就晚清進(jìn)化主義的系譜而言，嚴(yán)復(fù)和康有為都是梁?jiǎn)⒊�的啟蒙者，他們共同使梁具有了“運(yùn)用自己理智的勇氣”，但梁實(shí)際上卻比康、嚴(yán)所期待的那種勇氣高出百倍以至于他們無(wú)法約束這位橫空出世的健兒。梁?jiǎn)⒊�大大擴(kuò)展了進(jìn)化主義的某些方面，他對(duì)“強(qiáng)權(quán)”和“武力”的推崇，使他與“強(qiáng)權(quán)主義”合流，嚴(yán)重疏離了“人道”和“倫理”價(jià)值；
他的競(jìng)爭(zhēng)合群觀念，使他成為比嚴(yán)復(fù)和康有為更具典型性的民族主義者。因此，可以毫不夸張地說(shuō)，梁是社會(huì)達(dá)爾文主義在中國(guó)的最合適的代理人之一。當(dāng)然，他也保持了康、嚴(yán)所共有的東西，如進(jìn)化主義。在很大程度上，進(jìn)化主義構(gòu)成了梁?jiǎn)⒊�整個(gè)世界觀和價(jià)值觀的基礎(chǔ)。它不僅為梁的其它思想和觀念提供了前提和出發(fā)點(diǎn)，也為梁的社會(huì)政治實(shí)踐愿望提供了根據(jù)。

　　一　明證性：作為“公理”的“進(jìn)化主義”

　　在1898年之前，梁?jiǎn)⒊瑯O其有限的進(jìn)化觀念，在很大程度上是來(lái)源于他的老師康有為和此外最愛(ài)他、知他、教他的嚴(yán)復(fù)。他受他的老師康有為的影響，主要是來(lái)自傳統(tǒng)的“合群”、“變法”和“三世”觀念。他通過(guò)率先閱讀嚴(yán)復(fù)的《天演論》手搞，擴(kuò)大了對(duì)進(jìn)化主義的了解。事實(shí)表明，1897年，他在《知新報(bào)》上發(fā)表的《說(shuō)群一　群理一》，已經(jīng)受到了嚴(yán)復(fù)《天演論》的影響。如他說(shuō)：“自地球初有生物以迄今日，物不一種，種不一變，茍究極其遞嬗遞代之理，必后出之群漸盛，則此前之群漸衰，泰西之言天學(xué)者名之曰：‘物競(jìng)’�！保ㄗⅲ焊痦�春等編：《梁?jiǎn)⒊�哲學(xué)思想論文選》，北京大學(xué)出版社，1984年，第13頁(yè)。）在此，梁?jiǎn)⒊�使用了�?yán)復(fù)《天演論》中的譯語(yǔ)“物競(jìng)”。戊戌政變之后，梁?jiǎn)⒊�流亡到日本，這為他提供了通過(guò)日本這一橋梁接觸進(jìn)化主義的機(jī)會(huì)。梁?jiǎn)⒊�利用他在日本先后�?chuàng)辦的《清議報(bào)》和《新民叢報(bào)》，向他的國(guó)家傳送進(jìn)化主義。他相信已經(jīng)產(chǎn)生了廣泛影響的這一世界性思潮，在20世紀(jì)仍將發(fā)揮關(guān)鍵性的作用：“近四十年來(lái)，無(wú)論政治學(xué)界、學(xué)術(shù)界、宗教界、思想界、人事界，皆生一絕大之變遷，視前此數(shù)千年若別有天地者然。”（注：梁?jiǎn)⒊�：《天演學(xué)初祖達(dá)爾文之學(xué)說(shuō)及其傳略》，載《新民叢報(bào)》，第3號(hào)，1902年3月10日。）又說(shuō)：
