2005年，于丹藉“國學熱”的東風，在央視這個超級廚房里，用《家庭》、《知音》的操作方法，把陽春白雪的《論語》，熬成一鍋心靈雞湯，放到下里巴人的面前，讓孔子戴上一副“知心姐姐”的面具，走到央視的前臺。這對《論語》義理的傳播是利是弊，姑置不論，《<論語>心得》的風行，確實讓冷寂的《論語》變成熱銷的書。在這樣的環(huán)境下，李零先生的《喪家狗：我讀論語》剛剛?cè)�面上市，便因為“喪家狗”這一惹眼的詞匯，引起了熱烈的爭論�！�<論語>心得》余溫尚在，冷而未僵，《喪家狗》再次風靡，一時間，主教傳書，鼠輩跳梁，群情激憤，針鋒相對，不管是否懂《論語》，不管是否讀《喪家狗》，絕多怒目金剛之徒，空作義憤填膺形狀，以罵李著為衛(wèi)道者有之，以罵儒家為捍衛(wèi)自由者有之�？鬃映蔀橐粋�符號，進入《喪家狗》的世界里，《喪家狗》又成為一個符號，標出崇儒與反儒兩種立場。這種把孔子雙重符號化的結(jié)果，便是人們用各種主義、派別的詞匯，去肢解孔子的形象，肢解《論語》的精神，在各自的符號泡沫中進行言辭爭執(zhí)。

　　符號化的孔子

　　“喪家狗”的說法，不但解構(gòu)了孔子作為“至圣”的形象，甚至解構(gòu)了“先師”的價值，乃至把他降格為一個千瘡百孔的公共知識分子。

　　李零先生把他解《論語》的書命名為《喪家狗》，分明就是把一個靶子掛在自己胸口上。李先生在自序中這樣概括孔子形象：“孔子不是圣，只是人，一個出身卑賤，卻以古代貴族（真君子）為立身標準的人；
一個好古敏求，學而不厭、誨人不倦，傳遞古代文化，教人閱讀經(jīng)典的人；
一個有道德學問，卻無權(quán)無勢，敢于批評當世權(quán)貴的人；
一個四處游說，替統(tǒng)治者操心，拼命勸他們改邪歸正的人；
一個古道熱腸，夢想恢復(fù)周公之治，安定天下百姓的人。他很惶，也很無奈，唇焦口燥，顛沛流離，像條無家可歸的流浪狗�！痹跉v史上，孔子的形象，曾經(jīng)被今文學家披上“素王”的華袞，被專制皇帝戴上“大成至圣文宣王”的危冠，被康有為和孔教會推上“教主”的寶座，被馮友蘭等哲學史家“祛魅”為“老教師匠”，到了李零先生的筆下，孔子被褪去一切神秘性、神圣性，變得時髦如我們所熟悉的“公共知識分子”。

　　如果僅此而已，尚不引人注意，李零先生接著又說：“任何懷抱理想，在現(xiàn)實世界找不到精神家園的人，都是喪家狗�！�

　　在現(xiàn)在的那些“懷抱理想”，卻“找不到精神家園”的人之中，恐怕沒有太多會心甘情愿地接受“喪家狗”這樣一個“桂冠”。任何一個詞語，都是在一定的時代語義環(huán)境中彰顯其意義。時代的變化，語境的變化，詞語的語義也會產(chǎn)生變化。比如《論語·公冶長》里面，孔子贊揚寧武子，說他“邦有道則知，邦無道則愚�！辈⒃u價他：“其知可及也，其愚不可及也�！边@是“愚不可及”一詞的源頭。今天如果有人在現(xiàn)代漢語的語境中夸某人“愚不可及”，肯定要挨嘴巴。

　　孔子一生，心懷周政，惶惶奔走于列國之間，其道不彰，退而修六經(jīng)。他的很多言論和思想，已經(jīng)通過制度、習俗、語言符號，進入人們的生活世界，成為漢語人共同的思想源頭。從這一角度來看，孔子即便不是孔廟中皇冠龍衣的孔子，不是教堂里神圣無比的孔子，但其圣賢先師的地位，卻是無可否認的。解《論語》之書，起名為“喪家狗”，到底是為“喪家狗”一詞正名，還是矮化孔子，一目了然。如果解《圣經(jīng)》的，因為耶穌被釘死在十字架上，就理直氣壯地起一個《死囚犯》的書名，解佛經(jīng)的，因為佛陀四方行乞，便來一個《老乞丐》的書名，無論如何，都是解構(gòu)過度，不堪入目。

