（曹衛(wèi)東譯）

　　

　　一

　　

　　馬克斯·韋伯在其《宗教社會(huì)學(xué)論集》的著名前言里，闡述了他畢其整個(gè)學(xué)術(shù)生涯所探討的“世界史問(wèn)題”，即“為什么科學(xué)的、藝術(shù)的、政治的或經(jīng)濟(jì)的發(fā)展沒(méi)有在歐洲之外也走向西方所特有的這條理性化道路”。①在韋伯看來(lái)，現(xiàn)代與他所說(shuō)的西方理性主義②之間有著內(nèi)在聯(lián)系，這種聯(lián)系并非偶然出現(xiàn)的，而是不言而喻的。韋伯把那種解除神秘的過(guò)程說(shuō)成是“理性的”，該過(guò)程在歐洲導(dǎo)致了宗教世界圖景發(fā)生瓦解，并從中產(chǎn)生出世俗文化。隨著現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)科學(xué)、自律的藝術(shù)和原則性的道德理論和法律理論的出現(xiàn)，便形成了不同的文化價(jià)值領(lǐng)域，從而使我們能夠根據(jù)理論問(wèn)題、審美問(wèn)題、或道德—實(shí)踐問(wèn)題的各自內(nèi)在邏輯，來(lái)完成學(xué)習(xí)過(guò)程。

　　韋伯從理性化角度所描述的并不僅僅是西方文化的世俗化過(guò)程，毋寧說(shuō)主要是現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展過(guò)程。新的社會(huì)結(jié)構(gòu)的首要特征就在于，圍繞著資本主義企業(yè)和官僚國(guó)家機(jī)器這樣的組織核心而形成的、功能上又互相糾結(jié)的兩大系統(tǒng)走向了分化。韋伯把這個(gè)分化過(guò)程理解為目的理性的經(jīng)濟(jì)行為和宰制行為的制度化。其實(shí)，日常生活也受到了這種文化的社會(huì)的理性化的干擾。就此而言，傳統(tǒng)的生活形式，在前現(xiàn)代主要是根據(jù)每個(gè)人的職業(yè)而確立的各種生活形式消失不見(jiàn)了。不過(guò)，生活世界的現(xiàn)代化并不只是由目的理性的結(jié)構(gòu)所決定的。E.杜克海姆和G.H.米德認(rèn)為，理性化的生活世界，其特點(diǎn)更在于對(duì)喪失了本質(zhì)特性的傳統(tǒng)進(jìn)行反思；
在于行為規(guī)范的推廣和把交往行為從狹隘的語(yǔ)境中解放出來(lái)，并擴(kuò)大其選擇空間的價(jià)值的普及；
最終還在于以培養(yǎng)抽象的自我同一性為目標(biāo)和促使成人個(gè)體化的社會(huì)化模式。以上所述便是古典社會(huì)理論家們所勾勒的現(xiàn)代圖景(das Bild der Moderne)。

　　今天，韋伯的主題表現(xiàn)為另外一番情況，這既是其追隨者努力的結(jié)果，也是其批判者批判所造成的。“現(xiàn)代化”(Modernisierung)一詞直到本世紀(jì)50年代才被作為一個(gè)術(shù)語(yǔ)廣泛采用。此后，這個(gè)術(shù)語(yǔ)便用以表示這樣一種理論立場(chǎng)，即它開(kāi)始討論韋伯所提出來(lái)的問(wèn)題，而且還用社會(huì)科學(xué)的功能主義方法對(duì)其加以發(fā)揮�，F(xiàn)代化概念涉及到一系列的過(guò)程，諸如資本的積累和資源的利用；
生產(chǎn)力的發(fā)展和勞動(dòng)生產(chǎn)率的提高；
政治中心權(quán)力的貫徹和民族同一性的塑造；
政治參與權(quán)、城市生活方式、正規(guī)學(xué)校教育的普及；
以及價(jià)值和規(guī)范的世俗化等等。所有這些過(guò)程既相互累積，又相互轉(zhuǎn)化�，F(xiàn)代化理論比韋伯的“現(xiàn)代”概念更加抽象，這主要表現(xiàn)在下述兩個(gè)方面：首先，它把現(xiàn)代從近代歐洲的起源中分離了出來(lái)，并把現(xiàn)代描述成一種一般意義上的社會(huì)發(fā)展模式；
就時(shí)空而言，這種模式是中性化的。此外，它還打破了現(xiàn)代與西方理性主義和歷史語(yǔ)境之間的內(nèi)在聯(lián)系，因此，不能再把現(xiàn)代化過(guò)程看作是理性化過(guò)程和理性結(jié)構(gòu)的客觀歷史。詹姆斯·科勒曼認(rèn)為，這種現(xiàn)代化理論的長(zhǎng)處就在于，從進(jìn)化論角度歸納出來(lái)的現(xiàn)代化概念不再懼怕有關(guān)現(xiàn)代的終結(jié)的觀念，也就是說(shuō)，不再懼怕現(xiàn)代會(huì)有一種終極性狀態(tài)，而被“后現(xiàn)代”所取而代之。③但事實(shí)上，正是五、六十年代的現(xiàn)代化研究使得“后現(xiàn)代”這種說(shuō)法在社會(huì)科學(xué)家中間也流傳開(kāi)來(lái)。原因在于，現(xiàn)代化從進(jìn)化論角度看是自律的，它獨(dú)自地向前發(fā)展。因此，由這個(gè)角度入手，社會(huì)科學(xué)的研究者們最容易擺脫作為現(xiàn)代源泉的西方理性主義概念，但是，現(xiàn)代概念與從西方理性視野中贏得的現(xiàn)代的自我理解，它們之間的內(nèi)在聯(lián)系一旦消失，那么，我們便可以從后現(xiàn)代研究者的陌生立場(chǎng)出發(fā)，對(duì)似乎是獨(dú)立發(fā)展的現(xiàn)代化過(guò)程加以限制。阿諾德·蓋倫把這種觀點(diǎn)簡(jiǎn)單地概括為：?jiǎn)⒚傻那疤嵋呀?jīng)死去，惟有啟蒙的后果仍在奏效。自足發(fā)展的社會(huì)現(xiàn)代化正是從這個(gè)角度把自己同看來(lái)已陳舊不堪的文化現(xiàn)代性相區(qū)別開(kāi)來(lái)，而僅履行據(jù)稱已組成一個(gè)獨(dú)立系統(tǒng)的經(jīng)濟(jì)和國(guó)家、技術(shù)和科學(xué)的法律職能。因此，社會(huì)進(jìn)程的不斷加速，似乎變成了一種枯竭的、進(jìn)入凝固狀態(tài)的文化的反面�！澳�固化”是蓋倫用來(lái)稱呼現(xiàn)代文化的。在蓋倫看來(lái)，“現(xiàn)代文化中所固有的可能性都已得到充分的發(fā)揮。其反面可能性和反題亦已被挖掘出來(lái)和接受下來(lái)，以致于從現(xiàn)時(shí)起改變前提變得越來(lái)越難以想象……要是你有這種印象，你在像現(xiàn)代繪畫(huà)這樣一種如此活躍和復(fù)雜的領(lǐng)域中也會(huì)感覺(jué)到凝固化的存在�！雹苡捎凇坝^念史是封閉的”，所以蓋倫才輕而易舉地認(rèn)定，“我們已經(jīng)進(jìn)入了后歷史(Post　historie)”。為此，蓋倫借戈特弗里德·本的詩(shī)勸告我們說(shuō)：“考慮好你們的生活所需�！庇纱丝梢�(jiàn)，蓋倫的這種新保守主義立場(chǎng)并不是想拋開(kāi)社會(huì)現(xiàn)代化的無(wú)窮動(dòng)力，而是要擺脫現(xiàn)代的自我理解的文化外殼。⑤與此相反，后現(xiàn)代觀念在其他一些理論家那里表現(xiàn)為另一種政治形態(tài)，即表現(xiàn)為無(wú)政府主義。這些理論家并不顧及現(xiàn)代性與合理性之間已經(jīng)發(fā)生的分離。他們也抱怨啟蒙的終結(jié)，并越出了歐洲現(xiàn)代用以把握自身的理性傳統(tǒng)，換句話說(shuō)，他們也扎根到了后歷史之中。但與新保守主義不同，無(wú)政府主義是要告別整個(gè)現(xiàn)代。馬克斯·韋伯的西方理性主義所立足的那個(gè)基本概念系統(tǒng)走向了式微；
與此同時(shí)，我們卻認(rèn)清了理性的本來(lái)面目——即理性被揭發(fā)為主體性，它既是征服者，又是臣服者。此外，人們還發(fā)現(xiàn)理性是工具性的支配意志。海德格爾和巴塔勒曾揭開(kāi)了純粹權(quán)力意志上的理性面紗，他們的批判所發(fā)揮的顛覆力量，同時(shí)也應(yīng)動(dòng)搖現(xiàn)代精神從社會(huì)角度加以客觀化時(shí)所依賴的“銅墻鐵壁”。由此看來(lái)，文化現(xiàn)代性終結(jié)之后，源于其中的社會(huì)現(xiàn)代化也將無(wú)法繼續(xù)進(jìn)行，因?yàn)樗��?jīng)受不住“遠(yuǎn)古時(shí)代”即已存在的無(wú)政府主義的攻擊。這樣，在無(wú)政府主義的庇蔭下，后現(xiàn)代便粉墨登場(chǎng)了。