“達(dá)爾文者，實(shí)舉十九世紀(jì)以后之思想，徹底而一新之者也。是故凡人類智識(shí)所能見(jiàn)之現(xiàn)象，無(wú)一不可以進(jìn)化之大理貫通之�！保ㄗⅲ毫�?jiǎn)⒊�：《論學(xué)術(shù)之勢(shì)力左右世界》，《新民叢報(bào)》，第1號(hào)，1902年2月8日。）這是對(duì)達(dá)爾文主義無(wú)所保留的盛贊。

　　從總體上說(shuō)，梁?jiǎn)⒊瑢?duì)包括達(dá)爾文在內(nèi)的進(jìn)化主義的了解是非常有限的，或者正像普西(Pusey)所指出的那樣，他對(duì)進(jìn)化主義的了解是很膚淺的。（注：參閱James Pusey,China and Charles Darwin,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1983.）而且，真正講來(lái)，梁?jiǎn)⒊�并不關(guān)注進(jìn)化主義（特別是生物進(jìn)化主義）學(xué)理本身，他關(guān)注的主要是“進(jìn)化主義”對(duì)民族國(guó)家復(fù)興的強(qiáng)大的實(shí)踐功能。這不是一種個(gè)別現(xiàn)象，它是中國(guó)進(jìn)化主義的一個(gè)總體傾向之一，嚴(yán)復(fù)也不例外。進(jìn)化主義的最經(jīng)典性著作《物種起源》，到了1901年和1902年，才由馬君武譯出其中的兩章（第三和第四章），到1920年，馬君武才把全書(shū)譯出。這表明，那些處在時(shí)代變革第一線的中國(guó)知識(shí)分子，對(duì)進(jìn)化主義的系統(tǒng)學(xué)理并沒(méi)有真正的興趣。也許具有諷刺意味，對(duì)中國(guó)思想界和社會(huì)改革進(jìn)程產(chǎn)生了巨大影響的進(jìn)化主義者，往往都不是系統(tǒng)研究進(jìn)化主義的人物。深入系統(tǒng)研究和介紹進(jìn)化主義的人物，反而都處在主流思潮的中心之外。陳兼善是個(gè)很好的例子，這位系統(tǒng)研究進(jìn)化主義的學(xué)者，恰恰不廣為人知。這是一個(gè)十分有趣的現(xiàn)象。讓人感到不可思議的是，那些進(jìn)化主義的傳播者們，卻極其大膽地去宣稱進(jìn)化主義的“普遍”真理性。梁?jiǎn)⒊�類似于口�?hào)式的到處宣稱進(jìn)化公理近乎輕浮和放肆。急功近利的他把進(jìn)化主義完全形式化了。

　　由康有為首先強(qiáng)調(diào)的“公理”（注：有關(guān)晚清思想界與公理的關(guān)系問(wèn)題，請(qǐng)參閱王中江的《合理性的知識(shí)和價(jià)值尺度——中國(guó)近代的“公理”訴求及其泛化效應(yīng)》，載日本《中國(guó)研究》1997年8月號(hào)。），被用來(lái)表示普遍的知識(shí)和真理，贏得了晚清思想界的普遍歡迎。人們紛紛把他們所介紹的新思想、新觀念都視之為“公理”（或“公例”），以使其具有不容懷疑的權(quán)威性。多變的梁?jiǎn)⒊�在把進(jìn)化及其法則視之為“公理”這一方面，前后保持了驚人的一致性。1899年，在《自由書(shū)·豪杰之公腦》中，他說(shuō)：“蓋生存競(jìng)爭(zhēng)，天下萬(wàn)物之公理也。既競(jìng)爭(zhēng)，則優(yōu)者必勝，劣者必?cái)�，此又有生以�?lái)不可避之公例也�！保ㄗⅲ毫�?jiǎn)⒊�：《自由�?shū)·豪杰之公腦》，載《清議報(bào)》，第32冊(cè)，1899年12月。） 1902年，在《新民說(shuō)·論進(jìn)步》中，他說(shuō)：“夫進(jìn)化者，天地之公例也。譬之流水，性必就下；
