摘要：社群主義對自由主義的批判主要從普世論、個(gè)體論和社群價(jià)值三個(gè)方面展開，并顯示出從抽象的哲學(xué)向具體的政治學(xué)的興趣轉(zhuǎn)向，即爭論的焦點(diǎn)不再是自由主義的哲學(xué)基礎(chǔ)問題，而是現(xiàn)實(shí)的政治設(shè)計(jì)問題。社群主義在東亞國家得到了更多的回應(yīng)，這既有政治原因也有文化原因。

　　關(guān)鍵詞：社群主義；
自由主義；
社群

　　對當(dāng)代英美自由主義的一種主要的批判--當(dāng)然尤其是在東亞引起最多共鳴的批判--被稱為“社群主義”。盡管社群主義批判的基本理論的產(chǎn)生已頗有年頭，但今日的社群主義乃是作為對約翰·羅爾斯1971年的標(biāo)志性著作《正義論》的批判性回應(yīng)，產(chǎn)生于英美上層的學(xué)術(shù)圈內(nèi)。政治哲學(xué)家們?nèi)绨⒗�斯代·麥金太爾、邁克·桑德爾、查爾斯·泰勒和邁克·沃澤爾主要依賴亞里士多德和黑格爾的洞見，批駁了羅爾斯的假設(shè)，即政府的首要任務(wù)是確保個(gè)人為了過上自由選擇的生活所需要的自由和經(jīng)濟(jì)資源的安全以及公平分配。這些自由主義的批判者們從未給自己冠以“社群主義運(yùn)動(dòng)”之名(社群主義的標(biāo)簽是其他人，通常是他們的批評者們所加的)，也完全沒有提供一種重大的、系統(tǒng)的社群主義理論，以作為自由主義的替代品。不過，他們的一些反對自由主義對社群價(jià)值的貶低的核心觀點(diǎn)，一再呈現(xiàn)于上述四位理論家的著作中。為了說明問題，我們可以把這些觀點(diǎn)分為三類：關(guān)于個(gè)體的社會(huì)價(jià)值的本體論式或形而上學(xué)式觀點(diǎn)；
關(guān)于傳統(tǒng)和社會(huì)背景在道德和政治論證上的重要性的方法論式觀點(diǎn)；
以及關(guān)于社群價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)觀點(diǎn)。每一類觀點(diǎn)都從比較抽象的哲學(xué)爭辯發(fā)展到更具體的政治關(guān)注，可能這正是激發(fā)出社群主義批判的最初動(dòng)因。本文也因此分成三個(gè)本，在每個(gè)部分中我都將提供主要的社群主義觀點(diǎn)，并分別討論20世紀(jì)80年代的哲學(xué)關(guān)注如何在很大程度上讓位于政治關(guān)注。我也會(huì)討論東亞地區(qū)對這一爭論的補(bǔ)充，并指出東亞政治在其中的可能影響。

　　一、普世論與特殊論

　　社群主義者尋求壓制自由主義理論中的普世主義主張，其主要的攻擊目標(biāo)是羅爾斯描述的作為“阿基米德點(diǎn)”的原初狀態(tài)，正是從這一狀態(tài)出發(fā)，一個(gè)社會(huì)體系的結(jié)構(gòu)才得以被評估。該狀態(tài)的特殊價(jià)值在于，它允許我們“從永恒的角度”、從所有的社會(huì)和世俗的觀點(diǎn)來考察人類狀況。雖然羅爾斯似乎將其正義理論作為普世真理，社群主義者卻認(rèn)為，正義的標(biāo)準(zhǔn)必須從特定社會(huì)的生活和傳統(tǒng)的形式中去尋找，因此在不同的背景下可能改變。阿拉斯代·麥金太爾和查爾斯·泰勒認(rèn)為，道德和政治的判斷取決于推理的語言，以及人們看待世界的闡釋框架。因此，通對人類信仰、實(shí)踐和機(jī)制的闡釋維度進(jìn)行抽象來展開政治課題是毫無意義的。邁克·沃澤爾進(jìn)一步認(rèn)為，有效的社會(huì)批判必須來自生活在特定時(shí)間和地域中的真實(shí)的人的習(xí)慣和傳統(tǒng)，并與之形成互動(dòng)。那種旨在產(chǎn)生一套確定的人類美德和價(jià)值的形式上的普世化程序，即使本身沒有任何問題，也“會(huì)被認(rèn)為過于抽象，而無助于對具體的分配方式的思考”[1](P8)。簡言之，通過對特定社會(huì)背景進(jìn)行抽象來詢問“什么是正義”的那些自由主義者注定在哲學(xué)上是自相矛盾的，而采用這種方法來勸說人們做正義之事的那些自由主義理論家則注定在政治上離題太遠(yuǎn)。

　　羅爾斯一直試圖澄清其關(guān)于普世假設(shè)的理論。在《政治自由主義》中，他以一種社群主義的口吻提出，他的關(guān)于無差別的公民的概念提供了對自由民主主義政治文化的最佳描述，并且他的政治目標(biāo)只是在人們愿意尋求共識(shí)的社群中提供共識(shí)的標(biāo)準(zhǔn)。在《萬民法》中，他明確地承認(rèn)自由主義可能并不適用于所有時(shí)間和地域，并勾勒出一種“體面的、秩序良好的社會(huì)”，這種社會(huì)是自由社會(huì)必須在國際上加以寬容的。他認(rèn)為，這樣的社會(huì)并不需要是民主的，但必須對其他社會(huì)沒有侵略性，在內(nèi)部則必須有一種“普遍良好的正義觀”、一種“合理的層級(jí)咨詢系統(tǒng)”，并必須確�；�本的人權(quán)。如此說過之后，讀者的感覺仍然是《正義論》中鋪陳的自由觀是可能擁有的最佳政治理想，一種所有理性的個(gè)人都會(huì)想要的政治理想，如果他們可以在不同政治制度中選擇的話。也許有的非自由政權(quán)也具有合法性，但這些政權(quán)應(yīng)當(dāng)被看作是次優(yōu)的，可以被寬容乃至尊重，而不宜被理想化和仿效。