　　孔子成為“喪家狗”，則孔子的言行，便沒有多少思想價值了。在《喪家狗》中，有大量指桑罵槐的例子，例如，《論語》記載：“子曰：‘吾與回言終日，不違，如愚。退而省其私，亦足以發(fā)，回也不愚。’”李零先生解釋了半天，突然冒出一句：“現(xiàn)在的學生特會拍老師，很多都是‘回也不愚’�！痹诮狻墩撜Z·學而》中的“不亦君子乎”一句，李零先生同樣在解釋詞句后突然說：“君子、小人之辨，本來是血統(tǒng)論的概念。貴族社會的特點，就是講血統(tǒng)論。”接著大談“文革”的血統(tǒng)論。這些突擊性發(fā)揮，與文革時期的紅衛(wèi)兵、工農(nóng)兵學員所寫的《<論語>批注》、《<孟子>批注》一樣，讓人的眼鏡一下子跌下來。

　　陳明先生說，“作家的文采加訓(xùn)詁學家的眼界加憤青的心態(tài)等于《喪家狗：我讀‘論語’》�！痹谖铱磥�，《喪家狗》一書，是一個受道家散漫精神影響，而又對現(xiàn)實深感不滿的學者對孔子思想的理解。李零先生自認為：“我更喜歡《老子》、《莊子》和《孫子》，戲稱‘老裝孫子’�！币岳锨f立場解《論語》，古已有之，后來頒列學官的何晏《論語集注》，便多有玄學家之言。但老莊末學，一旦進入一個價值虛空的激變時代，便會和解構(gòu)精神相契合，從而反對一切神圣的價值�？鬃涌梢圆皇亲诮掏郊臃獾摹敖讨鳌�，不是帝王追封的“文宣王”，不是宋儒口中的道德家，今人自可以對孔子做出自己的理解，但是，要“心平氣和”地看孔子，首先便必須對之有“同情之理解”。動不動就認為孔子早就為今天創(chuàng)造好了一切，那是為自己的無知做掩飾；
動不動地把自己心中的積怨投射到孔子身上，那是為自己的無能找借口。因為孔子沒辦法為兩千多年后的現(xiàn)實負責。

　　李零先生說孔子是一個“堂吉訶德”，在我看來，李先生更像一個堂吉訶德，他舞動批判的長矛，把鋒芒指向《論語》這架風車，這種姿態(tài)，是關(guān)公戰(zhàn)秦瓊，荊軻刺孔子的姿態(tài)。

　　符號化的《喪家狗》

　　《喪家狗》剛一出版，便引發(fā)熱烈的討論，成為2007年人文熱點之一。并且，以《喪家狗》為標桿，樹立起崇儒和反儒兩種立場。很多朋友繼續(xù)把“反儒”視為“自由主義”的任務(wù)，于是這場爭論，變成“自由主義”和“文化保守主義”的新論爭。

　　這種解釋看似合理，實則非常荒謬。“自由”和“自由主義”是不同的概念，大凡稍有理性，即會憎惡奴役，熱愛自由。而對知識分子而言，基本上凡是堅持獨立之精神，自由之思想，不阿時，不附勢，發(fā)言不為稻粱謀，也不曲意迎合大眾，便可稱為“自由知識分子”，李零先生可以列入自由知識分子之列。而當“自由”遭遇“主義”，便需有一套自己信奉的理論體系，并以這套理論體系作為觀察世界評判時政的標準。自由出于人性，自由主義理論必須通過學習得來。所以，不能把李零先生的解構(gòu)孔子視為“自由主義”的體現(xiàn)，更加不能認為凡是贊同《喪家狗》就是自由主義。

　　不管是以“自由”為首要價值，還是以“自由主義”為理論皈依，其目的，都是政治的，而不是文化的，特別是自由主義，在當下的中國，所指向的問題，主要是政治的，而不是文化的。而儒家思想，在和“三綱”的建制脫離之后，最主要是文化的，而不是政治的。并且，儒家思想經(jīng)過現(xiàn)代解釋，完全可以成為憲政民主政治的道德根基。把《喪家狗》爭論符號化為文化保守主義和自由主義之爭，最大的問題在于，李零先生并不是以自由主義立場去解釋《論語》，而是以批判、解構(gòu)的眼光，把當下的一些社會問題歸結(jié)成孔子的責任。當一種思想已經(jīng)和制度脫鉤的時候，再想通過攻擊思想來批評社會，無形中便是陷入假主義，回避真問題。這背后便是“荊軻刺孔子”，“在文化的脂肪上瘙癢”的思維，這種思維，對批判現(xiàn)實毫無力度，對理解經(jīng)典也毫無幫助。而陳明先生對《喪家狗》的批評，不是因為《喪家狗》體現(xiàn)了批判精神，而是因為《喪家狗》過分地解構(gòu)了傳統(tǒng)的價值。

