一群人在一望無垠的沙漠中迷失了方向，人困馬乏，水和食物所剩無幾。大家都為自己的命運憂心忡忡，但又不知道如何才能擺脫困境到達綠洲。

　　沉默許久，其中一位挺身而出，語氣堅決地說道：“我們應(yīng)該向東走！”

　　他的話立刻燃起了一片希望。大家都將目光轉(zhuǎn)向這位先知。

　　“��！原來你知道路。為什么不早說呢？”人們一邊帶著驚喜埋怨道，一邊收拾行囊準(zhǔn)備上路。

　　“其實……，我也不知道路�！毕戎�的回答略帶游移。收拾行囊的手停止了動作，所有的目光再次聚焦到先知身上。

　　“那你為什么說應(yīng)該向東走呢？”有人奇怪地問到。

　　“《圣經(jīng)》上是這么說的�！�…我想這總不會錯吧�！毕戎�舉起手中的《圣經(jīng)》。

　　“那么……我們到底能不能到達綠洲呢？”有人怯生生地小聲問。

　　“可以。只要我們有足夠的水、食物、時間和體力，就一定能夠到達綠洲！”這次，先知的回答不再游移，而是充滿信心。

　　然而，他的聽眾們顯然并不都像他那樣充滿信心。

　　……

　　以上情景，是我拜讀陳維綱先生《文化·邊緣正義·馬克思主義的公共霸權(quán)理論》一文（《讀書》2004年第10和11期連載）時產(chǎn)生的奇怪聯(lián)想。那位先知就是陳維綱先生。

　　由于《文化·邊緣正義·馬克思主義的公共霸權(quán)理論》一文篇幅很長，加之寫作時激情充沛，旁征博引，運用了許多非常時髦的概念術(shù)語和非常西化的表述句式，具有典型的“新左”思維方式和敘述風(fēng)格，竊意以為一般人在初讀該文時，恐怕不太容易厘清主干與分支的關(guān)系，把握其核心內(nèi)容和主題思想（或許是我多慮）。因此，在對其做出批評之前，我想首先采用一些比較通俗的語匯和比較簡潔的句式，對該文的內(nèi)容和觀點做一個簡要的梳理和詮釋。

　　依我的淺見，陳文的主旨是要對所謂“自由主義現(xiàn)代性”或曰現(xiàn)代西方社會的“公共性”提出批評和質(zhì)疑，并試圖為我們設(shè)計一個超越現(xiàn)有的“國家”政治制度的全新政治建構(gòu)理想方案（用文中所引葛蘭西的話說，是建立一種“公民霸權(quán)”或“無國家的國家”，用我們耳熟能詳?shù)脑捳f，就是“真正實現(xiàn)勞動人民當(dāng)家作主”）。不過該文的論述體系和論證邏輯十分曲折復(fù)雜。

　　陳維綱先生首先列舉了一些“邊緣世界民族”（意謂“第三世界發(fā)展中國家”）目前遭遇到的種種問題——如“區(qū)域沖突，種族紛爭，腐敗猖獗，貧富懸殊，法紀(jì)盡失”等，然后依據(jù)西方學(xué)者阿明的相關(guān)論述，將這些問題統(tǒng)統(tǒng)看作是“邊緣世界”各國致力于“西方化”或“資本主義化”或“自由主義化”的必然結(jié)果。接著，他試圖說明為什么“資產(chǎn)階級現(xiàn)代性的基本觀念與制度（個人主義、憲政、人權(quán)、自由市場、法治）在西方中心國家造就了生機勃勃的先進資本主義，但同樣的觀念和制度在邊緣世界所產(chǎn)生的結(jié)果卻恰恰相反；
它所帶來的只是極度的政治腐敗與長期的經(jīng)濟停滯”？——也就是阿明所謂“邊緣資本主義悖論”或“邊緣自由主義畸形”的成因。這里，他主要依據(jù)韋伯和亨廷頓等人的觀點，將所謂“西方中心國家/邊緣世界民族”的二元反差和矛盾沖突歸結(jié)為各國“文化—宗教”的差異。這種觀點意味著西方國家的現(xiàn)代化道路是由一系列“偶發(fā)因素”和“偶發(fā)進程”促成的，并不具有普遍的意義。因此，“邊緣世界民族”應(yīng)該跳出“西方化”或“資本主義化”或“自由主義化”的陷阱，尋求一條適合本國歷史與國情的獨特的現(xiàn)代化道路。為了加強其觀點的說服力，陳維綱先生在該文中還給出了一些反證。他指出有一些“邊緣世界”國家——如所謂“高效能東亞國家”和改革開放后的中國——用所謂“邊緣文化民族主義”或“發(fā)展型國家模式”作為“西方化”或“自由主義化”的替代，結(jié)果不但取得了舉世矚目的發(fā)展，而且成功地避免了區(qū)域沖突、種族紛爭、腐敗猖獗、貧富懸殊、法紀(jì)盡失等問題。這個事實說明“在由西方中心國家控制與支配的資本主義世界體系中，非自由主義化或非西方化是邊緣民族得以擺脫邊緣自由主義畸形而獲得發(fā)展的惟一‘邏輯前提’。”