　　仍然需要承認(rèn)的是，20世紀(jì)80年代的社群主義理論家們在提供具有吸引力的非自由社會(huì)例證方面不太成功。社群主義者對多元主義案例的使用--旨在尊重和學(xué)習(xí)那些也許具有不同于西方自由社會(huì)特征的非自由社會(huì)-- 也許在無意間被他們自己引用的(相反)例證所削弱了。在《德性之后》中，阿拉斯代·麥金太爾捍衛(wèi)了亞里士多德關(guān)于由共同目標(biāo)所維系的、親密的、互惠的地方社區(qū)的理想，人們在這里僅僅是呈現(xiàn)和履行給定的社會(huì)角色。然而，這一前現(xiàn)代式的、包容一切的、其成員盲目認(rèn)可的“禮俗社會(huì)”(Gemeinschaft)的理念明顯與復(fù)雜的、充斥著沖突的大規(guī)模工業(yè)社會(huì)不相適應(yīng)。在《正義的諸領(lǐng)域》中，沃澤爾以印度的種姓制度作為按自己標(biāo)準(zhǔn)存在的非自由社會(huì)的例證，“在那里，社會(huì)意義是整合的、等級(jí)明確的”。毫不奇怪，很少有讀者會(huì)對這一非自由主義正義的例子感興趣(更不必說許多當(dāng)代的印度思想家將種姓制度看作印度人應(yīng)當(dāng)努力克服的不幸的傳統(tǒng))。簡言之，這些視野狹窄的例證可能在無意中反而加強(qiáng)了一種觀點(diǎn)，即當(dāng)代社會(huì)中幾乎找不到自由主義的合法的替代品。社群主義者可以在理論上得一些分，因?yàn)樗麄兌卮僮杂芍髁x者在完全以西方自由社會(huì)的道德論爭和政治實(shí)踐來建立“普世”觀點(diǎn)時(shí)更加謹(jǐn)慎一點(diǎn)。但是，只要自由主義的替代品中包括“黃金時(shí)代”、種姓社會(huì)、法西斯主義等，沒有多少學(xué)者會(huì)真正去思考是否有適合于現(xiàn)代社會(huì)的非自由的模式。如果希望令社群主義對自由主義普世論的批判更有持續(xù)的可靠性，學(xué)者們需要提供現(xiàn)代自由民主政權(quán)的引人注目的反例，這是20世紀(jì)80年代的社群主義者們所缺乏的。

　　到了20世紀(jì)90年代，關(guān)于“普世論與特殊論”的較抽象的方法論爭辯逐漸淡出學(xué)術(shù)主流，目前的爭論集中于普世人權(quán)的理論和實(shí)踐。這在很大程度上是由于自原蘇聯(lián)地區(qū)的共產(chǎn)主義解體后，人權(quán)的政治意義明顯上升。在自由主義的“一邊”，弗蘭西斯·福山等人代表了呼吁自由主義普世論的新的、更加政治化的聲音。福山的著名論斷是：自由民主主義戰(zhàn)勝其對手意味著“歷史的終結(jié)”。這些觀點(diǎn)也復(fù)活了(并激起了)社群主義對自由主義普世論的“第二波”批判，而且爭論的傾向大為具體化和政治化。

　　對西方自由民主主義更深刻的挑戰(zhàn)來自東亞地區(qū)。在20世紀(jì)90年代，“亞洲價(jià)值觀”的概念處于爭論的中心，這一概念是被幾位亞洲的領(lǐng)導(dǎo)人及其支持者所發(fā)明，以挑戰(zhàn)西方式的社會(huì)和政治自由。他們提出亞洲人特別強(qiáng)調(diào)家庭和社會(huì)的和諧，暗指那些生活在西方“混亂且分裂的社會(huì)”中的人們在以人權(quán)民主為名干涉亞洲時(shí)應(yīng)當(dāng)三思。正如新加坡的李光耀所說，亞洲人“幾乎毫不懷疑一個(gè)有著將社會(huì)利益置于個(gè)人利益之上的社群主義價(jià)值觀的社會(huì)要比美國的個(gè)人主義更適合他們”[2]。這樣的觀點(diǎn)最初引起國際關(guān)注，是因?yàn)閬喼揞I(lǐng)導(dǎo)人似乎正經(jīng)歷著聯(lián)合國人類發(fā)展報(bào)告中所說的“20世紀(jì)也許是整個(gè)歷史中最可持續(xù)的普遍的發(fā)展奇跡”[3]。不過，亞洲奇跡看來在1997至1998年破滅了，亞洲價(jià)值觀似乎成為這次危機(jī)的犧牲品之一。

　　然而，使人們聚焦于“東亞挑戰(zhàn)”的政治因素仍然存在。東亞國家的經(jīng)濟(jì)正在緩慢地復(fù)蘇并與世界其他地方建立聯(lián)系，這一地區(qū)完全不會(huì)給人貧窮的感覺。特別是中國，似乎必然要成為一個(gè)有能力在國際論壇上正式挑戰(zhàn)西方自由民主價(jià)值霸權(quán)的經(jīng)濟(jì)和政治大國。于是，人們經(jīng)常聽到要求在東西方之間進(jìn)行跨文化對話的呼吁，以加強(qiáng)相互的了解，這至少是為了消除雙方本可避免的誤解和沖突。

　　不過，在理論上必須承認(rèn)，官方提出的亞洲價(jià)值觀尚未對主流的西方政治觀點(diǎn)構(gòu)成多少挑戰(zhàn)。主要問題是，由亞洲領(lǐng)導(dǎo)人領(lǐng)導(dǎo)的這場爭論似乎主要出于政治考慮和動(dòng)機(jī)，而不是出于為“普世論與特殊論”爭辯作出建設(shè)性貢獻(xiàn)的真誠愿望。因此，這些來自亞洲的挑戰(zhàn)很容易僅僅作為這些政府領(lǐng)導(dǎo)人面對國內(nèi)外增長的民主訴求而采用的證明其權(quán)威統(tǒng)治合法性的自私策略，在大多數(shù)情況下，這樣的看法也是合理的。

　　盡管如此，認(rèn)定東亞并未產(chǎn)生出具有理論意義的挑戰(zhàn)也是錯(cuò)誤的。這場關(guān)于亞洲價(jià)值觀的爭論鼓勵(lì)了該地區(qū)具有批判精神的學(xué)者反思他們?nèi)绾卧陉P(guān)于人權(quán)和民主的爭論中占據(jù)一席之地，這種地位他們以前從未獲得過。對于自由民主政權(quán)中的價(jià)值觀和實(shí)踐，這些學(xué)者既不全盤否定也不全盤肯定。他們尋求借助自己的文化傳統(tǒng)，并探索該傳統(tǒng)與西方的共性和差異。這些來自東亞地區(qū)的非官方觀點(diǎn)雖然往往不如其政府的觀點(diǎn)那樣具有煽動(dòng)性--畢竟很少有學(xué)者以東亞的替代品全盤拒絕西方式的自由民主--卻對上述爭論作出了更具持久性的貢獻(xiàn)。

