杜威強(qiáng)調(diào)想象的重要作用：“有關(guān)一個(gè)整體的觀念，不管是整個(gè)人生，還是整個(gè)世界，都是一個(gè)想象的觀念，而不是一個(gè)寫實(shí)的觀念。我們的觀察和反思的有限世界要成為大寫的宇宙，只有通過想象的擴(kuò)展�！�自我與宇宙（我們以此來稱呼自我與其關(guān)聯(lián)的諸種條件之總和）的一種完全的、徹底的和諧，只有通過想象才能實(shí)現(xiàn)”。17

　　這種意義上的想象是“介入的想象”，而不是“附加的想象”，因?yàn)樗鼭B透進(jìn)我們之存在的所有要素，而不是只與一些特殊的局部的方面相交織。就此而言杜威贊同美國實(shí)用主義陣營中宗教色彩更濃的另外兩位思想家—威廉·詹姆斯（William James）和喬治·桑塔亞納（George Santayana）的觀點(diǎn)，前者重視無意識因素，后者說“宗教與詩本質(zhì)上是同一的”。18

　　這樣一種總體性理想有道德意味，但又不局限于道德。杜威把事實(shí)判斷和價(jià)值判斷都?xì)w結(jié)為實(shí)踐判斷，因而構(gòu)成科學(xué)知識的命題和構(gòu)成道德體系的命題，說到底都是要告訴我們做什么。但有一類非常重要的判斷杜威似乎沒有提到，它的核心既不是“存在著什么事實(shí)”，也不是“哪些東西是有價(jià)值的”，也不是“應(yīng)該如何去做”，而是“要過什么樣的人生”。對這種有關(guān)以個(gè)人的存在方式或生存方式的“生存論問題”（existential question），杜威不如詹姆斯那么重視；
在希拉里·普特南（Hilary Putnam）看來，杜威哲學(xué)強(qiáng)調(diào)科學(xué)、論辯和合理性，更適合于思考社會問題而不是個(gè)人生存方式和生存意義的問題。19這種評價(jià)大體上正確，但如果我們對杜威的宗教哲學(xué)作更仔細(xì)的考察的話，我們還是可以看到，他對生存論問題是有所關(guān)注的。比方說，他在把道德信仰區(qū)別于理智信仰之后，又進(jìn)一步指出并非所有道德信仰都具有宗教性質(zhì)：“宗教性的信念要成為‘激情觸動(dòng)的道德’，道德信念的目的就必須激發(fā)起這樣一些激情，它們不僅是強(qiáng)烈的，而且受到足以把自我統(tǒng)一起來的全面的目的的激活和支持。”20整個(gè)自我與整個(gè)宇宙之間的這種總體性聯(lián)系，杜威認(rèn)為不局限于宗教信徒，而也表現(xiàn)于藝術(shù)、科學(xué)和模范公民德性之中。當(dāng)然，杜威在討論這種范圍超過通常意義上的道德態(tài)度的總體態(tài)度（有點(diǎn)像馮友蘭先生所說的超越“道德境界”的“天地境界”）的時(shí)候，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　雖然提到詹姆斯，但更多地援引主張“詩性宗教”的桑塔亞納。21這多少印證了普特南對杜威的批評。22

　　4． 宗教感的宗教性特征之二：虔敬感

　　上述意義上的宗教感，杜威強(qiáng)調(diào)不一定要通過相信一種宗教而產(chǎn)生，但確實(shí)具有我們通常在宗教徒的態(tài)度那里看到的特點(diǎn)：強(qiáng)烈、活躍、完整，以及對世界或宇宙的敬畏。杜威哲學(xué)曾經(jīng)被羅素批評為“權(quán)能哲學(xué)”，甚至“權(quán)能陶醉”，具有“宇宙式的不虔誠”的危險(xiǎn)。23但杜威在《一個(gè)共通的信仰》中的一些說法可以糾正羅素的這種評價(jià)。杜威確實(shí)把現(xiàn)代科學(xué)大大增強(qiáng)了我們支配自然的能力作為其整個(gè)哲學(xué)的背景，但他強(qiáng)調(diào)，人之所以為人，就不可能完全擺脫使我們產(chǎn)生命運(yùn)感、危機(jī)感等等的情形�？床坏竭@一點(diǎn)，是純粹的自我中心主義。杜威認(rèn)為，不僅使我們遭受挫折的力量，而且給我們支持的力量，我們都要表示依賴、謙恭和敬畏。不具有宗教性的態(tài)度，是把人類的成就歸功于脫離自然和同伴的個(gè)人。杜威寫道：