　　然而陳維綱先生的論述并不到此為止。他進而指出以一種發(fā)展的眼光看，上述各國用“邊緣文化民族主義”或“發(fā)展型國家模式”作為替代“西方化”或“自由主義化”的政治解決方案存在著“致命缺陷”。因為依據(jù)馬克思等人的觀點，“任何通過霸權(quán)實踐來構(gòu)建一種非自發(fā)形式的民族認(rèn)同和公共意志的嘗試都不可避免地會導(dǎo)致領(lǐng)導(dǎo)者與被領(lǐng)導(dǎo)者之別，精英與大眾之別，從而導(dǎo)致‘波拿巴式—愷撒式的’民族主義。這樣，使革命成為可能的努力到頭來將變成‘發(fā)展自由社會的最大障礙�！庇酶�通俗易懂的話來說，即這些發(fā)展中國家抵制“西方化”或“自由主義化”的種種努力雖然取得了一些成效，但是其所構(gòu)建的政治制度——“民族主義國家”——依然屬于傳統(tǒng)的“國家”政治的范疇，依然存在著“統(tǒng)治者”與“被治者”的階級分野。這與“勞動人民當(dāng)家作主”和“世界大同”的理想相差甚遠。

　　那么，如何才能構(gòu)建出一個嶄新的理想世界（按照陳文的敘述風(fēng)格，我們似乎可以將他的政治理想概括為“后國家時代政治”或“后國家主義構(gòu)想”）呢？實際上直到這里，陳維綱先生才真正進入他的主題。他想表達的具有顛覆意義的看法是：按照馬克思主義的“階級分析”觀點和“階級斗爭”學(xué)說，以“國家”形式出現(xiàn)的政治必然是某一階級專政的政治。所謂“西方中心國家”也不例外。西方國家統(tǒng)治者們所標(biāo)榜的“民主性”或“社會性”只是一種主觀的“想象”，或者說是資產(chǎn)階級為了維護其統(tǒng)治而制造出的一個政治神話。陳維綱先生認(rèn)為這種“想象”或“神話”之所以產(chǎn)生了如此巨大的影響，贏得那么多人（包括工農(nóng)大眾）的頂禮膜拜，乃是因為統(tǒng)治者們壟斷了“倫理—公共領(lǐng)域”，成功地阻止了勞動人民成為“主體”或“公共自我”的努力。用文中所引劉少奇同志的話來說就是：“在數(shù)千年來生產(chǎn)資料私有制的社會中，由于剝削階級統(tǒng)治人類的結(jié)果，剝削階級給自己造成了各方面極大的權(quán)力，霸占了世界上的一切。他們的長期統(tǒng)治，在人類社會中造成了長期存在著的各種落后、愚昧、自私自利、爾虞我詐、互相損害、互相殘殺等現(xiàn)象，給被剝削階級的群眾和社會中的人們帶來了極壞的影響。”換言之，統(tǒng)治階級對“象征整合”的壟斷構(gòu)成了它的象征權(quán)力基礎(chǔ)，而象征權(quán)力則直接為其攫取政治權(quán)力和經(jīng)濟權(quán)力鋪平了道路。陳維綱先生據(jù)此斷言：“自由主義關(guān)于資產(chǎn)階級主體性或現(xiàn)代道德意識的理論乃是西方對自身所做的一種虛幻自我解釋，它不可能在任何地方行得通，無論是東方還是西方�！比缓�，他沒有進行任何鋪墊或可行性論證，便直接提出了他的終極政治解決方案：我們惟一可能的與合理的選擇就是徹底廢除“國家”制度，建立一種“公共霸權(quán)”或“無國家的國家”。