譬之拋物，勢(shì)必向心�！保ㄗⅲ毫�?jiǎn)⒊�：《新民說(shuō)·論進(jìn)步》，載《新民叢報(bào)》，第10號(hào)至11號(hào)，1902年6月。）梁?jiǎn)⒊�需要“革命”，就把“革命”視之為進(jìn)化公理，“革也者，天演界中不可逃避之公例也”（注：梁?jiǎn)⒊�：《釋革》，載《新民叢報(bào)》，第22號(hào)，1902年12月。）；
他需要“合群”，就把“合群”視之為“公理”， “政府之所以成立，其原理何在乎？曰：在民約。人非群則不能使內(nèi)競(jìng)發(fā)達(dá)，人非群則不能與外界競(jìng)爭(zhēng)，故一面為獨(dú)立自營(yíng)之個(gè)人，一面為通力合作之群體，此天演之公例，不得不然者也�！保ㄗⅲ毫�?jiǎn)⒊�：《論政府與人民之權(quán)限》，載《新民叢報(bào)》，第3號(hào)，1920年3月。又如，他把“滅國(guó)”也看成是進(jìn)化“公理”：“滅國(guó)者，天演之公例也�！保�梁?jiǎn)⒊�：《滅�?guó)新法論》，見(jiàn)《飲冰室合集·文集》，第3冊(cè)第6卷，中華書(shū)局，1936年））然而，梁?jiǎn)⒊�所說(shuō)的“優(yōu)勝劣敗”、“合群”等“公理”，真的就是普遍的“公理”嗎？但梁?jiǎn)⒊瑪喽ǎ�這都是不證自明的“公理”，我們只需從“公理”出發(fā)就可以了。

　　梁何以要為進(jìn)化主義賦予“公理” 的性質(zhì)呢？這可以從兩方面來(lái)解釋。一是，晚清知識(shí)界對(duì)“知識(shí)”和“真理”具有了新的意識(shí)，這種意識(shí)在很大程度上與“西學(xué)”東漸相聯(lián)。與傳統(tǒng)“中學(xué)”（“舊學(xué)”）相對(duì)的“西學(xué)”（“新學(xué)”），在嚴(yán)復(fù)那里被認(rèn)為是通過(guò)嚴(yán)格的科學(xué)方法歸納和演繹獲得的可靠的、實(shí)證的知識(shí)（“實(shí)學(xué)”），它具有普遍的有效性。梁?jiǎn)⒊�也相信，公理是從具體事實(shí)中求得的普遍原理。（注：如《新民議》載：“及民智稍進(jìn)，乃事事而求其公例，學(xué)學(xué)而探其原理，公例原理之既得，乃推而按之于群治種種之現(xiàn)象�！� （《梁?jiǎn)⒊�選集》，上海人民出版社，1984年，第354-355頁(yè)））二是，與此相聯(lián)，為了使“西學(xué)”或“新學(xué)”在中國(guó)學(xué)術(shù)思想和行為世界中獲得權(quán)威性。當(dāng)嚴(yán)復(fù)、康有為把他們所傳布的“西學(xué)”（特別是“進(jìn)化主義”）知識(shí)或理論宣稱為“公理”的時(shí)候，他們就是要使它們獲得被認(rèn)可和接受的權(quán)威。在此，梁?jiǎn)⒊�的意圖與嚴(yán)復(fù)和康有為的意圖并沒(méi)有什么差別。只是，梁?jiǎn)⒊�在這方面的宣稱，超過(guò)了嚴(yán)復(fù)和康有為。在20世紀(jì)初，對(duì)“公理”的運(yùn)用，已經(jīng)過(guò)于泛化甚至泛濫。