　　“我們的成功依賴于自然的合作。人性的尊嚴(yán)感，如果它的基礎(chǔ)是意識到人性是一個(gè)更大的整體的參與合作的部分的話，就像敬畏感、敬重感一樣是宗教性的。自然的虔誠不一定是對自然事件的宿命論式的順從，或者對世界的浪漫式的理想化。它的基礎(chǔ)可以是這樣一種正當(dāng)?shù)淖匀挥^：把自然看作是一個(gè)整體，把我們看作其中的部分，并承認(rèn)我們這些部分的特征是有理智有目的，并且有能力借理智和目的之助來使得種種條件與人所欲求的東西形成更大范圍的和諧一致。這樣的虔誠是一個(gè)正當(dāng)?shù)纳�活觀的內(nèi)在成分�！�24

　　把人類的成就歸功于脫離自然和同伴的個(gè)人，在杜威看來實(shí)際上是傳統(tǒng)的超自然主義和咄咄逼人的無神論的共同錯(cuò)誤。超自然主義指向超出自然之外的東西，但也把地球看作宇宙的道德中心，把人看作是萬物總體的頂點(diǎn)。激進(jìn)無神論輕易忽略詩人們所贊美的那種人與自然的紐帶，而經(jīng)常以為“人是生活在一個(gè)冷漠的敵對的世界之中，向著世界發(fā)出一陣陣挑釁�！�25相反，宗教態(tài)度卻需要人與周圍世界或宇宙的關(guān)聯(lián)感，這種關(guān)聯(lián)既是依賴，也是支持。杜威說：“使用‘上帝’、‘神圣’這樣的語詞來表示現(xiàn)實(shí)的東西與理想的東西的統(tǒng)一，能使人避免一種孤獨(dú)感，避免因此而產(chǎn)生的絕望和輕慢。”26

　　5． 與科學(xué)相矛盾的是宗教而不是宗教感

　　把宗教感與宗教區(qū)別開來，對宗教感作上述理解，杜威認(rèn)為就可以化解近代以來日盛一日的信仰與知識、神學(xué)與科學(xué)的矛盾。

　　從大的方面來說，杜威認(rèn)為對宗教感和理想-現(xiàn)實(shí)關(guān)系的上述理解所依賴的動(dòng)態(tài)的豐富的自然觀和經(jīng)驗(yàn)觀，本身就是由現(xiàn)代科學(xué)所提供的。“古典哲學(xué)總是企圖證明：理想已是而且永遠(yuǎn)是實(shí)在所具有的一種性質(zhì)�！� 27在杜威看來，這種觀點(diǎn)是“拙劣無能的感覺和規(guī)避責(zé)任的欲念兩相結(jié)合”的產(chǎn)物，它“使人們渴望有一種理想的或理性的東西，把它當(dāng)作是我們是欠就占有了現(xiàn)實(shí)，并把它當(dāng)作是我們遇到困難時(shí)我們可以在情緒上依賴的東西�！�28但現(xiàn)在，杜威認(rèn)為，“自然科學(xué)的所有分支中的突出事實(shí)都是：存在著，就是在過程之中。但是，盡管運(yùn)動(dòng)和變化的觀念在各門物理科學(xué)那里已經(jīng)家喻戶曉，在民眾心靈當(dāng)中，在后者對宗教、道德、經(jīng)濟(jì)和政治的理解中，卻影響甚微。”29也就是說，現(xiàn)代科學(xué)向我們揭示的總體上的世界圖景，要求我們對一般意義上的理想、一般意義上的理想與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系，做一個(gè)全新的理解：不再把理想看作是以形而上學(xué)的形式已經(jīng)存在著的東西，而是把它看作是有待于我們在經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上、在經(jīng)驗(yàn)之流中創(chuàng)造出的新現(xiàn)實(shí)。

　　從小的方面來說，如何用科學(xué)方法來考察目的和手段之間的相互依賴關(guān)系、如何利用現(xiàn)代科學(xué)提供的手段來實(shí)現(xiàn)我們的目標(biāo)、如何發(fā)現(xiàn)科學(xué)技術(shù)的廣泛應(yīng)用已經(jīng)造成了哪些使占有性個(gè)人主義這樣的觀念過時(shí)的社會變化，也是科學(xué)影響價(jià)值問題和信仰問題的重要角度。30