　　由于在陳維綱先生的主觀意識中，“西方中心國家”/“邊緣世界民族”的關(guān)系與西方國家內(nèi)部“資產(chǎn)階級”/“無產(chǎn)階級”的關(guān)系具有相似的結(jié)構(gòu)與性質(zhì)，因而在論述了西方國家的“自由主義現(xiàn)代性”及其終結(jié)解決方案之后，他又回到“全球范圍內(nèi)的不平衡發(fā)展”的話題。與上一個問題一樣，他既沒有給出任何有力的事實論據(jù)，也沒有任何鋪墊或可行性論證，便突兀地直奔他的結(jié)論：“無論是自由主義的普遍主義還是邊緣文化民族主義都無法為當(dāng)前的全球化危機以及西方與邊緣世界之間的持續(xù)不平衡發(fā)展提供任何可靠的解決方案。惟一的出路在于尋求平衡發(fā)展的可能性，即每一個國家都應(yīng)該有能力在國家民族利益與社會正義的理想之間達致和諧�！彼�頗為自得地稱自己的相關(guān)言說是一種“社會正義優(yōu)先”的“邊緣正義”理論。

　　以上是我對陳文內(nèi)容的一個系統(tǒng)梳理。如果我的理解大致正確的話，我想他在該文中所采用的復(fù)式論述結(jié)構(gòu)無疑增加了我們閱讀理解的難度，并可能引發(fā)一些原本可以避免的歧義。如果陳維綱先生徑直將該文分為主題更加集中突出、結(jié)構(gòu)更加簡明清晰、邏輯更加系統(tǒng)連貫的兩篇文章，效果可能會更好一點。然而這并非該文的主要問題之所在。

　　對于像陳文這樣具有顛覆野心的論著，我們必須從（一）價值判斷、（二）事實判斷和（三）實現(xiàn)理想的手段途徑這三個方面入手，作出深入具體的考察與分析，才能凸顯其思想上的意義或謬誤。

　　簡單說來，如果撇開該文的具體內(nèi)容，直接進入其價值取向的層面，我對陳維綱先生的一些看法深表同情。現(xiàn)有的西方國家主導(dǎo)下的全球一體化確實存在一些急待解決的問題；
同時，西方國家的現(xiàn)行社會政治制度也并非盡善盡美，確實有進一步改良的必要。我也不反對將“公共霸權(quán)”和“邊緣正義”的主張高高懸起，作為我們的旗幟和今后努力的方向。不過從學(xué)術(shù)研究的角度出發(fā)嚴(yán)格審視陳文的內(nèi)容，我不得不遺憾地指出，陳維綱先生的分析論證體系存在著“致命缺陷”。因為他的許多觀點和結(jié)論并非建筑在堅實的事實判斷基礎(chǔ)之上，而是建筑在對某些西方思想家的只言片語的引證和他個人的對某些事物的極其模糊的主觀印象的基礎(chǔ)之上。換句話說，他的分析論證屬于那種“從理論到理論”、“從概念到概念”的類型。如果從他精心建構(gòu)的封閉的文本論證體系出發(fā)，他的觀點和結(jié)論似乎是能夠成立和自洽的，但是如果驗之于我們的經(jīng)驗和常識，這些觀點和結(jié)論卻很容易被證偽。