　　下面我將(簡要地)介紹三種相對有說服力的東亞觀點(diǎn)，它們以文化特殊性與西方傳統(tǒng)的自由普世主義形成對照：

　　1．文化因素會(huì)影響權(quán)利的優(yōu)先順序，這在權(quán)利發(fā)生沖突，必須決定犧牲哪一項(xiàng)時(shí)非常重要。換言之，不同的社會(huì)會(huì)以不同的方式排列各種權(quán)利，即使他們面臨著相似的爭論環(huán)境，也會(huì)在削減哪些權(quán)利上形成不同的結(jié)論。例如，在與公民和政治權(quán)利發(fā)生沖突時(shí)，美國公民也許更愿意犧牲社會(huì)或經(jīng)濟(jì)的權(quán)利。如果憲法和多數(shù)人民主選舉出的代表都不支持醫(yī)療保健的普及，那么醫(yī)療保健權(quán)利就可能被削減，無論人們的收入狀況如何。

　　相反，中國人也許更愿意犧牲公民或政治自由以保障社會(huì)或經(jīng)濟(jì)權(quán)利。他們也許會(huì)廣泛地支持對組建自由勞工協(xié)會(huì)進(jìn)行的限制，如果這對提供經(jīng)濟(jì)發(fā)展的良好環(huán)境有必要的話。對權(quán)利的不同優(yōu)先考慮在需要決定如何使用稀缺資源時(shí)也很重要。例如，有著儒家傳統(tǒng)的東亞社會(huì)會(huì)很看重教育的價(jià)值，這有助于解釋他們在教育上的大量花費(fèi)與其他相似經(jīng)濟(jì)水平的社會(huì)的區(qū)別。

　　2．文化因素會(huì)影響權(quán)利的合法性。與邁克·沃澤爾等“20世紀(jì)80年代社群主義者”的觀點(diǎn)相一致，這一觀點(diǎn)認(rèn)為，以西方式自由民主的價(jià)值觀賦予特定行為以合法性的做法，不應(yīng)以經(jīng)常阻礙西方自由民主國家的抽象的、非歷史的普世論為基礎(chǔ)。相反，這種合法性論證應(yīng)從內(nèi)部，從特定的事例，從亞洲人自己在其日常的道德與政治辯論中所使用的策略中去進(jìn)行。例如，道德話語(即使一些批判權(quán)威主義的地方批評家也使用這種話語)往往需要與東亞社群的價(jià)值觀相一致，這對于就行為的實(shí)際效果而進(jìn)行批判的社會(huì)批評家們而言是至關(guān)重要的。這方面的一種“社群主義式”觀點(diǎn)認(rèn)為，新加坡的民主權(quán)利是具有合法性的，因?yàn)檫@些權(quán)利加強(qiáng)了家庭和國家之類的社群的紐帶。

　　3．文化因素還能夠?yàn)楠?dú)具特色的政治實(shí)踐和制度(至少與在西方式自由民主國家中所見不同)提供道德基礎(chǔ)。比如說，在受到儒家思想影響的東亞社會(huì)中，人們普遍認(rèn)為子女在贍養(yǎng)年老的父母上具有絕對的責(zé)任，這種責(zé)任只有在最特殊的情況下才可以放棄。在政治實(shí)踐中，這意味著東亞國家的政府有義務(wù)提供社會(huì)和經(jīng)濟(jì)的條件，以促進(jìn)這些責(zé)任的履行。政治爭論容易集中在一些問題上，包括是否通過法律手段來強(qiáng)制子女為年老父母提供財(cái)政支持才最有利于實(shí)現(xiàn)子女孝順的權(quán)利(如中國、日本和新加坡的模式)，或者是否國家應(yīng)當(dāng)更多依賴間接的方式，比如暫停收稅和享受購房福利，從而使老人頤養(yǎng)在家變得更為容易(如韓國和香港的模式)。不過，東亞國家存在保障這種責(zé)任的巨大壓力是沒有異議的。

　　受儒家思想等東亞文化傳統(tǒng)影響的學(xué)者們還提出一些獨(dú)特的尚未實(shí)現(xiàn)的政治制度，這些制度都從被廣泛支持的價(jià)值觀中汲取靈感。例如，有些韓國學(xué)者提出，需要恢復(fù)朝鮮朝的一些體制并使之適應(yīng)當(dāng)前的時(shí)代，比如政策講座和儒家檢查機(jī)構(gòu)，對當(dāng)時(shí)統(tǒng)治者進(jìn)行教育和規(guī)范的傳統(tǒng)機(jī)構(gòu)。

　　與20世紀(jì)80年代的社群主義學(xué)者們形成對照的是，東亞的自由民主的批判者成功地提出了特別的、適合當(dāng)代世界的非自由式實(shí)踐和制度。其中的一些觀點(diǎn)也許只適用于有著儒家傳統(tǒng)的社會(huì)，而其他觀點(diǎn)中的洞見則有利于緩和西方自由主義現(xiàn)代性的過度夸大。不容否認(rèn)的是，相對于20世紀(jì)80年代社群主義者所提供的那些不太可靠的自由主義替代品而言，上述觀點(diǎn)將爭論進(jìn)一步推向深入。

　　不過，值得強(qiáng)調(diào)的是，當(dāng)代社群主義者并不只是在為非自由式道德觀的地區(qū)性紐帶作辯護(hù)。他們絕非認(rèn)為對人權(quán)的普世性宣道應(yīng)該被完全替換成特殊的、對傳統(tǒng)更加敏感的政治話語。相反，他們批判自由主義者沒有足夠嚴(yán)肅地對待普世性問題，因?yàn)樗麄兾茨茏鲆恍┍匾�的工作，以便把人�?quán)變成一個(gè)真正的普世理想。這些社群主義者(暫且稱他們?yōu)椤白杂善帐乐髁x的世界主義批評家”)還提出了改善人權(quán)的哲學(xué)連貫性和政治吸引力的各種辦法。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　正如我們已經(jīng)看到的，關(guān)于“普世論與特殊論”的爭論已經(jīng)從英美哲學(xué)家之間的較為抽象的方法論爭辯，轉(zhuǎn)移到哲學(xué)家、社會(huì)科學(xué)家、政府和非政府組織積極分子之間的相對具體的國際政治爭論。社群主義的特殊貢獻(xiàn)是它對西方世界自由主義道德所專有的“普世”理論的質(zhì)疑，其依據(jù)在于，由于文化的特殊性，人們既應(yīng)該想到在“西方”和“其他地方”之間可能存在合理的差異，也應(yīng)該想到為了增補(bǔ)目前尚欠“厚實(shí)”的人權(quán)范疇，需要進(jìn)行的更多跨文化對話。來自東亞地區(qū)和其他地方的學(xué)者們已經(jīng)為挑戰(zhàn)自由普世論貢獻(xiàn)了一些具體內(nèi)容。無論如何，現(xiàn)在需要轉(zhuǎn)到自由與社群之爭的第二個(gè)主要領(lǐng)域了：即同樣從哲學(xué)轉(zhuǎn)向政治的關(guān)于個(gè)體的爭論。