結(jié)果，人人都把他們所需要的學(xué)說(shuō)和理論宣布為“公理”，至于它究竟是不是“公理”，人們并不去探究，似乎也不需要去深究，因?yàn)樗麄兿嘈潘�在它的故鄉(xiāng)已經(jīng)被深究過(guò)了。他們只需要通過(guò)這種宣布，使之具有權(quán)威性。章太炎對(duì)人們侈談“公理”所進(jìn)行的批判性反省，恰恰就是要打破人們對(duì)“公理”的迷戀和神圣感。（注：參閱章太炎的《四惑論》，見(jiàn)《章太炎全集》，（四），上海人民出版社，1985年。）還有就是，作為具體的“器物知識(shí)”的“公理”，已經(jīng)超出了“器物”的范圍，被上升為普遍有效的“天道”世界觀。對(duì)梁?jiǎn)⒊瑏?lái)說(shuō)，具有世界觀和天道意義的進(jìn)化主義更誘人。由于梁?jiǎn)⒊�像其他許多人一樣，關(guān)注的主要是通過(guò)為進(jìn)化主義披上公理或科學(xué)的外衣使之獲得權(quán)威性，使之成為合理性論證的資源，因此在整體上，他對(duì)進(jìn)化主義自然也就缺乏反省和懷疑的態(tài)度，而是作為固定不變的真理到處推銷和運(yùn)用。按照“進(jìn)化主義”的邏輯，“進(jìn)化主義”也逃不出“進(jìn)化”。梁?jiǎn)⒊�的興趣在于用進(jìn)化主義來(lái)促成其它事物的進(jìn)化，而不在于發(fā)展進(jìn)化主義，因此，“進(jìn)化主義”本身的“進(jìn)化”就處在他的視野之外。在梁?jiǎn)⒊�的意識(shí)中，進(jìn)化主義不僅是一種客觀的、事實(shí)上的法則和普遍有效的知識(shí)，它也是令人渴望的具有正當(dāng)性的應(yīng)該。當(dāng)梁?jiǎn)⒊�宣稱進(jìn)化公理的時(shí)候，不管有意還是無(wú)意，他都把“應(yīng)該”和價(jià)值貫注到了“進(jìn)化主義”之中。因此，作為普遍有效的知識(shí)上的進(jìn)化公理，實(shí)際上也是以普遍的價(jià)值而存在的。梁?jiǎn)⒊瑢?duì)介紹達(dá)爾文學(xué)說(shuō)動(dòng)機(jī)所作的說(shuō)明，表現(xiàn)了他對(duì)進(jìn)化主義價(jià)值的渴望和信念：“欲吾國(guó)民知近世思想變遷之根由，又知此種學(xué)術(shù)，不能但視為博物家一科之學(xué)。而所謂天然淘汰、優(yōu)勝劣敗之理，實(shí)普行于一切邦國(guó)、種族、學(xué)術(shù)、人事之中，無(wú)大無(wú)小，而一皆為此天演大例之所范圍。不優(yōu)則劣，不存則亡，其機(jī)間不容發(fā)。凡含生負(fù)氣之倫，皆不可不戰(zhàn)兢惕厲，而求所以適存于今日之道云爾。”（注：梁?jiǎn)⒊�：《天演學(xué)初祖達(dá)爾文之學(xué)說(shuō)及其傳略》，載《新民叢報(bào)》，第3號(hào)，1902年3月。）