　　比如關(guān)于“邊緣資本主義悖論”或“邊緣自由主義畸形”的理論命題。陳維綱先生在文章的開頭所列舉的一些現(xiàn)象——如“區(qū)域沖突，種族紛爭，腐敗猖獗，貧富懸殊，法紀(jì)盡失”等等——確實存在于許多第三世界發(fā)展中國家，問題是他除了引證阿明的觀點以外，并沒有進一步說明為什么要將這些現(xiàn)象命名為“邊緣資本主義悖論”或“邊緣自由主義畸形”。我們大家都知道，許多“邊緣世界”國家在“西方化”或“資本主義化”或“自由主義化”之前，曾經(jīng)是傳統(tǒng)的封建專制國家或社會主義（共產(chǎn)主義）國家。陳維綱先生也曾在文中稱某些國家為“后共產(chǎn)主義國家”�？紤]到歷史發(fā)展的延續(xù)性，我的疑問（我想其他許多讀者也很可能產(chǎn)生這樣的疑問）是：陳維綱先生憑什么主觀地斷定這些國家目前遭遇到的種種問題只與資本主義制度或自由主義思想有關(guān)，而與它們此前所奉行的社會政治制度和社會意識形態(tài)沒有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)？為什么他沒有將這些國家命名為“邊緣封建主義”或“邊緣專制主義”或“邊緣社會主義（共產(chǎn)主義）”？如果我們將現(xiàn)在的“邊緣世界”比作一個混血兒的話，我們憑什么將他/她的一些劣根性簡單武斷地歸咎于其父母中的任何一方？此外，從論證邏輯的周密性出發(fā)也不難對上述理論命題進行證偽。要想使“邊緣資本主義悖論”或“邊緣自由主義畸形”的論斷成立，必須具備以下前提條件：即第一，上述問題在“邊緣世界”的歷史上是不存在的；
第二，上述問題在“西方國家”現(xiàn)代化的進程中也是不存在的。這些問題只存在于“邊緣國家”的“西方化”或“自由主義化”浪潮之中。我想任何具有中國歷史和世界歷史常識的人，都不難列舉大量的事實來否定這些前提的存在。由此可見，陳維綱先生的上述觀點完全是建筑在虛幻的“想象”或“神話”基礎(chǔ)之上的。同時可見，雖然陳維綱先生主觀上積極致力于顛覆“西方中心論”的觀點，但在潛意識中他卻無時無刻不受到這種觀點的影響，他的上述論斷實際上正是建筑在西方學(xué)者的西方中心論基礎(chǔ)之上的。更有甚者，如果我們從歷史事實出發(fā)而非從主觀想象出發(fā)，將發(fā)展中國家當(dāng)下所面臨的問題與這些國家的既往歷史相聯(lián)系，我想陳維綱先生的以下論述在作出相應(yīng)的置換以后也是可以成立的：

　　“邊緣資本主義（置換為“邊緣封建主義”或“邊緣XX主義”）表明：被統(tǒng)稱為‘資產(chǎn)階級’（置換為‘封建統(tǒng)治階級殘余’或其他XX階級）的那些‘合理利己主義者’（置換為‘三綱、五常、四維、八德’或‘大公無私’思想或‘螺絲釘’精神等）本質(zhì)上既非理性，也非自主，更非‘社會化’；
缺乏有效的政治法律節(jié)制的自由市場經(jīng)濟（置換為“指令性計劃經(jīng)濟”）本質(zhì)上只可能是一種欺詐蒙騙（置換為“強取豪奪”）的體系；
而與傳統(tǒng)（置換為“現(xiàn)代”）倫理生活脫節(jié)的自由主義（置換為“專制主義”或“集權(quán)主義”）國家本質(zhì)上不具有任何公共性；
由于沒有任何力量能保證國家做出公共行為，也由于沒有任何力量能防止控制國家強制力者把這種強制力當(dāng)做私人資本，自由主義（置換為“專制主義”或“集權(quán)主義”）政治因而本質(zhì)上就是‘政治權(quán)力與經(jīng)濟權(quán)力的邪惡聯(lián)姻，這里金錢收買權(quán)勢，權(quán)勢招來金錢’；
一句話，以市場經(jīng)濟（置換為“統(tǒng)制經(jīng)濟”）和自由主義（置換為“專制主義”或“集權(quán)主義”）政治原則為基礎(chǔ)建立起來的資本主義（置換為“封建主義”或“XX主義”）社會本質(zhì)上是且不可能不是一種腐敗社會�！�

　　讀者諸君千萬不要以為我是在這里刻意搞笑。我想鄭重指出的是：這種置換以后依然成立的論斷固然是對陳文觀點的一個反諷，然而更具悲劇含義地是，(點擊此處閱讀下一頁)