　　二、個(gè)體之爭

　　20世紀(jì)80年代的社群主義學(xué)者如邁克·桑德爾和查爾斯·泰勒認(rèn)為，羅爾斯的自由主義是基于一個(gè)過分個(gè)人化的個(gè)體概念。當(dāng)羅爾斯提出我們在制定、追求和修改自己的人生計(jì)劃上有著最高利益時(shí)，他忽略了我們的個(gè)體被各種公共紐帶(如家庭或宗教傳統(tǒng)的紐帶)所定義和建構(gòu)的事實(shí)。這些紐帶與我們?nèi)绱擞H近，以至必須要付出巨大代價(jià)才可能將其放棄，如果還有可能放棄的話。這一洞見促成了一種觀點(diǎn)，即政治不應(yīng)當(dāng)單純地考慮確保個(gè)人運(yùn)用其自由選擇權(quán)力的條件，我們還需要維持和促進(jìn)那些對于我們的幸福感和尊嚴(yán)感十分重要的社會(huì)紐帶，許多這樣的紐帶已經(jīng)在我們的成長中無意地形成。不過，我們首先還是來回顧一下導(dǎo)致這一政治學(xué)結(jié)論的本體論的、或形而上的個(gè)體之爭。

　　在其頗有影響的論文《原子論》中，查爾斯·泰勒反駁了認(rèn)為“人在社會(huì)之外是自足的”這一自由主義觀點(diǎn)[4](P200)。相反地，泰勒捍衛(wèi)了亞里士多德的觀點(diǎn)，即“人是一種社會(huì)動(dòng)物，準(zhǔn)確地說是一種政治動(dòng)物，因?yàn)槠鋫�(gè)人不是自足的。在更重要的意義上說，他在城邦之外不是自足的�！盵4](Pl90)而且，這種原子論式的個(gè)體觀會(huì)破壞自由社會(huì)，因?yàn)樗�未能把握到自由主義在相當(dāng)程度上假設(shè)了一種背景，在那里個(gè)人都是一個(gè)弘揚(yáng)自由、個(gè)體多樣化等特殊價(jià)值的社會(huì)的一員，并效忠于這個(gè)社會(huì)。幸運(yùn)的是，自由社會(huì)中的大部分人并不真的把自己看作是原子論式的個(gè)體。

　　但是，自由主義學(xué)者真的強(qiáng)調(diào)個(gè)體是“從虛無中”創(chuàng)造出來，外在于任何社會(huì)背景，且其存在(和繁榮)獨(dú)立于任何社會(huì)背景嗎？ 實(shí)際上，泰勒的論文是針對自由主義學(xué)者羅伯特·諾齊克的。我們逐漸發(fā)現(xiàn)，社群主義對原子論式個(gè)體的批判并不適用于羅爾斯的自由主義：在《正義論》第三部分中，羅爾斯特別關(guān)注了有利于形成效忠于正義的自由個(gè)體的心理和社會(huì)條件。不過，很少有讀者曾經(jīng)讀到羅爾斯這部鴻篇巨制的第三部分，所以社群主義者從他們對自由原子主義的批判中頗有收獲。但他們的批駁并不可靠。

　　自由主義者也許沒有聲稱個(gè)人能夠完全地游離于社會(huì)背景之外，但自由主義對選擇的評價(jià)似乎仍然暗示了一種主體使他的意愿與世界相抵觸的情景。借助海德格爾和維特根斯坦的洞見，社群主義者認(rèn)為這一看法忽略了個(gè)人在很大程度上是世界上被具體化的載體。實(shí)際上，我們生活中的很大部分領(lǐng)域遠(yuǎn)非在實(shí)現(xiàn)一個(gè)自主選擇的人生計(jì)劃，而是被背后的無法選擇的常規(guī)和習(xí)慣所支配。我們經(jīng)常以我們的社會(huì)背景所指定的方式行走、穿衣、游戲、說話，等等，并未制定任何目標(biāo)或作出任何選擇。只有當(dāng)事情脫離了正規(guī)的、日常的、無法選擇的存在模式時(shí)，我們才把自己看作主體，處理著外部世界，擁有著制定各種達(dá)成目標(biāo)的方式的經(jīng)驗(yàn)，從中進(jìn)行著選擇，并為我們行動(dòng)的后果承擔(dān)著責(zé)任。換言之，當(dāng)我們通常的對待事物的方式無能為力時(shí)，才會(huì)引入傳統(tǒng)的意向論。不過由于這一“脫離模式”往往是我們能夠注意到的，哲學(xué)家們因此提出，我們的大多數(shù)行為都是由反射過程所偶然引發(fā)的。自由主義者接受了錯(cuò)誤的假定，提出了一種主體尋求實(shí)現(xiàn)一個(gè)自主制定的人生計(jì)劃的觀念，而忘記了事實(shí)上人的神經(jīng)末梢的“關(guān)鍵反射”只是當(dāng)我們普通地對待事物的方式失效時(shí)產(chǎn)生的一種可能性。

　　一些自由主義者對此的回應(yīng)是，他們承認(rèn)我們生活中的很大部分是被無法選擇的習(xí)慣和常規(guī)所支配，而刻意的、努力的、選擇的主體模式可能僅僅是例外而非主導(dǎo)。但是他們強(qiáng)調(diào)，對首先關(guān)注保障個(gè)人建立自由生活的條件的自由主義政治而言，其主要正當(dāng)性在于真正的自決權(quán)的可能性和價(jià)值，也就是以尊重我們所珍愛的價(jià)值的態(tài)度進(jìn)行選擇的重要性。也許某些公共實(shí)踐經(jīng)常在我們的背后引導(dǎo)我們的行為，甚至總是如此，但這并不意味著這些實(shí)踐就是有價(jià)值的，或應(yīng)當(dāng)在“存在的某些特殊時(shí)期”內(nèi)不加思索地被認(rèn)可，更不用說政府應(yīng)當(dāng)如何提倡這些實(shí)踐。自由主義者最終關(guān)注的是將權(quán)利、權(quán)力和機(jī)會(huì)提供給個(gè)人，以幫助建立和實(shí)施他們自己的好生活理念。

　　但是，這一有條件的自由個(gè)體似乎仍然暗示了道德態(tài)度是--或者應(yīng)當(dāng)是--個(gè)人選擇的產(chǎn)物。社群主義者們可以回應(yīng)說，一個(gè)人的社會(huì)環(huán)境不只提供了非道德的社會(huì)實(shí)踐，如飯桌禮儀和發(fā)音規(guī)則，也提供了他在道德空間的某種傾向。除非我們將自己置身于既定的道德空間，否則我們不可能使我們的道德經(jīng)驗(yàn)具有意義。查爾斯·泰勒所謂的“更高的、強(qiáng)烈推崇的善”是我們都會(huì)虔誠對待的。我們承擔(dān)的那些一般的、不以實(shí)際偏好為轉(zhuǎn)移的義務(wù)并不是個(gè)人所發(fā)明的，而是存在于提供給我們高低貴賤標(biāo)準(zhǔn)的社會(huì)環(huán)境之中。因此，個(gè)體自由發(fā)明其道德態(tài)度或關(guān)于善的觀念的自由主義理想無法與我們實(shí)際的道德經(jīng)驗(yàn)相一致。