　　不管有關(guān)后現(xiàn)代理論的這兩種解釋差別多大，它們都遠(yuǎn)離了歐洲現(xiàn)代的自我理解形成于其中的基本概念系統(tǒng)。這兩種后現(xiàn)代理論都要求走出這個(gè)概念系統(tǒng)，并認(rèn)為它已過(guò)時(shí)，因而對(duì)它不予理睬。黑格爾則是第一位闡釋清楚現(xiàn)代概念的哲學(xué)家。到韋伯為止，現(xiàn)代性與合理性之間的內(nèi)在聯(lián)系還一直是不言而喻的，今天卻成了問(wèn)題。我們要是想搞清楚這種內(nèi)在聯(lián)系，就必須回到黑格爾那里去，也就是說(shuō)，我們首先必須回到黑格爾的現(xiàn)代概念，以便能夠判斷，從其它前提出發(fā)進(jìn)行分析的那些人的要求是否合法。但是，我們無(wú)論如何也不能先驗(yàn)地認(rèn)為，后現(xiàn)代思想只是自以為處于超越的位置上，而事實(shí)上它仍然滯留在由黑格爾所闡明的現(xiàn)代的自我理解的前提之中。我們也不能立即排除這樣的可能性，即新保守主義或?qū)徝罒o(wú)政府主義打著告別現(xiàn)代的旗號(hào)，而試圖再次反抗現(xiàn)代。這就是說(shuō)，它們也可能只是在掩蓋其與披著后啟蒙外衣的反啟蒙的悠久傳統(tǒng)之間的同謀關(guān)系。

　　

　　二

　　

　　黑格爾起初是把現(xiàn)代當(dāng)作一個(gè)歷史概念加以使用的，即他把現(xiàn)代概念作為一個(gè)時(shí)代概念。依黑格爾看來(lái)，“新的時(shí)代”(neue Zeit)就是“現(xiàn)代”(moderne Zeit)。⑥黑格爾的這種觀念與同期英語(yǔ)“modern　times”以及法語(yǔ)“temps modernes”這兩個(gè)詞的意思是一致的，所指的都是大約1800年之前的那三個(gè)世紀(jì)。1500年前后發(fā)生的三件大事，即“新大陸”的發(fā)現(xiàn)、文藝復(fù)興和宗教改革則構(gòu)成了現(xiàn)代與中世紀(jì)之間的時(shí)代分水嶺。在《歷史哲學(xué)》一書(shū)中，黑格爾曾用這些概念把信奉基督教的日爾曼世界給確立了下來(lái)；
就其自身而言，這個(gè)世界也還是從希臘和羅馬的古代中產(chǎn)生的。今天，我們通常把歷史劃分為現(xiàn)代、中世紀(jì)和古代(或現(xiàn)代史、中世紀(jì)史和古代史)，這種劃分尤其在學(xué)校的課程設(shè)置上比較常用。但是，只有當(dāng)“新的時(shí)代”或“現(xiàn)代”(“新的世界”或“現(xiàn)代世界”)這樣的說(shuō)法失去其單純的編年意義，而具有一種突出時(shí)代之“新”的反面意思時(shí)，上述劃分才能成立。在信仰基督教的西方，“新的時(shí)代”意味著即將來(lái)臨的時(shí)代；
而這個(gè)時(shí)代直到世界末日才會(huì)出現(xiàn)。但在謝林的《關(guān)于時(shí)代的哲學(xué)》中，有關(guān)現(xiàn)代的通俗概念卻堅(jiān)持認(rèn)為，未來(lái)已經(jīng)開(kāi)始。換句話說(shuō)，這種概念以為，現(xiàn)代是依賴未來(lái)而存在的，并朝著未來(lái)的新的時(shí)代而敞開(kāi)。這樣，現(xiàn)代的開(kāi)端便被轉(zhuǎn)移到了過(guò)去，即轉(zhuǎn)移到了現(xiàn)代發(fā)端之際。綜觀整個(gè)18世紀(jì)，1500年這個(gè)時(shí)代分水嶺一直都被追溯為現(xiàn)代的源頭。為了驗(yàn)證這一點(diǎn)，R.科瑟勒克考察了我們的時(shí)代(nostrum aevu m)究竟是在何時(shí)被改稱為“新的時(shí)代”(novaaetas)的。⑦科瑟勒克認(rèn)為，“現(xiàn)代”或“新的時(shí)代”概念所表達(dá)的歷史意識(shí)，已構(gòu)成了一種歷史哲學(xué)的視角：即一個(gè)人必須從整個(gè)歷史視界出發(fā)對(duì)自己的位置作反思性認(rèn)識(shí)�！皻v史”(Geschicht e)是個(gè)單數(shù)名詞，但它表示集體。黑格爾使用這個(gè)詞時(shí)已是理直氣壯，其實(shí)它是一個(gè)18世紀(jì)的新造詞：“現(xiàn)代”賦予整個(gè)過(guò)去以一種世界史(Weltgeschichte)的肌質(zhì)……對(duì)新的時(shí)代的分析和對(duì)過(guò)去年代的分析是相一致的。⑧“Geschichte”這個(gè)新造詞則適應(yīng)了有關(guān)歷史事端不斷加速發(fā)展的新經(jīng)驗(yàn)以及對(duì)并非共時(shí)的歷史發(fā)展的共時(shí)編年的認(rèn)識(shí)。⑨當(dāng)時(shí)曾出現(xiàn)這樣一種觀念，認(rèn)為歷史是一個(gè)統(tǒng)一的、引起問(wèn)題的過(guò)程，時(shí)間則是克服問(wèn)題的有效力量，這樣便把時(shí)間當(dāng)作了一種壓力。時(shí)代精神(Zeitgeist)這個(gè)新詞曾令黑格爾心醉神迷，它把現(xiàn)在(Gegenwart)說(shuō)成是過(guò)渡時(shí)代，在此期間，我們既希望現(xiàn)時(shí)早些過(guò)去，又盼望未來(lái)快點(diǎn)降臨；
因此，黑格爾在其《精神現(xiàn)象學(xué)》的前言中說(shuō)：“我們不難看到，我們這個(gè)時(shí)代是一個(gè)新時(shí)期的降生和過(guò)渡的時(shí)代。人的精神已經(jīng)跟他舊日的生活與觀念世界決裂，正使舊日的一切葬入于過(guò)去而著手進(jìn)行他的自我改造�！�…現(xiàn)存世界里充滿了的那種粗率和無(wú)聊，以及對(duì)某種未知的東西的那種模模糊糊若有所感，都在預(yù)示著有什么別的東西正在到來(lái)�？墒沁@種頹廢敗壞……突然為日出所中斷，升起著的太陽(yáng)猶如閃電般一下建立起了新世界的形相�！�10