　　這種置換以后依然成立的論斷似乎是某些“后共產(chǎn)主義國家”歷史和現(xiàn)實的真實寫照。

　　再比如關(guān)于“高效能東亞國家”和當(dāng)下中國現(xiàn)代化模式的定性與評價問題。由于過分強調(diào)了“文化”的因素和東西各國“文化—宗教”的二元對立性質(zhì)，陳維綱先生似乎忽略了以下一些重要問題：在所謂“儒家文化圈”中的“邊緣文化民族主義國家”現(xiàn)代化進程中占據(jù)主導(dǎo)地位的經(jīng)濟形式是“國營”的還是“民營”的？在社會經(jīng)濟資源的配置方面起主導(dǎo)作用的是“計劃”還是“市場”？這些國家的經(jīng)濟體系是“外向”的還是“封閉”的？這些國家的企業(yè)與國際市場和國外資本之間的聯(lián)系是越來越緊密還是越來越松散？再請以中國為例。當(dāng)代中國的歷史明顯地分為兩個階段。如果就抵制資本主義或自由主義態(tài)度之堅決徹底（或曰“旗幟鮮明”）的程度而言，毛澤東時代無疑大大超過了“改革開放”新時期。那么，為什么在毛澤東時代中國始終處于“最貧窮國家之列”，而沒有實現(xiàn)“引人注目的經(jīng)濟增長”，沒有成為“一個令人生畏的經(jīng)濟強國”？在陳維綱先生以相當(dāng)篇幅論述比較了中國與前蘇聯(lián)各國改革模式的優(yōu)劣得失之后，卻將這個重要問題輕輕放過，不置一辭，尤其使人感到突兀與片面。

　　以上是就簡單的事實判斷對陳維綱先生觀點的兩點質(zhì)疑。類似的問題在陳文中還有不少，限于篇幅就不一一列舉反駁了。因為該文的問題尚不止于此。

　　陳維綱先生關(guān)于“西方中心/邊緣世界”的言說，部分地源自韋伯和亨廷頓的觀點。我對亨廷頓的思想不熟悉，不敢對陳維綱先生的引證妄下論斷，不過他關(guān)于韋伯的引證顯然具有很大的片面性。據(jù)我所知，韋伯的思想通常具有主觀、晦澀、歧義的性質(zhì)，但決不武斷和極端。他常常提醒人們注意他所提出的論斷的前提限制和相關(guān)語境，注意某一事物與其他事物之間的多元的、復(fù)雜的關(guān)聯(lián)性。他關(guān)于“新教倫理”與“資本主義”關(guān)系的論述似乎已經(jīng)成為一個經(jīng)典論斷，被人們到處引用。有些論者（包括陳維綱先生）顯然過分強調(diào)了韋伯思想與馬克思主義的差異，而忽略了馬克思唯物史觀對韋伯的影響。其實韋伯對馬克思“唯物史觀”的反感與質(zhì)疑并不在其具體內(nèi)容，而是在其名稱中的“唯”字所隱含的單一性和絕對化傾向。韋伯在許多場合反復(fù)強調(diào)過：他并無意主張荒謬而教條式的命題，認(rèn)為“資本主義精神”只是宗教改革的某些影響之結(jié)果，甚或認(rèn)為資本主義經(jīng)濟制度是宗教改革的創(chuàng)造物。他向我們顯示的只是銅板的一面，銅板的另一面則是有關(guān)人們對物質(zhì)的興趣和歐洲社會經(jīng)濟的環(huán)境。他還曾經(jīng)明確指出：資本主義的產(chǎn)生需要一些外在條件的配合，如西方城市的特殊發(fā)展，生產(chǎn)事業(yè)與私人產(chǎn)業(yè)的分離，理性的羅馬法，以及現(xiàn)代的會計制度等等。陳維綱先生將韋伯關(guān)于“中心/邊緣”和“文化—宗教”的論斷絕對化，顯然是對韋伯的一種誤讀，甚或是他為了使自己主觀建構(gòu)的論證體系能夠成立和自洽而對韋伯的一種故意歪曲。