　　自由主義者們同樣不需要否認(rèn)上述觀點(diǎn)，即我們的社會(huì)環(huán)境提供了高低貴賤的標(biāo)準(zhǔn)，也不需要認(rèn)定我們自己的道德態(tài)度是自由發(fā)明出來的。舉例而言，威爾·金里卡就明確承認(rèn)許多東西對我們都有價(jià)值，只要我們的文化對其賦予了意義，只要它們符合那些共享某種生活的人們承認(rèn)的行為模式[5](P166)。但是，人的社會(huì)環(huán)境提供了一系列值得從事和完成的事，或值得成為的人的這種觀點(diǎn)并沒有消解自由主義對自治的強(qiáng)調(diào)，因?yàn)閭�(gè)人選擇在這一框架中仍然有充分的空間。最好的生活仍然是個(gè)人在其中能夠選擇值得從事和完成什么事，以及希望為什么人的生活，盡管這種選擇必須在特定的不容選擇的框架內(nèi)進(jìn)行。

　　社群主義者則可通過懷疑這種選擇是否具有本質(zhì)的價(jià)值進(jìn)行回應(yīng)，指出特定的道德原則或公共紐帶更有價(jià)值，畢竟這是一個(gè)主體在多種選擇問仔細(xì)取舍后的決定。如果我們在選擇我們的核心事業(yè)和人生計(jì)劃上有著最高級(jí)別的利益，卻不管選擇的是什么，那么必然的結(jié)論是那些無法選擇的紐帶和人生計(jì)劃出了問題。按照邁克·桑德爾的說法：我們一般“把自己看作是某個(gè)家庭、社區(qū)、國家或人民的一員，看作某個(gè)歷史的承擔(dān)者，看作某個(gè)革命的兒女，看作某個(gè)共和國的公民”[6](P179)。社會(huì)紐帶經(jīng)常是在對我們的培養(yǎng)中無意形成的，理性選擇什么作用也沒有發(fā)揮。我不是選擇去愛我的母親和父親，去關(guān)心看著我長大的鄰里，以及去對我的國家的人民懷有特殊的感情。很難明白一個(gè)人為什么會(huì)認(rèn)為我是選擇了這些紐帶，或者我應(yīng)該這樣選擇。實(shí)際上，那些詢問人們?yōu)槭裁磿?huì)關(guān)心某些東西的人甚至?xí)�有些令人厭�? - 的確，如果關(guān)于愛和信任的根本內(nèi)容被經(jīng)常訴諸公開討論的話，沒有一樁婚姻能保持很久！同樣不可理解的是，一個(gè)經(jīng)過了長期的利弊計(jì)算才做了一件好事的人會(huì)在道德上比一個(gè)無心地、本能地為了他人利益而行動(dòng)的特雷莎嬤嬤式人物更高尚。

　　自由主義者可以回答說，真正的問題不是選擇是否需要，而是選擇是否可能。也許的確有些無法選擇的紐帶不需要被批判地反思和認(rèn)可，甚至有可能對我們所關(guān)心的事物的過多思考會(huì)有反作用。但我們有一些目標(biāo)也許是有問題的，這也是我們?yōu)槭裁丛谀軌蛸|(zhì)疑和修正它們方面擁有最根本的利益。最重要的并不是選擇我們自己的人生計(jì)劃。相反，建立在自決價(jià)值觀上的自由主義僅僅要求我們能夠批判地估價(jià)我們的目標(biāo)，如果需要的話。所以才有“沒有一個(gè)目標(biāo)可能免除重新審查”的說法[5](P52)。比如說，一個(gè)受壓迫的女人在能夠批判地反思傳統(tǒng)上對如何才是一個(gè)好妻子或好母親的理解方面有著最高利益，如果排除她根本上修正其人生計(jì)劃的自由就是不公正的。這種回應(yīng)仍然留出了一種對自由主義的基礎(chǔ)進(jìn)行深刻挑戰(zhàn)的可能性。即使我們的確能夠重新審查某些紐帶，自由主義仍然會(huì)出現(xiàn)問題，因?yàn)榭赡軙?huì)有其他一些紐帶對于我們的認(rèn)同如此具有根本性，以至于不能拋在一邊，任何這樣做的試圖都會(huì)導(dǎo)致嚴(yán)重的甚至可能是無法修復(fù)的心理傷害。實(shí)際上，這種對自由主義的挑戰(zhàn)必然會(huì)要求社群主義者去發(fā)現(xiàn)一種對于個(gè)人認(rèn)同非常本質(zhì)的，以致無法被修正或拒絕的目標(biāo)或公共紐帶。比如說，一個(gè)心理學(xué)家也許會(huì)認(rèn)為(至少在某些情形下)要擺脫一個(gè)人對其母親的感情紐帶是不可能的，如果試圖這樣做就可能會(huì)導(dǎo)致失常和意料之外的結(jié)果。一個(gè)女權(quán)主義理論家也許會(huì)將母子(女)關(guān)系作為個(gè)人認(rèn)同的本質(zhì)特征的一個(gè)例子，并認(rèn)為任何試圖否認(rèn)這一點(diǎn)的人都缺乏對女性特殊需要和體驗(yàn)的敏感[7](P53-60)。一個(gè)人類學(xué)家也許會(huì)依據(jù)實(shí)地觀察，認(rèn)為來自加拿大極北之地的因紐特人不可能突然決定不再做一個(gè)因紐特人，唯一合理的反應(yīng)是承認(rèn)并接受其認(rèn)同中的本質(zhì)特征。或者，一個(gè)同性戀解放積極分子可能指出，同性戀者既不可能，也不希望壓制他們的天生的性認(rèn)同。這些觀點(diǎn)看起來并不是不合情理的，它們似乎對認(rèn)為沒有哪個(gè)特別的目標(biāo)或義務(wù)能夠超越批判性反思并接受修正的觀點(diǎn)構(gòu)成了挑戰(zhàn)。

　　為了爭論的目的，讓我們假設(shè)我們能夠找出一種特別的紐帶，這種紐帶如此根深蒂固以致不可能真正進(jìn)入意識(shí)，它對人的幸福如此重要以致個(gè)人若想要放棄對它的義務(wù)，只能以心理被嚴(yán)重?cái)_亂為代價(jià)。這種目標(biāo)不能被有意改變，個(gè)人想要失去該義務(wù)必須以進(jìn)人一種理智混亂的狀態(tài)為代價(jià)，他將不再能對許多有意義的事物感興趣。這對自由主義政治構(gòu)成了真正的威脅嗎？也許是的，如果自由主義政治的確建立在自由的個(gè)體上。