　　由于新世界即現(xiàn)代世界與舊世界的區(qū)別在于它是朝未來(lái)開(kāi)放的，因此，時(shí)代在推陳出新的每一個(gè)當(dāng)下環(huán)節(jié)上都不斷重新開(kāi)始。由此可見(jiàn)，把“當(dāng)代”(die neueste Zeit)從“現(xiàn)代”(d ie Neuzeit)中獨(dú)立出來(lái)，也是屬于一種現(xiàn)代的歷史意識(shí)：在現(xiàn)代，當(dāng)下(Gegenwart)作為時(shí)代史享有崇高的地位。就連黑格爾也把“我們的時(shí)代”理解成“當(dāng)代”，他把當(dāng)下的開(kāi)始安放在18世紀(jì)末、19世紀(jì)初這樣一個(gè)轉(zhuǎn)折時(shí)期，對(duì)其同代思想家來(lái)說(shuō)，則意味著發(fā)生啟蒙運(yùn)動(dòng)和法國(guó)大革命這兩件歷史大事那個(gè)時(shí)刻。因此，老黑格爾還認(rèn)為，“隨著突然升起的太陽(yáng)”，我們到了“歷史的最后階段，進(jìn)入了我們的世界和我們的時(shí)代�！�11當(dāng)下從新的時(shí)代的視界把自己看作是現(xiàn)實(shí)之中的當(dāng)代，但它必須把與過(guò)去的分裂視為不斷的更新。

　　同“當(dāng)下”一樣，諸如革命、進(jìn)步、解放、發(fā)展、危機(jī)以及時(shí)代精神等也都是些動(dòng)態(tài)概念；
這些概念或是在18世紀(jì)隨著“現(xiàn)代”或“新的時(shí)代”等說(shuō)法一起出現(xiàn)的，或是被注入了新的涵義，而這些語(yǔ)義迄今一直奏效。12另外，這些概念后來(lái)也成了黑格爾哲學(xué)的關(guān)鍵術(shù)語(yǔ)，并從概念史角度來(lái)把握隨著西方文化的現(xiàn)代歷史意識(shí)而出現(xiàn)的問(wèn)題，即現(xiàn)代不能或不愿再?gòu)钠渌鼤r(shí)代樣本那里借用其發(fā)展趨向的準(zhǔn)則，而必須自力更生，自己替自己制定規(guī)范。這便澄清了現(xiàn)代那高度敏感的“自我理解”以及直到我們的時(shí)代仍在不停地努力“確證”其自我的動(dòng)力。幾年前，H.布盧門(mén)貝格還覺(jué)得有必要付出昂貴的歷史代價(jià)，以保護(hù)現(xiàn)代的合法性或特權(quán)(Legitmitaet oder Eigenrecht der Neuzeit)，來(lái)反對(duì)力圖提出對(duì)基督教和古代這樣的立有遺囑者(Erblasser)承擔(dān)起文化責(zé)任的構(gòu)想。他說(shuō)：“一個(gè)時(shí)代不應(yīng)提出其自身歷史合法性問(wèn)題，同樣，它也不能就把自己當(dāng)作一個(gè)時(shí)代。對(duì)現(xiàn)代來(lái)說(shuō)，問(wèn)題就在于要求完全中斷或能夠完全中斷與傳統(tǒng)的聯(lián)系，而且也在于對(duì)這種要求與不能完全重新開(kāi)始的歷史現(xiàn)實(shí)性之間的關(guān)系的誤解上。”13H.布盧門(mén)貝格還援引青年黑格爾的一段話來(lái)作證：“盡管先前作了許多努力，但我們今天仍然主要面臨著這樣的問(wèn)題，即索回浪費(fèi)在上天身上的財(cái)富，并把它看作人類的財(cái)產(chǎn)；
但是，哪個(gè)時(shí)代才能實(shí)現(xiàn)這種權(quán)利呢?”14

