黑格爾與王船山相提并論，好象有點奇怪。實則他們兩人很有相似處。這兩位不同國度不同時代的大思想家，依照傳統(tǒng)的標準說，都不算是好的哲學家，而卻都是好的歷史哲學家。

　　黑格爾的影響大極了。也因他的影響力而令人起反感。這不但是因為馬克思受他的影響而講唯物辯證法的緣故，也不但是因為他稍重視國家與全體遂令人聯(lián)想到希 特勒的極權獨裁的緣故，而且我還可以指出這都是不相干的。因為馬克思雖受他的啟示而講辯證法，然既是唯物辯證法，則已與黑格爾所表現(xiàn)的辯證法根本不是一會 事，又馬克思已徹底主張了唯物論，此又與黑格爾的學術精神風馬牛不相及。不能因為馬派的緣故，遂對黑格爾生反感。黑格爾影響了馬克思，馬克思亦受了他的影 響。但兩人的思想內容，既決然相反，這就不能有任何愛憎上的牽連。馬克思自是馬克思，黑格爾自是黑格爾。好象李斯、韓非自是李斯、韓非，荀卿自是荀卿。他 們雖有師徒上的關系，然荀卿自是儒家，而韓、李自是法家。子之于父，且有不相肖者，何況師徒？至于希特勒的英雄主義式的極權獨裁，與其說是祖述黑格爾，勿 寧說是表現(xiàn)尼采。當希特勒披靡一世之時，已有人喊出“是尼采還是基督”的呼聲，讓人們作一個徹底的抉擇。卻沒有人說：“是黑格爾還是基督。”這可見希特勒 的罪過，不能記在黑格爾的帳上。不能因為希特勒的緣故而抹殺黑格爾的國家論。作惡的人可以假借任何東西來作惡。極權自是極權，國家自是國家。豈便黑氏的國 家論便有助于極權，拉斯基的國家論便如理如量？豈便黑氏的國家論便有助于極權，而厭惡希特勒的緣故，遂并國家而厭惡，絕口不敢講國家者，便無流弊？（實則 這種態(tài)度的流弊更大）無論如何，黑氏講國家，是從精神表現(xiàn)價值實現(xiàn)上講，是一個道德理性上的概念，文化上的概念，而不是種族優(yōu)秀，人種優(yōu)秀的生物學上的概 念，尼采講優(yōu)秀，講新貴族，是生物學的概念，而希特勒的種族主義正合尼采的精神，不是黑格爾的精神。復次，黑格爾講國家，國家是一個有機的統(tǒng)一體，其自身 固是一個整全（全體），然此整全，此有機的統(tǒng)一體，不是生物學上的有機體，而是文化上精神上的一個整全，一個有機統(tǒng)一體。此整全，此有機統(tǒng)一體，是賴各個 體的自覺而顯其個性，各個體有其真實的存在，而重新組織起來的整全或統(tǒng)一。他這種講法是在消融個體性與普遍性的對立，而使之各有其真實的意義。此義，英國 的黑格爾學派尚能知之。如鮑�？�（Bosonquent）即說：非批判的個人主義一轉即為暴民政治或極權專制。

　　這 顯然是說，非批判的個人主義只有現(xiàn)實的自私的特殊性，而無理性上的正義上的普遍性，故個體性亦無真實的意義。黑氏派關于此問題顯然是想經由對于個人主義的 批判而透露普遍性，一方救住個性，使個體有其真實的意義，成為一真實的存在，一方救住普遍性，使理性、理想、正義、組織、全體等為可能，即亦有其真實的意 義，成為一真實的整全或統(tǒng)一，而不只是浮虛無根的，或貧乏無內容的，只是武力硬壓下來的整全或統(tǒng)一。此無論如何，不能歪曲，說此種理論是抹殺個性自由，助 長極權。但是卻有人偏把鮑�？�那句話曲解為助長極權。此豈是虛心明理平情之論？以上就黑氏國家論，略說兩點，以明與希特勒極權獨裁完全無關。