　　幸運(yùn)的是，情況并不是這樣。重新閱讀20世紀(jì)80年代的一些社群主義文本，其中似乎有一種假設(shè)，即一旦你能揭露自由主義個(gè)體的虛假基礎(chǔ)，整座自由主義大廈都會(huì)坍塌。只要批判個(gè)體背后的哲學(xué)，贏得人們的支持，然后我們就能進(jìn)入一個(gè)與自由主義傳統(tǒng)無關(guān)的全新的社群主義社會(huì)。對于未來的革命者而言，這必然是一個(gè)激動(dòng)人心的時(shí)刻。

　　但是，許多頭腦清醒的社群主義者很快意識(shí)到，推翻自由權(quán)利從來就不該是其主張的一部分。即使自由主義者錯(cuò)誤地否認(rèn)了本質(zhì)目標(biāo)的存在，即使對建立在理性選擇價(jià)值上的自由式社會(huì)組織的哲學(xué)辯護(hù)的核心都已經(jīng)腐爛，仍然有許多的、相對實(shí)用的理由以關(guān)注現(xiàn)代社會(huì)的權(quán)利。如果要指出一些更顯而易見的好處，自由權(quán)利往往有利于社會(huì)安全、政治穩(wěn)定和經(jīng)濟(jì)現(xiàn)代化。

　　簡言之，關(guān)于個(gè)體的全部爭論似乎有一點(diǎn)被錯(cuò)誤地理解了。自由主義者錯(cuò)誤地認(rèn)為他們需要為自由主義政治提供堅(jiān)實(shí)的個(gè)體哲學(xué)基礎(chǔ)，而社群主義者則錯(cuò)誤地認(rèn)為只要挑戰(zhàn)了這些基礎(chǔ)，就足以瓦解自由主義政治。毫不奇怪，兩方面都很快厭倦了自由個(gè)體的利弊之爭。到了20世紀(jì)90年代初期，自由主義與社群主義之間這場關(guān)于個(gè)體的爭論明顯從英美哲學(xué)視野中消退了。

　　那么，社群主義的個(gè)體概念給我們留下了什么呢？就社群主義者而言，非常明顯的是，他們更傾向于認(rèn)為個(gè)人在進(jìn)行體面的公共生活方面擁有重大的利益，其政治上的含義是，也許有必要維持和提倡對我們的幸福感至關(guān)重要的公共紐帶。這并不一定意味著挑戰(zhàn)那種認(rèn)為我們的一些公共紐帶可能存在問題和需要改變，因此國家需要保護(hù)我們建立、追求和修正自己人生計(jì)劃的權(quán)利的觀點(diǎn)。但是，我們社區(qū)的利益可能會(huì)偶然與我們在進(jìn)行自由選擇的生活時(shí)的其他重大利益相沖突，社群主義的看法是，后者并不總是在沖突時(shí)比前者重要。在自由與社群的統(tǒng)一體中，社群主義者更傾向于后者。

　　不過，這些沖突并不能這樣抽象地解決，許多都轉(zhuǎn)向?qū)��?shí)際政治的經(jīng)驗(yàn)性分析：我們在社群中的利益在何種程度上的確受到了過度的自由政治的威脅？國家在何種程度上可以發(fā)揮局面補(bǔ)救的作用？公共紐帶的養(yǎng)分在何種程度上應(yīng)當(dāng)被用于市民社會(huì)？諸如此類。這正是過去十年的政治社群主義提供了啟示的地方。讓我們現(xiàn)在轉(zhuǎn)向社群主義政治，即社群主義思想的第三根主線。

　　三、社群的價(jià)值

　　社群主義者提出，我們需要將建立起我們的認(rèn)同的“社群的善”與我們的人生聯(lián)結(jié)起來。這就排除了那些“暫時(shí)”的紐帶，如高爾夫俱樂部成員，它們通常與人們的認(rèn)同感和幸福無關(guān)�！缎撵`的習(xí)慣》的作者們使用了“生活式樣領(lǐng)域”一詞來描述這些紐帶。與傳統(tǒng)禮俗社會(huì)的后現(xiàn)代式維護(hù)者們不同，他們認(rèn)為現(xiàn)代社會(huì)中有許多有價(jià)值的公共生活形式。因此顯而易見的社群主義政治項(xiàng)目就是去確定有價(jià)值的社群形式，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　并設(shè)計(jì)出保護(hù)和促進(jìn)這些形式的政策，同時(shí)避免犧牲過多自由。社群主義者會(huì)特別強(qiáng)調(diào)以下幾類社群：

　　1．地域型社群，亦即基于地理位置的社群。

　　這也許是“社群”一詞的最普通意義。就其這個(gè)意義，以及位于某個(gè)地方的物理的、地理的社群意義而言，社群與位置相聯(lián)系。它可以指一個(gè)小村莊或一個(gè)大城市。一個(gè)地域性社群也包含著感情成分，它指的是一個(gè)人叫做“家”的地方，往往也是一個(gè)人出生和成長的地方，以及即使他長大以后離開了家，也仍然希望結(jié)束其人生的地方。至少，社群主義者認(rèn)為對家庭環(huán)境的確認(rèn)包含著利益。這在政治上的意義之一是，政治權(quán)威應(yīng)當(dāng)在考慮發(fā)展計(jì)劃的時(shí)候也考慮到當(dāng)?shù)厣缛旱募扔刑卣�。其他保護(hù)地域型社群的建議包括：使社區(qū)委員會(huì)擁有對既有建筑風(fēng)格缺乏考慮的建筑項(xiàng)目的否決權(quán)；
推行對廠礦關(guān)閉加以管制的法律，以保護(hù)地方社群不受快速的資金流動(dòng)和突然的工業(yè)轉(zhuǎn)型的影響；
提倡當(dāng)?shù)厝藢�公司擁有所有�?quán)；
限制沃爾瑪一類的大型的折扣店取代小型的、分散的和多種類的家庭商店及地方商店。

　　2．記憶型社群，即擁有共同的具有道德意義的歷史的流浪者人群。這一詞匯首先被《心靈的習(xí)慣》的作者們使用，指那些擁有共同的過去幾代人歷史的“想象中的”社群。這些社群不僅僅把我們與過去聯(lián)系，也使我們面向?qū)�來，其成員會(huì)努力實(shí)現(xiàn)根植于社群過去經(jīng)歷中的理想和渴望，并把他們的努力部分看作是對共同的善的貢獻(xiàn)。這類社群給人們的生活提供了一個(gè)意義和希望的源泉，其典型例子包括以民族和語言為基礎(chǔ)的種族文化群。