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　　我們要是循著概念史來(lái)考察“現(xiàn)代”一詞，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代首先是在審美批判領(lǐng)域里力求明確自己的。1518世紀(jì)初，著名的古代與現(xiàn)代之爭(zhēng)導(dǎo)致要求擺脫古代藝術(shù)的樣本。16主張現(xiàn)代的一派反對(duì)法國(guó)古典派的自我理解，為此，他的把亞里士多德的“至善”(Per fektion)概念和處于現(xiàn)代自然科學(xué)影響之下的進(jìn)步概念等同起來(lái)。他們從歷史批判論角度對(duì)模仿古代樣本的意義加以質(zhì)疑，從而突出一種有時(shí)代局限的、即相對(duì)的美的標(biāo)準(zhǔn)，用以反對(duì)那種超越時(shí)代的、即絕對(duì)的美的規(guī)范，并因此把法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)的自我理解說(shuō)成是一個(gè)劃時(shí)代的新開(kāi)端。盡管名詞“modernitas”(同表示相反意思的復(fù)合形容詞“antiqui /moderni”一道)早在古代后期即已具備一種編年意義，但現(xiàn)代歐洲語(yǔ)言中的“modern”一詞很晚(大約自19世紀(jì)中葉起)才被名詞化，而且首先還是在純藝術(shù)范圍內(nèi)。因而，“Moderne”、“Mode rnitaet /modernite”等詞至今仍然具有審美性的本質(zhì)涵義，并集中表現(xiàn)在先鋒派藝術(shù)的自我理解中。17

　　對(duì)波德萊爾來(lái)說(shuō)，審美的現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)和歷史的現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)在當(dāng)時(shí)是融為一體的。在審美現(xiàn)代的基本經(jīng)驗(yàn)中，確立自我的問(wèn)題日益突出，因?yàn)闀r(shí)代經(jīng)驗(yàn)的視界集中到了分散的、擺脫日常習(xí)俗的主體性頭上。所以，波德萊爾認(rèn)為，現(xiàn)代的藝術(shù)作品處于現(xiàn)實(shí)性和永恒性這兩條軸線的交匯點(diǎn)上：“現(xiàn)代性就是過(guò)渡、短暫、偶然，這是藝術(shù)的一半，另一半是永恒和不變�！�18自我煎熬的現(xiàn)實(shí)性成了現(xiàn)代的起點(diǎn)，它不具備漫長(zhǎng)的過(guò)渡期以及在現(xiàn)代中心建立起來(lái)的，長(zhǎng)達(dá)幾十年的“當(dāng)代”。真實(shí)的當(dāng)代也無(wú)法再?gòu)呐c已被擺脫和克服的年代，即一種歷史形態(tài)的對(duì)立中意識(shí)到自身的存在�，F(xiàn)實(shí)性(Aktualitaet)只能表現(xiàn)為時(shí)代性(Zeit)和永恒性(Ewigkeit)的交匯。通過(guò)現(xiàn)實(shí)性和永恒性的直接接觸，現(xiàn)代盡管仍在老化，但走出了淺薄。根據(jù)波德萊爾的理解，現(xiàn)代旨在證明瞬間是未來(lái)的可靠歷史，19其價(jià)值在于它終將成為“古典”；
而所謂“古典”，不過(guò)是新世界開(kāi)始時(shí)的那一“瞬間”，因而不會(huì)持續(xù)太久，一旦出現(xiàn)，隨即便會(huì)消亡。這種有關(guān)時(shí)代的理解后來(lái)被超現(xiàn)實(shí)主義者再次推向極端，并在“現(xiàn)代”和“時(shí)尚”之間建立起了親和性。

　　波德萊爾繼承了著名的古代與現(xiàn)代之爭(zhēng)的成果，但他用一種獨(dú)特的方式改變了絕對(duì)美和相對(duì)美的比重；
他認(rèn)為：“構(gòu)成美的一種成分是永恒的，不變的，其多少極難加以確定，另一種成分是相對(duì)的，暫時(shí)的，可以說(shuō)它是時(shí)代、風(fēng)尚、道德、情欲，或是其中一種，或是兼容并蓄，它像是神糕有趣的、引人的、開(kāi)胃的表皮，沒(méi)有它，第一種成分將是不能消化和不能品評(píng)的，將不能為人性所接受和吸收�！�20作為藝術(shù)批評(píng)家的波德萊爾強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代繪畫(huà)中所反映出來(lái)的“當(dāng)代生活中的瞬間美，讀者允許我們把這種美的特性稱作‘現(xiàn)代性’”。21波德萊爾在“現(xiàn)代性”一詞上加上引號(hào)，說(shuō)明他是從一個(gè)全新的角度獨(dú)立地使用這個(gè)詞，并把它當(dāng)作一個(gè)獨(dú)特的術(shù)語(yǔ)。依波德萊爾之見(jiàn)，獨(dú)立的作品仍然受制于它發(fā)生的那一瞬間；
正是由于作品不斷地浸入到現(xiàn)實(shí)性之中，它才能永遠(yuǎn)意義十足，并沖破常規(guī)，滿足對(duì)美的不住的瞬間要求。而在此瞬間中，永恒性和現(xiàn)實(shí)性暫時(shí)聯(lián)系在一起。

　　永恒的美只能反映在時(shí)代的偽裝之中，這點(diǎn)后來(lái)被本雅明說(shuō)成是辯證法圖景�，F(xiàn)代的藝術(shù)作品，其特征在于本質(zhì)性和暫時(shí)性的統(tǒng)一。這種當(dāng)下特性在藝術(shù)和時(shí)尚、新鮮以及游手好閑者、天才、兒童的外表之間建立起了親和性；
而諸如游手好閑之徒，他們無(wú)法抗拒通俗的知覺(jué)方式的刺激，因之，他們面對(duì)美或?qū)ι畈赜谌粘Ｖ�中的超�?yàn)美的攻擊束手無(wú)策。浪蕩子的作用就在于，把懶惰和時(shí)尚與引起震驚的快感統(tǒng)一起來(lái)，但他自己從來(lái)不以為然。22浪蕩子是享受推陳出新的瞬間的能手：“他尋找我們可以稱為現(xiàn)代性的那種東西，因?yàn)樵贈(zèng)]有更好的詞來(lái)表達(dá)我們現(xiàn)在談的這種觀念了。對(duì)他來(lái)說(shuō)，問(wèn)題在于從流行的東西中提取出它可能包含著的在歷史中富有詩(shī)意的東西，從過(guò)渡中抽出永恒�！�23