　　然則對黑格爾起反感的主要關鍵在何處？曰：這四五十年來的學風根本是經驗主義，實證主義，唯名論，多元論，這種落下來的精神在支配。在這種種精神的支配 下，對于提升上去講原理，講本源，講“普遍的精神實體”的學問，根本不能相契。故一看見黑格爾那種天羅地網式的大系統(tǒng)，根本就起反感，連了解也不想去了 解。這不能完全歸咎于黑格爾，也當反省自身自己何故必自封于塵下。但我在這里，愿意說說黑氏本人的毛病，以及其自己造成的煙幕。

　　黑格爾的學問，一言以蔽之，曰“辯證的綜合”。辯證表示在精神表現(xiàn)過程中義理的滋生與發(fā)展。籍此動態(tài)的發(fā)展，將一切連貫于一起，而成一無所不及之大系 統(tǒng)，故曰綜合。然辯證的綜合必有分解作底子。分解，或為經驗的分解，或為邏輯的分解，或如康德之超越的分解。此則必須層層具備者。分解所以標舉事實，彰顯 原理，厘清分際，界劃眉目。故哲學的思考活動常以此為主要工作。但黑格爾在此方面的注意與貢獻卻甚少。他直接以辯證的綜合出之。故讀其純哲學方面的書者， 覺其所言好象是一個無眉目無異質的混沌在那里滾，如滾雪球，愈滾愈大，而且只是同質的滾，故讀一百頁可以預知其未來之一切，讀竟全書，亦只是一個方式。這 只是耍把戲。此病在他的《大邏輯學》中尤顯。在這里，他亦表示了辯證的滋生發(fā)展思考方式。然辯證必須落于具體，有異質的成分。他卻只從那個“絕對的有” （Absolute being)，“空無的有”（empty being）自身起辯證，展轉往下滾，故為同質地滾，好象耍把戲。故讀此書者很少不起反感的。在讀的過程中，覺其說的津津有味，引人入勝，而且亦甚具那辯 證的強度的力量，使人振奮。然而掩卷一思，爽然若失，茫然不知其意義之何所在。他全無入路，分際與眉目：直接從“絕對的有”往下滾。其病不在辯證法本身， 而在使用或表現(xiàn)辯證的地處。他的目的固在想把各種學問領域的基本概念（范疇）都給引生出來，而且在有機的發(fā)展中都給連貫統(tǒng)一起來。然而他這種表現(xiàn)的方式卻 實在不可取。他是直接滾的方式�；�本概念的講明以及其連貫與統(tǒng)一，都必須有分解的根據，亦必須取間接的方式。若非對于哲學的全部境界及問題有相當的透澈， 直接來這一套，實在是個悶葫蘆。故在中國（實不只中國），近數十年來，實在無人能受用這部學問。在大學哲學系里，先生不能講，學生不能聽。所謂不能講，并 非不能照字面說，乃實不能受用它的意義。所謂不能聽，一個青年亦實在無法接近這一套。然而黑格爾卻究竟是個大哲學家，哲學系統(tǒng)里總有關于他的學問的課程。