　　在西方自由民主國家中，這種社群典型地體現(xiàn)為各種意在滋養(yǎng)公共紐帶，將人們與民族緊密聯(lián)系的民族國家建設(shè)活動(dòng)中，如服兵役和學(xué)校課本中的民族歷史課程。像邁克·桑德爾這樣自稱為“共和主義者”的學(xué)者特別重視民族國家政治共同體，支持增加市民參與和公共精神的措施[9]。不過，當(dāng)代國家的多民族特征越來越得到認(rèn)可，現(xiàn)代西方國家也必須為少數(shù)民族的政治權(quán)利提供空間。這些政治措施在近年來關(guān)于民族主義、公民責(zé)權(quán)和文化多元主義的文獻(xiàn)中得到了廣泛討論。

　　3．心理型社群，即在信任、合作與利他精神的支配下的個(gè)人面對面互動(dòng)的社群。這是指將參與共同活動(dòng)、經(jīng)歷“共處”的心理體驗(yàn)作為共同目標(biāo)的人群。這些社群以面對面的互動(dòng)為基礎(chǔ)，并且在組成人員心懷社群共同的善，為社區(qū)的利益行動(dòng)的意義上，受到信任、合作和利他精神的支配。它們與地域型社群不同，不一定受到位置和接近性的影響。它們與記憶型社群的區(qū)別則在于它們更加“真實(shí)”，它們典型地基于面對面的同時(shí)的社會(huì)互動(dòng)，然后往往會(huì)在社群大小上受到限制。

　　家庭是其中最典型的例子，其他例子還包括基于信任和社會(huì)合作的工作或?qū)W習(xí)小組。社群主義者往往支持保護(hù)和促進(jìn)家庭或類家庭紐帶的政策。其中包括鼓勵(lì)婚姻和增加合法離婚難度等措施。這些政策得到了關(guān)于婚姻的心理和社會(huì)益處的經(jīng)驗(yàn)證據(jù)的支持。社群主義者還支持有助于改革教育的政治立法，從而使人們在從屬和參與心理型社群方面的最深刻需要在幼年即被觸及。日本的小學(xué)系統(tǒng)可能是一個(gè)有用的模式，學(xué)生們在其中學(xué)習(xí)團(tuán)隊(duì)協(xié)作，利益和獎(jiǎng)勵(lì)都是分發(fā)給整個(gè)班級(jí)，并不是學(xué)生個(gè)人。

　　社群主義的政治項(xiàng)目與眾不同的地方在于，它同時(shí)提倡三種有價(jià)值的公共生活形式。但這也令人擔(dān)心對于各種公共的善的追求會(huì)在實(shí)踐中相沖突。例如，伊茲歐尼(Etzioni)曾提出一大堆有利于家庭的措施：母親和父親們應(yīng)當(dāng)花更多時(shí)間和精力養(yǎng)育子女(這是考慮到大多數(shù)幼教中心在照顧兒童上表現(xiàn)不佳)，工會(huì)和雇主應(yīng)當(dāng)使為人父母者更容易在家中工作，政府應(yīng)當(dāng)強(qiáng)制公司提供六個(gè)月的帶薪休假以及一年的無薪休假。這些“心靈的改變”和公共政策的共同作用是使將“公民”變成相當(dāng)個(gè)人化的，家庭傾向的人。不過，伊茲歐尼還認(rèn)為美國的政治制度已經(jīng)腐敗到了核心，提出只有讓有德性的市民廣泛介入到公共事務(wù)中才能改善這一狀況�！耙坏┕�民們有了見識(shí)，他們就必須承擔(dān)起市民責(zé)任，在當(dāng)?shù)亍⒃摰貐^(qū)和國家范圍組織其他人，并按照他們理解的方式潔凈美國的公共生活�！盵10](P244)可是，很少有人能有充足的時(shí)間和精力同時(shí)投入家庭生活和公共事務(wù)，對一種理想的支持極有可能會(huì)破壞另一個(gè)。提倡同時(shí)增加對公共事務(wù)的投入和加強(qiáng)同事紐帶(這樣才能使之變成“心理型社群”)的社群主義者們也面臨著義務(wù)沖突的難題。邁克·桑德爾就曾表示贊成杰克遜時(shí)代的“驕傲的手藝人”和路易斯·布蘭迪斯的“工業(yè)民主”觀念，即“212人參與管理并承擔(dān)企業(yè)經(jīng)營的責(zé)任”。對工作場所和工業(yè)民主的認(rèn)同據(jù)說可以改善工作者的管理能力，但這恐怕不是事實(shí)。同樣的，廣泛地介入家庭生活會(huì)與對公共事務(wù)的義務(wù)相沖突，很少有人能有充足的時(shí)間和精力兼顧對工作場所和公務(wù)事務(wù)的廣泛參與。可以回憶一下古代雅典的“共和”社會(huì)，它正是依賴積極的、富有公共精神的男子從工作需要中擺脫出來。

　　同樣值得注意的是，對工作場所的投入會(huì)破壞家庭生活。如井上達(dá)夫所說，日本式的社群主義--基于對工作場所的強(qiáng)烈的公共認(rèn)同，以及工作者對管理的廣泛參與- - 有時(shí)會(huì)導(dǎo)致“工作過量致死”，并經(jīng)常剝奪工作者“與家庭共享晚餐的權(quán)利”。正像自由主義者(如羅納德·德沃金)有時(shí)必須在相沖突的理想(如自由和平等)之間進(jìn)行抉擇，猶豫是否要努力完全實(shí)現(xiàn)其中之一一樣，社群主義者也需要在有價(jià)值的公共生活形式中進(jìn)行選擇。

　　盡管如此，也許仍然存在著一些現(xiàn)實(shí)的或潛在的“雙贏”可能性，即促進(jìn)一種特別的公共生活形式會(huì)有利于--而不是破壞--其他的形式。政治社群主義者們當(dāng)然會(huì)贊成這一類的改變。例如，批評家們曾表示反對“住宅式社群”或“圍墻社群”，因?yàn)樗鼈儠?huì)破壞更大的政體，侵蝕促進(jìn)社會(huì)公正和保持民主進(jìn)程所必需的社會(huì)凝聚力和信任。那么，改革城市規(guī)劃，以便于人們培養(yǎng)強(qiáng)大的地方社群，同時(shí)避免破壞民族社群的紐帶，甚至強(qiáng)化更廣泛的公共精神形式，這還有可能嗎？沿著這些方向曾提出過許多實(shí)際的建議。例如，英國的被叫做“新城市主義者”的建筑師和城市規(guī)劃者們曾提出多種措施，以加強(qiáng)那些不會(huì)使“圍墻社群”“私人化”的社群建設(shè)。而其中的問題，正如杰拉德·福拉格所指出的，在于“幾乎他們想做的每件事都變成違法的了。為了提倡新城市主義式的城市設(shè)計(jì)，各城市將需要從上到下地修訂都市分區(qū)法和發(fā)展計(jì)劃”。要避免這一問題，有必要提出補(bǔ)充公共紐帶形式的公共政策建議。