　　現(xiàn)代已整個(gè)地成了暫時(shí)現(xiàn)象，但它又必須從這種必然性中替自己贏得標(biāo)準(zhǔn)；
為了解決這個(gè)怪謬的問(wèn)題，本雅明采用了波德萊爾的上述主題。波德萊爾滿足于認(rèn)為，時(shí)代性和永恒性在真正的藝術(shù)作品中達(dá)到了統(tǒng)一，而本雅明則想把這種審美的基本經(jīng)驗(yàn)回轉(zhuǎn)到歷史語(yǔ)境中。為此，本雅明提出了“現(xiàn)時(shí)”(Jetztzeit)概念，在“現(xiàn)時(shí)”中，充滿了救世主的時(shí)間或完美的時(shí)間。本雅明這樣做，甚至于到了利用“模仿”動(dòng)機(jī)。這種模仿已變得膚淺不堪，換句話說(shuō)，我們?cè)诿恳环N時(shí)尚現(xiàn)象中都可以發(fā)現(xiàn)這種“模仿”：“法國(guó)大革命把自己看作是羅馬帝國(guó)的重現(xiàn)；
它仿制古羅馬，一如時(shí)尚因襲歷史的式樣，不管如何留意過(guò)去，時(shí)尚對(duì)現(xiàn)實(shí)總是極端敏感，時(shí)尚轉(zhuǎn)眼之間便也成了過(guò)去……歷史語(yǔ)境中的這種變幻是一種辯證的變化，馬克思把它理解成革命。”24本雅明反對(duì)的不僅僅是從模仿樣本中產(chǎn)生的理解歷史的外來(lái)規(guī)范，他同樣也和這樣兩種觀念斗爭(zhēng)，它們?cè)缭诂F(xiàn)代歷史理解的基礎(chǔ)上阻止了新鮮物和突來(lái)物的挑釁，并把它們中立化。本雅明一方面反對(duì)一種均一而空洞的時(shí)代觀，這種時(shí)代觀具體反映在進(jìn)化主義和歷史哲學(xué)“對(duì)進(jìn)步的固執(zhí)的信仰”中；
另一方面，他也反對(duì)歷史主義把一切都相對(duì)化的做法，因?yàn)闅v史主義把歷史固囿在博物館中，“把歷史事件的次序像念珠一樣在手中捻來(lái)捻去�！�25羅伯斯庇爾就是這樣一個(gè)典型，他為了打破歷史慣有的連續(xù)性，不惜因襲古代羅馬，用充滿“現(xiàn)時(shí)性”，且與之相一致的過(guò)去來(lái)替自己助威。羅伯斯庇爾曾力圖像超現(xiàn)實(shí)主義者制造休克一樣，來(lái)中止歷史的緩慢進(jìn)程；
但是，現(xiàn)代一旦成為現(xiàn)實(shí)，它就必須從被征用的過(guò)去的鏡像中為自己創(chuàng)制規(guī)范。這些過(guò)去將不再被認(rèn)為原本就是示范性的。我們不如留心波德萊爾所說(shuō)的創(chuàng)造時(shí)尚的示范(Model)，以便闡明把捕捉這些蛛絲螞跡的行為與模仿古典標(biāo)本的審美理想相對(duì)立起來(lái)的創(chuàng)造性。

　　

　　三

　　

　　黑格爾是使現(xiàn)代脫離外在于它的歷史的規(guī)范影響這個(gè)過(guò)程升格為哲學(xué)問(wèn)題的第一人。當(dāng)然，在批判傳統(tǒng)的過(guò)程中，——這種傳統(tǒng)批判吸收了宗教改革和文藝復(fù)興的經(jīng)驗(yàn)，它也是對(duì)現(xiàn)代自然科學(xué)發(fā)端的一種反應(yīng)——近代哲學(xué)，從后期經(jīng)院派直到康德亦已提出了有關(guān)現(xiàn)代的自我理解的問(wèn)題。26但是，直到18世紀(jì)末，現(xiàn)代要求確證自己的問(wèn)題才十分突出，因之，黑格爾才會(huì)把它作為哲學(xué)問(wèn)題，甚至于作為其哲學(xué)的基本問(wèn)題加以探討。一個(gè)“前無(wú)古人”的現(xiàn)代必須在自身內(nèi)部發(fā)生分裂這樣的前提下鞏固自己的地位，有關(guān)于此的憂慮被黑格爾看作是“需要哲學(xué)的根源。”27由于現(xiàn)代已經(jīng)意識(shí)到自身，所以會(huì)產(chǎn)生自我確證的要求，黑格爾稱這種要求為“對(duì)哲學(xué)的要求”。黑格爾認(rèn)為，哲學(xué)面臨著這樣一項(xiàng)使命，即從思維的角度把握其時(shí)代，對(duì)于黑格爾而言即是現(xiàn)代。黑格爾深信；
不依賴現(xiàn)代的哲學(xué)概念，根本無(wú)法得到哲學(xué)自身的概念。

　　首先，黑格爾發(fā)現(xiàn)，主體性乃是現(xiàn)代的原則。根據(jù)這個(gè)原則，黑格爾同時(shí)闡明了現(xiàn)代世界的優(yōu)越性及危機(jī)之所在，即這是一個(gè)進(jìn)步與異化精神共存的世界。因此，有關(guān)現(xiàn)代的最初探討即已包含著對(duì)現(xiàn)代的批判。

　　黑格爾看到，現(xiàn)代充斥著關(guān)系到自我的結(jié)構(gòu)，黑格爾稱之為主體性(subjektivitaet)；
他認(rèn)為：“說(shuō)到底，現(xiàn)代世界的原則就是主體性的自由，也就是說(shuō)，精神總體性中關(guān)鍵的方方面面都應(yīng)得到充分地發(fā)展�！�28在描繪“現(xiàn)代”(或現(xiàn)代世界)的外觀時(shí)，黑格爾用“自由”和“反思”來(lái)解釋“主體性”：“事實(shí)上，我們時(shí)代的偉大之處就在于自由地承認(rèn)，精神財(cái)富從本質(zhì)上講是自在的�！�29就此而言，主體性主要包括以下四種內(nèi)涵：a)個(gè)人(體)主義：在現(xiàn)代世界中，所有獨(dú)特不群的個(gè)體都自命不凡；
30b)批判的權(quán)利：現(xiàn)代世界的原則要求，每個(gè)人都應(yīng)認(rèn)可的東西，應(yīng)表明它自身是合理的；
31c)行為自由：在現(xiàn)代，我們才愿意對(duì)自己的所作所為負(fù)責(zé)；
32d)最后是唯心主義哲學(xué)自身；
黑格爾認(rèn)為，哲學(xué)把握自我意識(shí)的理念乃是現(xiàn)代的事業(yè)。33

　　貫徹主體性原則的主要?dú)v史事件是宗教改革、啟蒙運(yùn)動(dòng)和法國(guó)大革命。自路德開(kāi)始，宗教信仰變成了反思；
在孤獨(dú)的主體性中，神的世界成了由我們所設(shè)定的東西。34新教反對(duì)信仰福音和傳統(tǒng)的權(quán)威，堅(jiān)持認(rèn)知主體的宰制“圣餅”不過(guò)是面粉所做，“圣骸”只是死人的骨頭。35因而，人權(quán)宣言和拿破侖法典反對(duì)把歷史上的法作為國(guó)家的實(shí)體性的基礎(chǔ)，從而實(shí)現(xiàn)了意志自由的原則：“‘正義’和‘道德’開(kāi)始被認(rèn)為在人類現(xiàn)實(shí)的意志中有它的基礎(chǔ)，在從前的時(shí)候，這種‘正義’和‘道德’僅出現(xiàn)在新舊約書(shū)中外在規(guī)定下來(lái)的上帝的命令中，或者以特殊權(quán)利的形式出現(xiàn)在舊文書(shū)中，或者從宗教的條約中看到。”36