而講他的哲學的卻偏偏喜歡從他的《大邏輯學》講起。實則講黑氏，了解黑氏，根本不能從這里起，從這里入。而且我感覺到他這一部分恐怕要廢棄，要死亡。

　　他缺乏對于分解的注意與貢獻，所以依照哲學的傳統(tǒng)說，他不是個好的哲學家，雖然他的心胸識量很少有能超過他的，甚至我們說他實超過以往的任何大哲學家。

他和柏拉圖、亞里士多德、圣多馬、康德、來布尼茲、羅素等人，為不同類型。這些人都很清楚、清明，都是走的分解的路子，不管是什么分解。所以這些人的學問 都可以講，可以學，可以接近。惟獨黑格爾的“辯證的綜合”之在純哲學方面的表現(xiàn)卻失敗，令人無法接近相從。但是何以說他的心胸識量（解悟智能）超過以往的 任何大哲學家呢？這就因為他尚有關于“具體”的哲學，他的“辯證的綜合”尚有在具體的方面的表現(xiàn)。我以為他在這方面的表現(xiàn)是不朽的，也在這方面見出他的識 量解悟智能實超過以往任何大哲學家，這就是他的關于歷史、國家、法律、藝術等方面的哲學，也就是整個人文世界的哲學。但是不幸，這方面的哲學不是西方哲學 傳統(tǒng)的正支與主文。以往的哲學家對于這些方面雖并非無講說，然卻無精采，亦無人能達到黑格爾那種講法。西方的哲學傳統(tǒng)是以邏輯思辨為方式，以形上學知識論 的問題為對象，所以精采都在這方面表現(xiàn)，而不在人文世界中那些具體的或實際的哲學方面表現(xiàn)。當羅素講來布尼茲的哲學時，就說哲學愈遠離于實際逾好。實際方 面的哲學，如關于道德、倫理、人生等方面的，在來氏本人固已暗淡無精采，在羅素本人則根本不喜歡講。最抽象的，最邏輯的那些問題，或最易接受抽象的思考， 邏輯的思考的那些知識上的，邏輯上的，或形而上的問題，來布尼茲講的都好，羅素亦擅長（雖然他對形上學亦不喜）。此即所謂“愈遠離實際愈好”之意。此固就 羅素與來布尼茲講，然派別雖不同，而西方哲學傳統(tǒng)的特性大體是如此的，羅素所言并不誤。所以學西方哲學的或讀哲學的，大體是純然理智的興趣，訓練抽象的思 考，邏輯的辯解，甚至也喜歡游心于玄談，馳神于形上的冥想，而獨不喜接觸人文世界的事。在中國方面，則比較喜歡老莊與佛學，因為這比較能滿足哲人理智興趣 與冥思玄想的興趣，而對于儒家與宋明理學，則很難接得上。（宋明理學已有理智興趣，已能冥思玄想，但因為是儒家，所以純然理智興趣的哲人便不喜。）所以關 于人文世界，就像黑格爾以精神表現(xiàn)的立場，辯證綜合的方式，講的那樣波瀾壯闊，聲光四溢，也不能引起哲人的注意。正因為這是人文世界的，這是具體而實際 的。哲人都是超人文非人文或反人文的。所以在大學哲學系里，寧講授他的《大邏輯學》，而毫不能接觸到他的具體的哲學。又應知者，即使接近這方面，也有程度 與學力的問題。老實說，這方面的學問是中國所謂內圣外王之學，是大人之學的大學。（從主方面說，是大學，從客方面說，是人文世界的學問，不是自然世界的學 問。）接近這方面并不是容易的，亦不是純然理智興趣，邏輯思考，能把握而相契的。再加上這四五十年來經驗主義，實證主義，唯名論，多元論，這些表示向下落 的學風，那尤拉長了人們對于這方面的距離：根本不相即。西方哲學傳統(tǒng)的本性，學哲學的人的本然興趣，以及程度學力問題，近時學風問題，在在都使現(xiàn)在人們不 易了解黑氏關于人文世界的學問，而且又很容易使他們起反感。所以講到人文世界，都是照社會科學的樣子去想（如政治學、經濟學、法律學、社會學等等），進一 步，講理論的，也只采取拉斯基的立場，法國實證主義的立場，再不然，就是馬克思的唯物史觀，列寧的國家論�？傊�，絕不會正視黑格爾的成就。用種種輕薄之 詞、曲解之詞來詬詆他、譏笑他。這是人的偏執(zhí)自封呢？還是真理就止于此呢？