　　對信仰和科學(xué)之間的關(guān)系作這樣的理解，科學(xué)知識的內(nèi)容和科學(xué)研究的方法所挑戰(zhàn)的就只是傳統(tǒng)宗教的信條，而不是理解為“對存在的可能性的一種感覺”、“獻(xiàn)身于實(shí)現(xiàn)這種可能性的事業(yè)的一種態(tài)度”的宗教態(tài)度。31杜威寫道：

　　“宗教態(tài)度對于任何事實(shí)方面的信仰（無論是物理方面的、社會方面的或形而上學(xué)方面的信仰）都應(yīng)該不做任何主張。宗教態(tài)度應(yīng)把這一類的事情留給其他領(lǐng)域的研究者們?nèi)パ芯�。宗教態(tài)度也不要用一些關(guān)于價(jià)值的固定信仰去代替上述那些關(guān)于事實(shí)方面的信仰，而只相信現(xiàn)實(shí)的可能性以及實(shí)現(xiàn)這種可能性的努力才是有價(jià)值的�！�32

　　對宗教態(tài)度做這樣的理解，為羅蒂的以下說法提供了一些支持：“美國這個(gè)民族和她的最出色的哲學(xué)家們都提議在政治上我們用希望來取代哲學(xué)通常設(shè)法獲得的那種知識”；
實(shí)用主義的核心要求是用‘過去’和‘未來’的區(qū)分來取代哲學(xué)上的所有概念區(qū)分，如現(xiàn)象與實(shí)在、相對與絕對、明智與道德等等。33羅蒂明確主張把“希望”與“知識”分開，認(rèn)為宗教信念中所包含的希望不僅不依賴于宗教知識，而且不依賴于任何世俗知識，包括自然科學(xué)、社會科學(xué)和形而上學(xué)。羅蒂對《共產(chǎn)黨宣言》和《圣經(jīng)新約》都給與很高評價(jià)，但認(rèn)為它們的的重要之處不在于這兩份文件據(jù)說包含的知識，而在于其中所包含的希望：“有一天，我們將愿意并且能夠用尊敬和體貼，用我們對自己最親近的人、最愛的人所具有的尊敬和體貼，來對待所有人類的需要�！�34羅蒂認(rèn)為這兩份文件都表明，“希望常常會采取虛假預(yù)測的形式…但對于社會正義的希望，則是一種有價(jià)值的人類生活的唯一基礎(chǔ)”。35

　　但是，考慮到杜威從理想和現(xiàn)實(shí)的關(guān)系、現(xiàn)實(shí)與可能的關(guān)系的角度來討論宗教問題和宗教感問題，杜威顯然是肯定科學(xué)—研究現(xiàn)實(shí)、把握可能、分析現(xiàn)實(shí)可能與理想目標(biāo)之間關(guān)系的科學(xué)，不僅包括科學(xué)的方法，而且包括科學(xué)的知識—與信仰和希望的密切聯(lián)系的。

　　當(dāng)然，杜威在強(qiáng)調(diào)科學(xué)與信仰的關(guān)系的時(shí)候，并沒有像哈貝馬斯那樣強(qiáng)調(diào)自然科學(xué)對于人類及其社會的自我認(rèn)識所具有的邏輯界限，也不會像哈貝馬斯那樣認(rèn)為宗教信念—尤其是理性化程度較高的世界性宗教—中包含著一些有必要、或許也有可能轉(zhuǎn)譯成世俗語言的人的自我理解。36

　　2005年5月22日上海

　　注釋：

　　1 2001年10月14日哈貝馬斯獲德國書業(yè)的和平獎(jiǎng)，并做題為“信仰與知識”的講演，2001年12月3日羅蒂獲以一位中世紀(jì)德國神秘主義者命名的Meister Eckhart獎(jiǎng)，并以當(dāng)代社會中宗教和教會的地位作為其獲獎(jiǎng)致詞的主題。哈貝馬斯隨后做題為“Das Entzücken am Schock der Deflationierung”的演講作為賀詞和評論。分別見Frankfurter Allgemeine Zeitung次日的報(bào)道。

　　2 僅在兩卷《杜威精選》（The Essential Dewey, edited by Larry A. Hickman and Thomas M. Alexander, Indiana University Press / Bloomington and Indianapolis, 1998）中，就可以找到這樣一些篇名的文章：“What I Believe” (1930), “My Pedagogic Creed”(1897), “Religion versus the Religious” (1934)。在杜威八十歲時(shí)所作著名演講“創(chuàng)造性的民主：我們面前的任務(wù)”中竭力提倡的“民主的信仰”（該書第1卷第341頁），可以說是一個(gè)貫穿杜威畢生著作的關(guān)鍵詞。

　　3. 參見Alan Ryan: John Dewey and the High Tide of American Liberalism, W.W. Norton & Company, New York/London, 1995, 19-20.