　　類似的錯誤還出現(xiàn)在陳維綱先生關(guān)于“自由主義”的論述中。他在文章中曾經(jīng)武斷地宣稱：“自由主義傳統(tǒng)的整座大廈都是建立在康德的‘道德自律’的觀念之上的。”這個表述要么表明他對自由主義觀念的發(fā)展史和自由主義的基本精神缺乏更宏觀的整體把握，要么是他為了自己的需要而蓄意曲解自由主義概念。在我看來，自由主義與政治學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、法學(xué)和社會學(xué)等“形而下”學(xué)科的關(guān)系遠較與它與哲學(xué)和倫理學(xué)等“形而上”學(xué)科的關(guān)系更為密切。自由主義歸根結(jié)底是一種有形的社會制度建構(gòu)理論而非一個抽象的道德倫理觀念體系。或者更準(zhǔn)確地說，自由主義包含了若干道德倫理方面的內(nèi)容，然而這些道德倫理內(nèi)容都是從屬和服務(wù)于 “社會契約論”和“國家工具論”的。自由主義所關(guān)注的核心問題是“國家”與“個人”、“權(quán)力”與“權(quán)利”、“自由”與“秩序”、“公平”與“效率”等矛盾范疇的相互關(guān)系。它的努力方向是將一些具有普世意義的理想價值觀念以制度安排的方式引入我們的現(xiàn)實生活。出于自然主義和多元主義的價值觀，自由主義思想家很少對抽象的“人性”做出簡單的“善”、“惡”評價，也不將社會文明進步的希望寄托在道德說教的基礎(chǔ)之上。從這個意義上講，自由主義所倡導(dǎo)的現(xiàn)代民主法治思想是與傳統(tǒng)的泛道德政治觀截然相對的東西。自由主義者當(dāng)然也談“公平”和“正義”問題，但是自由主義者認(rèn)為，所謂“公平”和“正義”絕非出自某些個人或某些政黨的主觀良知，而是在多元開放的社會格局中，在承認(rèn)不同階級的利益訴求的前提下，在憲政法制的規(guī)范約束下，各種社會政治力量共同博弈的結(jié)果。因而，康德本人的思想中是否包含自由主義的元素，以及他在自由主義思想譜系中的地位如何，容或可以再做進一步探討，但是說“自由主義傳統(tǒng)的整座大廈都是建立在康德的‘道德自律’的觀念之上”的說法肯定是片面的。

　　由以上兩點分析可以看出，陳維綱先生對一些西方思想家的引證明顯地存在著“主觀先行，斷章取義，片面曲解，為我所用”的傾向。他之所以特別看中那些帶有主觀唯心主義色彩的觀點和命題，是因為惟有如此他那套建筑在片面的“文化—宗教”世界觀基礎(chǔ)之上的論述體系才能夠確立，他提出的“自主公共生活的真正源頭是傳統(tǒng)政治社會的倫理生活”的“設(shè)想”才能夠成立。也惟有如此他才能順理成章地導(dǎo)入他的濟世方案：通過“勞動大眾重新占領(lǐng)社會政治的倫理—公共領(lǐng)域”來實現(xiàn)所謂“公共霸權(quán)”和“邊緣正義”。