　　進(jìn)而言之，主體性原則還確立了現(xiàn)代文化形態(tài)。這點(diǎn)首先適用于既揭開(kāi)了自然的面紗，又解放了認(rèn)知的主體的客觀性的科學(xué)：“所以一切奇跡都被否認(rèn)了：因?yàn)樽匀荒耸侨舾蓚�(gè)已經(jīng)知道和認(rèn)識(shí)了的法則的一個(gè)體系；
人類在自然中感到自得，而且只有他感覺(jué)自得的東西他才承認(rèn)是有價(jià)值的東西，他因?yàn)檎J(rèn)識(shí)了自然，所以他自由了�！�37現(xiàn)代的道德概念是以肯定個(gè)體的主體自由為前提的。一方面，這些道德概念建立在私人權(quán)利基礎(chǔ)上，這種私人權(quán)利認(rèn)定他所作所為都是對(duì)的；
另一方面，它們又要求，每個(gè)人在追求幸福的目標(biāo)時(shí)都應(yīng)與他人的幸福目標(biāo)保持一致。只有從普遍法則前提出發(fā)，主體意志才能獲得自律；
但是“只有在意志中，即在主觀的意志中，才能實(shí)現(xiàn)自由或達(dá)到自在的意志�！�38現(xiàn)代藝術(shù)在浪漫派身上顯示了其本質(zhì)；
浪漫派藝術(shù)的形式和內(nèi)容都是由絕對(duì)內(nèi)在性所決定的。F.施萊格爾發(fā)明的神通廣大的滑稽概念反映了一種零亂的自我的自我經(jīng)驗(yàn)，“對(duì)于這自我，一切約束都撕破了，他只愿在自我欣賞的環(huán)境中生活著。”39富有表現(xiàn)力的自我實(shí)現(xiàn)成了作為生活形式出現(xiàn)的藝術(shù)的原則：“按照這個(gè)滑稽原則，當(dāng)我的一切活動(dòng)和一般的表現(xiàn)對(duì)于我只是一種顯現(xiàn)，它們所取的形狀完全由我支配時(shí)，我才是作為藝術(shù)家而生活著。”40所以，只有在感傷靈魂的主觀折射中，藝術(shù)家才能表現(xiàn)現(xiàn)實(shí)，也就是說(shuō)，現(xiàn)實(shí)“只是一種通過(guò)自我的顯現(xiàn)�！�

　　在現(xiàn)代，宗教生活、國(guó)家和社會(huì)，以及科學(xué)、道德和藝術(shù)都體現(xiàn)了主體性原則。41它們?cè)谡軐W(xué)中表現(xiàn)為這樣一種結(jié)構(gòu)，即笛卡爾“我思故我在”中的抽象主體性和康德哲學(xué)中的絕對(duì)的自我意識(shí)。這里涉及到認(rèn)知主體的自我關(guān)聯(lián)的結(jié)構(gòu)；
為了像在一幅鏡像中一樣，即“通過(guò)思辯”把握自身，主體反躬自問(wèn)，并且把自己當(dāng)作客體�？档碌娜�大“批判”奠定了這種反思哲學(xué)的基礎(chǔ)。他把理性作為最高法律機(jī)關(guān)，在理性面前，一切提出有效性要求的東西都必須為自己辯解。

　　通過(guò)對(duì)知識(shí)的基礎(chǔ)的分析，純粹理性批判承擔(dān)了對(duì)我們?yōu)E用局限于現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)能力的批判的任務(wù)。康德提出一種理性概念，用以代替形而上學(xué)傳統(tǒng)中的實(shí)體性的理性概念�？档碌睦硇愿拍罘譃椴煌�的環(huán)節(jié)，它們只在形式上具有同一性�？档掳褜�(shí)踐理性能力和理論知識(shí)的判斷區(qū)別開(kāi)來(lái)，并為它們奠定了各自的基礎(chǔ)。由于批判理性確立了客觀知識(shí)、道德認(rèn)識(shí)和審美評(píng)價(jià)，所以它不但保證了其自身的主觀能力，即它不但建立了明晰的理性建筑術(shù)，而且還充當(dāng)了整個(gè)文化領(lǐng)域中的最高法官的角色。正如艾米爾·拉斯克后來(lái)所說(shuō)的，哲學(xué)完全從形式角度把文化價(jià)值領(lǐng)域分為科學(xué)和技術(shù)、法律和道德、藝術(shù)和藝術(shù)批評(píng)，所有這些領(lǐng)域彼此對(duì)立

　　此外，哲學(xué)還在此范圍內(nèi)把它們加以合法化。42

　　直到18世紀(jì)末，從制度化角度看，科學(xué)、道德和藝術(shù)還分化成不同的活動(dòng)領(lǐng)域，各自探討自身所獨(dú)有的問(wèn)題，分別為真實(shí)性問(wèn)題、正義性問(wèn)題和趣味性問(wèn)題。就整體而言，知識(shí)的這些領(lǐng)域一方面與信仰領(lǐng)域，另一方面又與合法的社會(huì)交往以及日常共存迥異其趣。這里我們?cè)俅慰吹胶诟駹柡髞?lái)所說(shuō)的表現(xiàn)主體性原則的領(lǐng)域。由于先驗(yàn)反思——主體性原則在其中似乎暴露無(wú)遺——同時(shí)要求充任這些領(lǐng)域的最高審判官，所以，黑格爾認(rèn)為，在康德哲學(xué)中，現(xiàn)代世界的本質(zhì)成了一個(gè)焦點(diǎn)。

　　