　　西方的哲學傳統(tǒng)是以邏輯思辨為方式，以形上學知識 論的問題為對象，這所用的人的智力是“抽象的解悟”（abstract understanding）。然講歷史文化，甚至整個人文世界，價值世界，則必須有“具體的解悟”（concrete understanding）。而黑氏的“具體的解悟”實特強，可以說古今少有。普通社會科學以及拉斯基等都是停在抽象的解悟上講人文世界。自然科學則只 能用抽象的解悟。不進到具體的解悟，不能說是了解歷史，解析歷史。普通講歷史只是停在抽象的解悟上去記憶考據排比整理。這說不上了解與解析。黑氏具體解悟 力特別強，故能精解歷史，乃至整個人文世界，價值世界。故依照西方的哲學傳統(tǒng)說，他雖不是好的哲學家（因為他不表現(xiàn)抽象的解悟與分解的工夫），而卻是好的 歷史哲學家。（一般讀歷史的人，以為黑氏用一個死的形式或一個哲學系統(tǒng)來硬套千變萬化的史實，故多荒誕。吾以為此言實是虛浮不相應的譏議。）假若他的邏輯 學，尚有意義（雖是其表現(xiàn)方式為同質地滾），其意義必以其對于人文世界價值世界的解析為底子，實由此底子而蒸發(fā)出。他的深厚豐富而復雜的思想，如在邏輯學 中而顯為無眉目，則其眉目必落在實際而具體的人文世界價值中始能清楚地被界劃出。是以在抽象的解悟中，愈離實際愈好，而在具體的解悟中，則愈歸于實際逾 好。（我當然不反對抽象的解悟，更不反對分解的工夫。）

　　這情形同樣表現(xiàn)在王船山身上。

　　王船山這 位偉大的思想家，他也是具體解悟力特別強的人。他雖然沒有像黑格爾表現(xiàn)為“辯證的綜合”那種系統(tǒng)性，但他比黑格爾為純正。他的傳統(tǒng)是孔孟以及宋明儒者的傳 統(tǒng)，所以他在基本原理與立場上，純然是儒者德性的立場（黑格爾畢竟于內圣方面不足）�？墒撬�與程朱陸王亦為不同類型者。程朱講理，陸王講心，門庭施設，義 理規(guī)模，都極條理整然，可為后學之矩矱。這也就是說，他們都比較清楚明顯，也就是說，都含有分解的意味（當然是超越的分解）。惟王船山講性命天道是一個綜 合的講法。他遍注群書，即籍注書以發(fā)揮自己的思想。時有新穎透辟之論，時有精采可喜之言。但極難見出其系統(tǒng)上之必然性，也許都可為程朱陸王所已建立之原理 之所含。所以其自己系統(tǒng)之特殊眉目極不易整理。友人唐君毅先生曾極耐心地將其思想缐索逐一講出，一曰性與天道論，二曰人道論，三曰文化論。共三篇，分見于 《學原》雜志第一卷第二、三、四期，第二卷第二期，以及第三卷第一期。此作對于王船山之了解，實有很大的貢獻。若通曉程朱陸王之所講，則知船山所言皆不悖 于宋明儒之立場。有人把他往下拖，講成唯氣論，實大謬誤。他的思想路數，是繼承張橫渠的規(guī)模下來的。張橫渠的思想在某義上說，亦是綜合的，從乾坤大父母， 氣化流行，講天道，講性命。這里面也有理，也有氣，沒有像朱夫子那樣有分解的表現(xiàn)。船山即繼承此路而發(fā)展。他的才氣浩瀚，(點擊此處閱讀下一頁)

　　思想豐富，義理弘通。心、性、 理、氣、才、情，貫通在一起講，故初學極不易把握。即在此意義上說，他不是好的哲學家。但他卻沒有像黑格爾《大邏輯學》那樣無眉目，同質地滾之毛病。