　　除了上述的問題之外，陳維綱先生的這篇文章還明顯地存在著邏輯混亂和思維斷裂等問題。比如，他在文章的前半部分一直試圖告訴我們：基于不同的“偶發(fā)因素”和“偶發(fā)進程”，“西方中心國家”和“邊緣世界民族”一直是而且不可能不是處于一個二元對立的發(fā)展格局之中，許多邊緣國家“極度的政治腐敗”和“長期的經(jīng)濟停滯”，與西方國家資本主義的“繁榮”和“生機勃勃”形成一個鮮明的對照。從這個假設(shè)出發(fā)，我們似乎很容易理解“為什么在今天整個邊緣世界對‘人權(quán)帝國主義’深惡痛絕，為什么邊緣民族堅持國家主權(quán)優(yōu)先于民主化”。而在文章的后半部分他又突兀地告訴我們：其實“中心/邊緣”各國的問題是同質(zhì)和同構(gòu)的，“邊緣國家”的近代歷史可以“幾乎完美地印證了黑格爾以及其他社群主義哲學(xué)家和社會理論家對資產(chǎn)階級現(xiàn)代性危機的診斷和批判”，我們可以毫無顧忌地把“邊緣資本主義問題直接引入到當(dāng)前關(guān)于資產(chǎn)階級現(xiàn)代性的爭論”。而建立“公共霸權(quán)”和“邊緣正義”是一舉解決“全球范圍內(nèi)的不平衡發(fā)展”和困擾西方社會的“自由主義現(xiàn)代性”等諸問題的“惟一的”政治抉擇。換句話說，他一方面強調(diào)“邊緣國家”和“西方中心國家”的二元發(fā)展是一種歷史的宿命；
另一方面，他又強調(diào)這兩種不同類型的國家所面臨的問題是同質(zhì)同構(gòu)的，而他提出（更準(zhǔn)確地說是引證）的超越“國家”的政治構(gòu)想方案，不但是第三世界發(fā)展中國家的福音，而且是西方發(fā)達國家勞動人民的福音。這種從“二元”到“惟一”、從“宿命”到“拯救”之間的突兀跳躍，已經(jīng)無法用什么“理論誤區(qū)”或“認(rèn)識局限”來解釋，我們只能將此歸結(jié)于陳維綱先生內(nèi)心深處的某種濃厚的宗教情結(jié)。

　　綜上所述，陳維綱先生的這篇長文表面看來洋洋灑灑，充滿新意，實際上觀點與觀點之間、局部與整體之間、事實判斷和價值判斷之間卻明顯地缺乏內(nèi)在的系統(tǒng)性和連貫性。他所論述的中心問題、所運用的分析范疇以及全文的理論邏輯都是飄忽不定的。他在文章中曾經(jīng)提出過一些有意義的問題，然而通讀全文以后我們卻失望地發(fā)現(xiàn)，他除了只言片語地引證了一些西方思想家的過時觀點之外，并沒有在正確的事實判斷基礎(chǔ)之上提出一套他個人獨有的帶有原創(chuàng)性的系統(tǒng)看法。作為一篇具有顛覆野心的論著，這恐怕是陳文的最致命的缺陷。

　　由于其整個論證體系是建立在流沙之上的，他所提出的終極解決方案便不可避免地淪為無的放矢、凌空蹈虛的空想，從而不具有任何思想上的進步意義。不錯，他在文章中闡釋了馬克思主義的“公共霸權(quán)”理論，還創(chuàng)造性地提出了“邊緣正義”概念，但是他沒有而且不可能提出任何實現(xiàn)這些終極理想的方法和途徑。因為按照他對韋伯和亨廷頓的引證，“西方中心國家”和“邊緣世界”的現(xiàn)代化進程是不可通約的，按照他對馬克思和列寧的引證，西方國家內(nèi)部“資產(chǎn)階級”和“無產(chǎn)階級”的矛盾是不可調(diào)和的。無論是出于種族偏見還是出于階級本性，西方各國的統(tǒng)治階級都會千方百計地阻止邊緣國家“把自主公共性的自由主義模式全然顛倒過來”，同時也肯定會以各種方式阻撓“‘每一個非統(tǒng)治者’接受和掌握實行統(tǒng)治所必須的倫理訓(xùn)練”。如果我們?nèi)斡蛇@種社會現(xiàn)實繼續(xù)存在下去，則“公共霸權(quán)”和“邊緣正義”的理想當(dāng)然不會自動實現(xiàn)；
如果“邊緣民族”和西方國家的“無產(chǎn)階級”起而革命（有必要指出的是，陳文除了一系列抽象的推理演繹之外，并未提供西方國家可能爆發(fā)“無產(chǎn)階級革命”的任何事實依據(jù)，相反我們從他的相關(guān)敘述中倒可以隱約感到西方國家的“資產(chǎn)階級統(tǒng)治”是相當(dāng)穩(wěn)固的。這且存而不論），則我們又不能不懷有以下“馬克思主義式”的（抑或是“陳維綱式的”？）憂慮：“使革命成為可能的努力到頭來將變成‘發(fā)展自由社會的最大障礙’”。

　　那么，請問陳維綱先生：我們究竟應(yīng)該怎么辦呢？

　　[原載鄧正來主編之《中國書評》第三輯，廣西示范大學(xué)出版社，2005]

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