　　四

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　　康德把現(xiàn)代世界說(shuō)成是一座思想大廈。由此可見(jiàn)，康德哲學(xué)盡管明確地反映了時(shí)代的本質(zhì)特征，但康德并沒(méi)有把這個(gè)時(shí)代當(dāng)作我們所討論的意義上的現(xiàn)代來(lái)看待。黑格爾也只是從歷史回顧角度把康德哲學(xué)看作是現(xiàn)代的標(biāo)準(zhǔn)的自我解釋。黑格爾認(rèn)為他已發(fā)現(xiàn)，康德經(jīng)過(guò)深入反思之后有關(guān)時(shí)代的表達(dá)中仍然存在著不明確的地方，因?yàn)榭档虏�沒(méi)有意識(shí)到理性內(nèi)部的分化、文化形態(tài)的劃分，以及所有這些領(lǐng)域的分離等就是意味著分裂。所以，康德拒絕把被迫分離的主體性統(tǒng)一起來(lái)的要求。但是，一旦現(xiàn)代被看成一個(gè)歷史時(shí)代，換句話說(shuō)，一旦現(xiàn)代意識(shí)到脫離過(guò)去和必然的規(guī)約，自力更生地創(chuàng)造規(guī)范是一個(gè)歷史問(wèn)題，那么哲學(xué)就不得不提出這種有關(guān)統(tǒng)一的要求。接著便會(huì)出現(xiàn)這樣的問(wèn)題，即主體性原則以及內(nèi)在于主體性的自我意識(shí)的結(jié)構(gòu)是否能夠作為確定規(guī)范的源泉；
也就是說(shuō)，它們是否既能替科學(xué)、道德和藝術(shù)奠定基礎(chǔ)，也能鞏固擺脫一切歷史責(zé)任的歷史框架，但現(xiàn)在問(wèn)題是，主體性和自我意識(shí)能否產(chǎn)生出這樣的標(biāo)準(zhǔn)，它既是從現(xiàn)代世界中抽取出來(lái)的，同時(shí)又引導(dǎo)人們?nèi)フJ(rèn)識(shí)現(xiàn)代世界，即它同樣也適用于批判自身內(nèi)部發(fā)生了分裂的現(xiàn)代。怎樣才能根據(jù)現(xiàn)代精神建筑一種內(nèi)在的理想形態(tài)，它既不單單仿制，也不只從表面上利用有關(guān)現(xiàn)代的諸種表現(xiàn)形式?

　　一旦提出這樣的問(wèn)題，便說(shuō)明主體性只是一個(gè)片面性的原則。這條原則盡管絕對(duì)能夠塑造自由的主體和進(jìn)行反思，并削弱迄今為止宗教所發(fā)揮的絕對(duì)的統(tǒng)一力量，但它并不能利用理性來(lái)復(fù)興宗教的統(tǒng)一力量。啟蒙的的反思文化雖然值得驕傲，但它和宗教“分道揚(yáng)鑣了，而且相互之間是井水不犯河水�！�43宗教的衰退導(dǎo)致信仰與知識(shí)的分離，而這點(diǎn)又是啟蒙自身所無(wú)法克服的。黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》“異化了的精神的世界”一章里曾就此作了詳細(xì)論述，44他認(rèn)為：“教化越普及，表現(xiàn)生活越來(lái)越豐富多彩，分裂的力量也就越大，整個(gè)教化也就越異化，生活追求重新和諧也就失去意義(這種追求曾被宗教揚(yáng)棄過(guò))�！�45

　　上述這段話摘自1801年黑格爾針對(duì)萊因霍爾德所寫(xiě)的爭(zhēng)論文章。在這篇文章中，黑格爾把破壞和諧生活當(dāng)作實(shí)踐的挑戰(zhàn)和哲學(xué)的要求。46對(duì)黑格爾來(lái)說(shuō)，時(shí)代意識(shí)走出總體性，精神自身發(fā)生異化等這樣一種狀況正是當(dāng)時(shí)哲學(xué)研究的前提。哲學(xué)研究的另一個(gè)前提是“絕對(duì)”概念，這個(gè)概念是謝林首先使用的。借助“絕對(duì)”概念，哲學(xué)才能真正予以證明理性是統(tǒng)一的力量。但理性應(yīng)克服這種分裂的狀況，因?yàn)樵谶@種狀況下，主體性不僅使理性自己，而且還使“整個(gè)生活系統(tǒng)”都陷于分裂狀態(tài)。通過(guò)對(duì)康德和費(fèi)希特哲學(xué)體系的直接批判，黑格爾想揭示其中所表達(dá)的現(xiàn)代的自我理解。為了對(duì)生活分裂所面臨的危機(jī)作出自己的答復(fù)，黑格爾批判了自然與精神、感性與知性、知性與理性、理論理性與實(shí)踐理性、判斷力與想象力、自我與非我、有限與無(wú)限、知識(shí)與信仰等在哲學(xué)上對(duì)峙，否則哲學(xué)批判無(wú)法保證滿足喚發(fā)其客觀性的要求。主觀唯心主義批判也就是現(xiàn)代批判；
惟有如此，現(xiàn)代才能確定自己的位置，并從內(nèi)部鞏固自身。為了實(shí)現(xiàn)這一計(jì)劃，除反思之外，批判不能也不允許使用其它工具，因?yàn)榕�判發(fā)現(xiàn)，反思乃是新的時(shí)代原則的最純粹的表達(dá)。47如果說(shuō)現(xiàn)代應(yīng)從自身尋求證明，那么，黑格爾就勢(shì)必得根據(jù)一種啟蒙原則自身內(nèi)部的辯證法再闡釋現(xiàn)代的批判概念。

　　在后面的文章中(指本書(shū)《現(xiàn)代性和哲學(xué)話語(yǔ)》第二章“論黑格爾的現(xiàn)代概念”——譯注)，我們將討論黑格爾實(shí)施這一計(jì)劃的具體過(guò)程，以及他在此過(guò)程中所遇到的窘處，亦即貫徹了啟蒙辯證法之后，推動(dòng)整個(gè)計(jì)劃的時(shí)代批判動(dòng)力也將消耗殆盡。所以，我們首先要闡明黑格爾所說(shuō)的“哲學(xué)前院”中所院藏的東西。黑格爾把他的“絕對(duì)前提”安置在這所“前院”中。統(tǒng)一哲學(xué)的動(dòng)機(jī)源出于青年黑格爾的危機(jī)經(jīng)驗(yàn)。這些經(jīng)驗(yàn)堅(jiān)持認(rèn)為，應(yīng)號(hào)召作為統(tǒng)一力量的理性起來(lái)反對(duì)被破環(huán)的時(shí)代中的實(shí)證因素。起初，黑格爾和荷爾德林以及謝林一道主張從神語(yǔ)詩(shī)意角度去調(diào)解現(xiàn)代。他們的這種觀點(diǎn)無(wú)疑還停留在對(duì)早期基督教和古代的歷史示范性的相信之上。只是在耶拿期間，黑格爾才用自己的絕對(duì)知識(shí)概念提出自己的看法，從而使他能夠擺脫陌生的樣本，超越啟蒙的結(jié)果，即超越浪漫藝術(shù)、理性宗教和資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)。借助于絕對(duì)概念，黑格爾又退回到了他青年時(shí)代的沖動(dòng)之中，即他想在主體哲學(xué)范圍里克服主體性。這樣看來(lái)，最終便不可避免地出現(xiàn)了下述困窘，即黑格爾最后不得不否定現(xiàn)代的自我理解有可能作為現(xiàn)代批判。具有反諷意味的是，對(duì)擴(kuò)張為絕對(duì)力量的主體性的批判變成了反對(duì)限制主體的責(zé)斥�？梢�(jiàn)，這些哲學(xué)家并沒(méi)有讀懂黑格爾和把握住歷史的進(jìn)程。