　　他不是好的哲學家，但與黑格爾一樣，同是好的歷史哲學家。其具體解悟力特別強，故其論歷史，亦古今無兩。他那綜合的心量，貫通的智能，心性理氣才情一起 表現(xiàn)的思路，落在歷史上，正好用得著。因為人之踐履而為歷史，也是心，也是性，也是理，也是氣，也是才，也是情，一起俱在歷史發(fā)展中厘然呈現(xiàn)，而吾人亦籍 此鑒別出何為是，何為非，何為善，何為惡，何為正，何為邪，何為曲，何為直，何為上升，何為下降。故其豐富的思想，在純義理上不甚顯眉目，而一落在具體的 歷史上，則分際厘然劃清，條理整然不濫，立場卓然不移。由其遍注群書，見其心量之廣。由其心量之廣，見其悲慧上下與天地同流，直通于古往今來之大生命而為 一。由其通于古往今來而為一，故能透過一連串的歷史事象，而直見有一精神之實體在背后蕩漾著，故見歷史直為一精神表現(xiàn)之發(fā)展史，因而歷史之每一步驟每一曲 折，皆可得而解，得而明。而是非、善惡、正邪、曲直、升降、隆污，亦隨時隨事得而判。力反佛老之生心害政，力辟墨翟、晏嬰、管、商、申、韓之不可為治道， 痛斥蘇軾之“以任情為率性”之為邪說。凡此種種，俱見其思想之條理，義理之嚴整，絲毫不差謬，俱因歷史而厘清。然他決不是歷史主義，現(xiàn)象主義。乃確見到創(chuàng) 造歷史之本原，據經以通變，會變以歸經。他不像朱夫子之純然是道德判斷，然亦決不流于陳同甫“義利雙行，王霸并用”之浮論。故其《讀通鑒論》末卷<敘論> 四有云：其 曰通者何也？君道在焉，國是在焉，民情在焉，邊防在焉，臣誼在焉，臣節(jié)在焉，士之行已以無辱者在焉，學之守正而不陂者在焉。雖扼窮獨處，而可以自淑，可以 誨人，可以知道而樂。故曰通也。引而申之，是以有論�？６�求之，是以有論。博而證之，是以有論。協(xié)而一之，是以有論。心得而可以資人之通，是以有論。道無 方，以位物于有方；
道無體，以成事之有體。鑒之者明，通之也廣，資之也深。人自取之，而治身治世，肆應而不窮。抑豈曰：此所論者立一成之侀而終古不易也 哉？

　　黑格爾論史 證明人類歷史并非無上帝，故曰歷史即是“神統(tǒng)記”。而船山論史，則曰：“道無方，以位物于有方；
道無體，以成事之有體。”是即史不離道，道即在史，雖無一 成之侀，而卻不能須臾離道。故曰：據經以通變，會變以歸經。如是，依中國之學問說，則船山正證明歷史乃“道統(tǒng)記”。惟有具體之解悟，乃能直透“道德的精神 實體”，而見歷史為精神表現(xiàn)之發(fā)展史。惟進到此境地，乃可以辟唯物史觀之邪謬。而只是對于史料之記憶、排比、考據、整理，作抽象之解悟者，不與焉。

　　我以上所說，對于黑格爾與王船山的學問內容，絲毫未有述及。本文的目的，只在請讀者注意以下兩點：

　　一、要想了解黑格爾關于人文世界價值世界的學問，必須先了解抽象的解悟與具體的解悟之絕然不同，先須有此心境的預備與注意，然后方可另換一幅心思以求接 近。了解具體的解悟，方可了解黑氏所說的“具體的整全”（concrete whole）、“具體的普遍者”（concrete universals)等詞之意義，以及他所表現(xiàn)的“辯證的綜合”之意義。（了解中國的內圣外王之學以及船山的史學，亦須如此。）

　　二、由具體的解悟提起歷史意識，文化意識，建立真正的歷史哲學，正視人文世界價值世界之真理，乃當今開辟生命理想之途徑以抵御共魔之唯一法門。

　　四十三年《政論周刊》

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