　　4 John Dewey：A Common Faith, Yale University Press (1934) 1962, p. 9.

　　5 同上書，第10頁.

　　61901年，另一位美國實(shí)用主義哲學(xué)家威廉·詹姆斯[W. James]也應(yīng)邀來這里作吉福爾特講演，講演稿以《宗教經(jīng)驗(yàn)之種種》為題出版。1998年，加拿大哲學(xué)家查爾斯·泰勒教授應(yīng)邀作同一個(gè)講座，其講稿后來以《當(dāng)代宗教之種種》為書名出版，但該書的副標(biāo)題是“重讀威廉·詹姆斯”，對杜威卻只字未提。

　　7約翰·杜威：《確定性的尋求—關(guān)于知行關(guān)系的研究》，傅統(tǒng)先譯，上海人民出版社，2004年，第293頁。

　　8 同上。

　　9同上書，第303頁。

　　10 同上書，第302頁。

　　11 同上書，第310頁。

　　12 同上書，第303頁。

　　13約翰·杜威：《確定性的尋求—關(guān)于知行關(guān)系的研究》，第302頁。

　　14 John Dewey: A Theory of Valuation, in Writers on Ethics: Classical and Contemporary, edited by Joseph Katz, Philop Nochlin and Robert Stover, Princeton, New Jersey, 1962, p. 601.

　　15 John Dewey：A Common Faith, p.18 .

　　16 同上書，第16-7頁。

　　17 同上書，第18-9頁。

　　18 同上。

　　19 Hilary Putnam: Renewing Philosophy, Harvard University Press, Cambridge, Mass/London, England, 1998, 190.

　　20 John Dewey：A Common Faith, p. 19.

　　21 見同上書，第17-18頁

　　22 普特南說：“如果說杜威對理智指導(dǎo)人生的限度不像詹姆斯那么敏感，那么問題或許在于杜威對人類之善的二元論看法。對杜威來說，人類生活根本上只存在兩個(gè)主導(dǎo)向度：社會的向度（對此杜威的理解是為一個(gè)更好的世界、更好的社會和人類潛力的釋放而奮斗）和審美的向度。當(dāng)有人批評他根本上把人生都只看作社會行動(dòng)的時(shí)候，他能回答的—事實(shí)上他也確實(shí)這樣回答的—只是，恰恰相反，歸根結(jié)底他把所有‘完滿體驗(yàn)’[consummatory experience]看作是審美的�！币奌ilary Putnam: Renewing Philosophy, p. 196。普特南的觀點(diǎn)或許可以這樣理解：在生活中我們常常要作出對于我們個(gè)人生命意義關(guān)系重大的決定，這樣的決定只與獨(dú)一無二的我這個(gè)有關(guān)，而我要決定的并不是“我將得到什么”—哪怕其含義超過物質(zhì)功利，而也包括審美體驗(yàn)，而是“我將成為什么樣的人”。這樣的決定在普特南看來既不是通過對目的和手段的理性計(jì)算而追求功利，也不是借助于藝術(shù)想象而追求物我兩忘。

　　23 伯特蘭·羅素：《西方哲學(xué)史》，下卷，商務(wù)印書館，1982年，第388頁。

　　24 John Dewey：A Common Faith, pp.25-26.

　　25 同上書，第53頁。

　　26 同上書，第57頁。

　　27 同上。

　　28 同上。

　　29 John Dewey: “What I Believe” (1930), in The Essential Dewey, volume 1, p.24.

　　30 關(guān)于杜威在這方面觀點(diǎn)的討論，參見拙文：“把事實(shí)與價(jià)值統(tǒng)一起來的一個(gè)嘗試—杜威倫理學(xué)論析”，《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)》1985年第6期。

　　31 約翰·杜威：《確定性的尋求》，第306頁。

　　32 同上書，第307頁。

　　33 Richard Rorty: Philosophy and Social Hope, Penguin Books, London & New York, 1999，24。

　　34 同上書，第202頁。

　　35 同上書，第204頁。.

　　36 Juergen Habermas: “Faith and Knowledge”, in The Future of Human Nature, Polity, 2003, Cambridge, UK, Malden, MA, USA, pp. 101-115.

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