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　�、費(fèi).韋伯：《新教倫理》，第1卷，海德堡版，1973年。

　�、趨㈤咼.哈貝馬斯：《交往行為理論》，法蘭克福/美因茨，1981年，第1卷，第225、226、227頁(yè)。

　�、邸端囆g(shù)·現(xiàn)代化》，載《社會(huì)科學(xué)百科全書(shū)》，第10卷，第386、387、388頁(yè)。

　�、蹵.蓋倫：《論文化的凝固化》，載《人類學(xué)與社會(huì)學(xué)研究》，紐維德，1963年，第321頁(yè)。

　�、菸乙�用了H.E.霍爾特胡森的一篇文章《懷念歷史》，載《墨丘利》，1984年12月刊，第916頁(yè)。文章認(rèn)為，蓋倫可能是從他的同伴亨德利克·德·曼那借用了“后歷史”這種說(shuō)法。

　�、抟韵聟㈤哛.科瑟勒克：《過(guò)去的未來(lái)》，法蘭克福/美因茨，1979年。

　�、逺.科瑟勒克：《現(xiàn)代》，載《過(guò)去的未來(lái)》，第314頁(yè)。

　�、嗤�上書(shū)，第327頁(yè)。

　�、嵬�上書(shū)，第321、322、323頁(yè)。

　　10黑格爾：《作品集》，蘇卡普版，第3卷，第18頁(yè)及次頁(yè)。

　　11黑格爾，第12卷，第524頁(yè)。

　　12R.科瑟勒克：《經(jīng)驗(yàn)空間和經(jīng)驗(yàn)視野》，載其《過(guò)去的未來(lái)》，第349頁(yè)及次兩頁(yè)。

　　13H.布盧門(mén)貝格：《現(xiàn)代的合法性》，法蘭克福/美因茨，1966年，第72頁(yè)。

　　14黑格爾，第1卷，第209頁(yè)。

　　15H.U.貢布里奇，《藝術(shù)·現(xiàn)代》，載O.布龍?jiān)G，W.康澤R.科瑟勒克(編)：《歷史的基本概念》，第4卷，第93頁(yè)及次兩頁(yè)。

　　16H.R.姚斯：《“古代與現(xiàn)代之爭(zhēng)”中進(jìn)步觀念的起源和意義》，載H.庫(kù)恩，F(xiàn).維德曼(編)：《哲學(xué)與進(jìn)步問(wèn)題》，慕尼黑，1964年，第51頁(yè)及次兩頁(yè)。

　　17以下我主要依據(jù)H.R.姚斯《文學(xué)傳統(tǒng)和現(xiàn)代性的當(dāng)下意識(shí)》一文，見(jiàn)其《文學(xué)史作為挑戰(zhàn)》，法蘭克福/美因茨，1970年，第11頁(yè)及次兩頁(yè)。

　　18波德萊爾：《現(xiàn)代生活的畫(huà)家》，載《作品全集》，M.布龍斯編，阿姆斯特丹，1982年，第4卷，第286頁(yè)。

　　19“為了使任何現(xiàn)代性都值得變成古典性，必須把人類生活無(wú)意間置于其中的神秘美提煉出來(lái)”。見(jiàn)波德萊爾：《作品全集》，第4卷，第288頁(yè)。20同上書(shū)，第271頁(yè)。

　　21同上書(shū)，第325頁(yè)及次頁(yè)。

　　22“他們同出一源，都具有同一種反對(duì)和造反的特點(diǎn)，都代表著人類驕傲中所含的最優(yōu)秀成分，代表著今日之人所罕有的那種反對(duì)和消除平庸的需要�！蓖�上書(shū)，第302頁(yè)。

　　23同上書(shū)，第284頁(yè)。

　　24W.本雅明：《論歷史概念》，載其《全集》，第1卷，第2冊(cè)，第701頁(yè)。

　　25同上書(shū)，第704頁(yè)。

　　26哈貝馬斯在本書(shū)中用不同的詞表示現(xiàn)代，常見(jiàn)的有“Neuzeit”、“die neue Zeit”、“Moderne”等。為了行文方便，這里把“從后期經(jīng)院派直到康德”的哲學(xué)譯成“近代哲學(xué)”，以突出其中有關(guān)現(xiàn)代的自我理解的問(wèn)題還處于萌芽狀態(tài)——譯注。

　　27黑格爾，第2卷，第20頁(yè)。

　　28黑格爾，第7卷，第439頁(yè)。

　　29黑格爾，第20卷，第329頁(yè)。30黑格爾，第7卷，第311頁(yè)。

　　31同上，第485頁(yè)。

　　32黑格爾，第18卷，第493頁(yè)。

　　33黑格爾，第20卷，第458頁(yè)。

　　34黑格爾，第16卷，第349頁(yè)。

　　35黑格爾，第12卷，第522頁(yè)。

　　36同上書(shū)，第522頁(yè)。

　　37同上書(shū)，第522頁(yè)。38黑格爾，第7卷，第204頁(yè)。

　　39黑格爾，第13卷，第95頁(yè)。

　　40同上書(shū)，第94頁(yè)。

　　41參閱《法哲學(xué)原理》第124節(jié)的附釋：“主觀自由的法，是劃分古代和現(xiàn)代的轉(zhuǎn)折點(diǎn)和中心點(diǎn)。這種法就他的無(wú)限性說(shuō)表達(dá)于基督教中，并成為新世界形式的普遍而現(xiàn)實(shí)的原則。它的最初形態(tài)是愛(ài)，浪漫的東西，個(gè)人永久得救的目的等等，其次是良心和道德，再其次是其他各種形式。這些形式一部分在下文表現(xiàn)為市民社會(huì)的原則和政治制度的各個(gè)環(huán)節(jié)，而另一部分則出現(xiàn)于歷史中，特別是藝術(shù)、科學(xué)和哲學(xué)的歷史�！币�(jiàn)黑格爾，第7卷，第233頁(yè)。

　　42康德：《純粹理性批判》。

　　43黑格爾，第2卷，第23頁(yè)。

　　44黑格爾，第3卷，第362頁(yè)及次兩頁(yè)。

　　45黑格爾，第2卷，第22頁(yè)及次頁(yè)。

　　46“當(dāng)統(tǒng)一力量從人類生活中消失，矛盾也喪失了其生動(dòng)的聯(lián)系和交互作用，并各自獲得獨(dú)立，這時(shí)便需要哲學(xué)，就此而言，在必需努力地限定分裂的前提下，揚(yáng)棄固定的主體性與客體性的矛盾，并把智性世界和心靈世界的既成看作一種生成，就完全是偶然的了�！焙诟駹�，第2卷，第22頁(yè)。

　　47同上書(shū)，第25頁(yè)及次兩頁(yè)。

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