　　自由主義的立場，可以是建立而不是解構(gòu)真孔子。李零先生對《論語》的解釋，與其說是“自由主義”的立場，不如說是道家式加后現(xiàn)代式的立場。真正以自由主義精神去解釋孔子的，是像徐復(fù)觀這樣的大儒，如果讀一讀徐復(fù)觀的《中國思想史論集》、《中國思想史論集續(xù)編》、《學術(shù)與政治之間》等著作，便不難看出，徐復(fù)觀是如何深切地浸淫在《論語》的思想世界之中，去開掘《論語》中的民主、自由的精神。例如徐復(fù)觀解釋《論語》中的“民無信不立”章時，便說到：“先秦的儒家，自己是站在社會上去立教；
站在社會上立教，乃是信任人類理性的自由選擇，而不是出之于強制要求。在政治上，只要求統(tǒng)治者自己有德，而以尊重人民的好惡為統(tǒng)治者有德的最高表現(xiàn)�！币簿褪钦f，儒家只向統(tǒng)治者提出德行的要求，并且統(tǒng)治者有德，就是表現(xiàn)在尊重人民的人權(quán)、自由上面，統(tǒng)治者的政治權(quán)力的覆蓋面最大限度地縮小，“用現(xiàn)在的話說，即是不以任何思想或主義來動搖天賦人權(quán)。儒家在政治方面的這種大方向，可謂昭如日星。我之所以常常說儒家精神通于民主政治，我之所以反對蕭公權(quán)氏孔子是教重于養(yǎng)的說法，其原因即在于此�！�

　　自由主義對當今儒學的價值

　　把《喪家狗》爭論提升到主義之爭，不但不正確，而且無必要。儒學和自由思想、憲政民主政制，合則雙贏，離則兩傷。儒學必在民主政制中，方能實現(xiàn)禮樂制作，在社會的層面而非政治的層面，建設(shè)宗族，施行教化，建構(gòu)社團，幫助建設(shè)一個公民社會。而傳統(tǒng)的鄉(xiāng)村自治、家族共同體建構(gòu)，同樣能夠為民主政制、自由而有尊嚴的生活提供資源。

　　近代以來，絕大多數(shù)的儒家，都是認同科學、民主的。中華民族遭遇泰西炮火之后，把民主、自由、人權(quán)引入漢語思想的，便是一大幫持維新立場的儒家。而到了后來，像梁漱溟、張君勱等典型的現(xiàn)代新儒家，都不但是儒家義理的尊崇者，同時也不斷為中國的憲政、民主、自由、人權(quán)而奔走呼號。錢穆之盛贊美國政治，徐復(fù)觀的批判國民黨專制統(tǒng)治，牟宗三為儒學發(fā)展出科學民主而做出的理論貢獻，乃至今天的余英時先生的文字，都充分表明，真正的儒家，首先都是認同現(xiàn)代文明主流的價值的。

　　近幾年來，伴隨著“國學熱”，大陸儒家也在興起之中。這是再正常不過的現(xiàn)象，儒家思想義理，也應(yīng)該在這個激變時代提供一些必要的資源。同時，大陸儒學的興起，有兩個值得重視的傾向，第一是與民族主義結(jié)合，儒家傳統(tǒng)中，對待“他者”有兩個維度，一個是“天下主義”，一個是“夷夏之辨”，當遭遇另一種文明的時候，“天下主義”的維度，很容易轉(zhuǎn)化為以己為主，吸納其他文明的價值，而“夷夏之辨”的維度，則很容易轉(zhuǎn)化為極端民族主義心態(tài)，可以說，當“夷夏之辨”和民族主義結(jié)合，便會極大地強化“國”的價值，強化民族國家，從而走向極端民族主義。第二是與政治權(quán)力相結(jié)合，如果儒家沒有守住思想的邊界，便會走向政教合一的訴求。這些傾向，亟需自由主義思想予以匡正。

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