　　但是，這些東西適用于東亞國家嗎？根據(jù)《負(fù)責(zé)的社群平臺(tái)》(由伊茲歐尼起草)的說法，社群主義政治僅與一個(gè)受害于過度的“權(quán)利思考”的社會(huì)有關(guān)：社群主義對個(gè)人與團(tuán)體、權(quán)利與責(zé)任，以及國家體制、市場與社會(huì)間平衡的基本探求是一項(xiàng)持續(xù)的、進(jìn)行中的事業(yè)。但是，由于這一探求發(fā)生在歷史上和不同的社會(huì)背景中，如何才是合適的道德立場將隨著時(shí)空環(huán)境的變化而改變[10]（P254-5)。

　　如果人們的共同理解符合政治現(xiàn)狀的捍衛(wèi)者與批判者的共同觀念的話，“約定俗成的方式”很可能會(huì)得到認(rèn)可，但批判者們往往會(huì)挑剔特定社會(huì)中的過度的社群主義。例如，張景燮(Kyung-Sup)認(rèn)為韓國式的“家庭主義”傷害了個(gè)人，并對韓國民主政體的建立構(gòu)成了嚴(yán)重的阻礙[11](P57-77)。在這一背景下，過分強(qiáng)調(diào)家庭生活的道德本質(zhì)可能是有反作用的。而其他的社會(huì)(受害于離婚和單親家庭的令人不快的社會(huì)結(jié)果的相對個(gè)人主義的社會(huì)，以及肯定為了所在企業(yè)的利益犧牲家庭的社群主義社會(huì))也許需要恢復(fù)家庭生活，并有可能借鑒韓國的“家庭主義”。換言之，在一個(gè)社會(huì)看起來是過分社群主義的東西，

　　在另一個(gè)社會(huì)卻可能是靈感的源泉。所以結(jié)論是，社群主義是有價(jià)值的，至少同對自由的需要一樣有價(jià)值，如果不是更有價(jià)值的話。社群主義者們成功地將各種形式的有價(jià)值社群區(qū)分開來，而英美政治社群主義者設(shè)計(jì)了一系列政策選項(xiàng)，以促進(jìn)這些形式的社群。東亞的各種社群主義政治則提供了更多的可能性。不過，強(qiáng)調(diào)或不強(qiáng)調(diào)哪一種形式的社群取決于特定社會(huì)的需要和實(shí)際問題。簡言之，社群主義的涵義取決于特定背景下的文化狀況和社會(huì)傾向。

　　讓我以這樣一個(gè)問題結(jié)束該文：既然豐富而多樣的儒家傳統(tǒng)可被用來表達(dá)社群主義，為什么東亞人反而要求助于社群主義呢？畢竟，這兩種哲學(xué)之間存在著實(shí)實(shí)在在的重疊--它們都強(qiáng)調(diào)關(guān)系對好的生活所具有的價(jià)值，也強(qiáng)調(diào)教育以及非強(qiáng)迫性的道德教育的重要性(以合法權(quán)利作為最后的退路)，為什么東亞人不能堅(jiān)持“本土的”社群主義哲學(xué)呢？在東亞的語境下，當(dāng)“社群主義的”儒家傳統(tǒng)繼續(xù)塑造價(jià)值并教導(dǎo)“心靈的習(xí)性”時(shí)，促進(jìn)在西方國家由對個(gè)人主義泛濫的關(guān)注形成的社群主義看起來很奇怪。而社群主義作為對自由主義傳統(tǒng)極度擴(kuò)張的對立面是否真的形成了一種哲學(xué)或一個(gè)傳統(tǒng)，仍然是有爭議的。但是，沒有人會(huì)懷疑儒學(xué)形成了自身的傳統(tǒng)。因此，東亞人有什么理由認(rèn)同社群主義而非儒學(xué)？

　　一種反應(yīng)是：儒學(xué)已經(jīng)被它明顯的對不道德行為的認(rèn)可所玷污，例如導(dǎo)致了對女性的貶低和女性的痛苦的父權(quán)制價(jià)值觀。但是，當(dāng)代儒家已經(jīng)在保留儒學(xué)核心價(jià)值的同時(shí)重新闡釋了儒家思想以適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)。那些儒家核心價(jià)值--對家庭的責(zé)任、對大眾的物質(zhì)幸福的義務(wù)，以及此世態(tài)度--可能比其他哲學(xué)更適合現(xiàn)代社會(huì)(考慮到大多數(shù)12世紀(jì)前的西方哲學(xué)家都貶低家庭的事實(shí))。

　　在東亞語境中，社群主義所能做的是幫助醫(yī)治儒家學(xué)說的缺陷。例如，在對早期儒學(xué)的普遍化沖動(dòng)--孔子和孟子不考慮他們的價(jià)值的道德上合法的替代物的可能性--和日益成為現(xiàn)代世界特征的道德多元主義之間的緊張。社群主義能提醒儒家，他們的哲學(xué)在特定背景下更加合適，他們應(yīng)該考慮不同語境下道德上合法的替代物的可能性。例如，儒家認(rèn)為虔誠的伊斯蘭社會(huì)的成員應(yīng)該變對阿拉的忠誠為對家庭的忠誠是荒謬的。社群主義關(guān)于作為道德教育的場所的市民社會(huì)的洞見，可以幫助醫(yī)治儒家對作為唯一的(或主要的)道德學(xué)習(xí)跳板的家庭的關(guān)注。儒家長久以來認(rèn)為把家庭價(jià)值擴(kuò)展至家庭以外是可能的，也是值得期待的，但是大部分繼承儒家遺產(chǎn)的東亞社會(huì)以家庭為中心的現(xiàn)實(shí)說明儒家思想也許不夠充分。西方的社群主義爭論可能提供此方面的洞見。同時(shí)，儒家強(qiáng)調(diào)的由社區(qū)的最有天賦的、最有道德的成員進(jìn)行的精英統(tǒng)治，可能會(huì)鼓勵(lì)普通市民在政治上過于被動(dòng)。再一次，儒家可以借鑒社群主義(就如關(guān)于審慎的民主的當(dāng)代爭論)關(guān)于價(jià)值和實(shí)踐的洞見，它們允許普通市民對政治過程作出有意義的貢獻(xiàn)。至少可以說，民主的教育不是一個(gè)儒家的律令。

　　總之，在東亞語境中，社群主義的洞見可以有益地補(bǔ)充儒家價(jià)值，就像它們可以補(bǔ)充西方社會(huì)自由主義的價(jià)值一樣。

　�。ㄊ�鵬 譯）

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　　來源：求是學(xué)刊

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