　　梁?jiǎn)⒊�深信，通過(guò)進(jìn)化主義的“優(yōu)勝劣汰”法則的警鐘，能夠喚醒國(guó)人，并達(dá)致國(guó)家和民族的振興：“以天演學(xué)物競(jìng)天擇、優(yōu)勝劣敗之公例，疾呼而棒喝之，以冀同胞之一悟，一言以蔽之，曰開(kāi)民智，振民氣而已�！保ㄗⅲ毫�?jiǎn)⒊�：《清議報(bào)一百冊(cè)祝辭并論報(bào)館之責(zé)任及本館之經(jīng)歷》，見(jiàn)《飲冰室合集·文集之六》，中華書(shū)局，1936年。）進(jìn)化主義之所以受到梁?jiǎn)⒊�等中�?guó)知識(shí)分子的普遍歡迎和熱烈擁抱，在很大程度上，是由于它滿足了他們解釋中國(guó)困境的需要和復(fù)興民族愿望的價(jià)值需求�！斑M(jìn)化主義”作為一種新的宇宙觀和世界觀所具有的廣泛解釋力和實(shí)用性，十分符合中國(guó)知識(shí)分子的普遍需要，它填補(bǔ)了晚清中國(guó)意識(shí)形態(tài)的真空并不令人吃驚。（注：林毓生：《中國(guó)意識(shí)的危機(jī)——五四時(shí)期激烈的反傳統(tǒng)主義》，貴州人民出版社，1988年，第96頁(yè)。）但是，梁?jiǎn)⒊�（包括�?yán)復(fù)等）可能沒(méi)有意識(shí)到，當(dāng)他們接受社會(huì)達(dá)爾文主義的“優(yōu)勝劣敗”法則并去警醒國(guó)人的時(shí)候，他們卻冒著一種火中取栗的危險(xiǎn)。他們忘記了他們所使用的法則，并不是“慈悲天使”的法則，而是像赫胥黎所描述的那樣，它是“長(zhǎng)著血紅的牙齒，利爪上抓著捕獲物”的魔鬼的法則。承認(rèn)它的正當(dāng)性和應(yīng)當(dāng)性，實(shí)際上同時(shí)也是為那些已經(jīng)“優(yōu)勝”的帝國(guó)主義強(qiáng)權(quán)行為辯護(hù)，或者至少是間接地肯定了殖民主義掠奪中國(guó)的合理性。這種危險(xiǎn)的邏輯，當(dāng)“互助”進(jìn)化論法則傳入中國(guó)之后，才被受到抑制。

　　強(qiáng)調(diào)進(jìn)化主義受到人們的廣泛認(rèn)同和接受，并不是說(shuō)不存在任何對(duì)它的懷疑因素和不同聲音。我們已經(jīng)討論的嚴(yán)復(fù)，晚年對(duì)包括“進(jìn)化主義”在內(nèi)的整個(gè)西方文明產(chǎn)生了疑問(wèn)。章太炎把“進(jìn)化”作為“四惑”之一是我們所熟悉的。當(dāng)然，對(duì)他們來(lái)說(shuō)，這不過(guò)是從起初的皈位立場(chǎng)積極或無(wú)奈退卻的結(jié)果。后期的梁?jiǎn)⒊�，面�?duì)嚴(yán)峻的世界“一戰(zhàn)”事實(shí)，也對(duì)進(jìn)化主義產(chǎn)生了某種疑問(wèn)，顯示出對(duì)進(jìn)化主義的某種疏離。但是“進(jìn)化主義”作為梁?jiǎn)⒊�整個(gè)思想的基礎(chǔ)，對(duì)他的影響太大了。歸根結(jié)底地說(shuō)，他并沒(méi)有完全動(dòng)搖對(duì)進(jìn)化主義的信念，也沒(méi)有完全放棄對(duì)進(jìn)化公理的宣誓和虔誠(chéng)。這不是一個(gè)孤立和罕見(jiàn)的現(xiàn)象，它是晚清以后中國(guó)知識(shí)界的普遍現(xiàn)象。這與西方20世紀(jì)初特別是經(jīng)歷一戰(zhàn)之后對(duì)自身文明的普遍危機(jī)感，形成了鮮明的反差。當(dāng)西方開(kāi)始籠罩著廣泛的悲觀主義情緒之時(shí)，中國(guó)知識(shí)界對(duì)西方文明及其價(jià)值仍充滿著樂(lè)觀主義情緒。梁?jiǎn)⒊�不相信科學(xué)的萬(wàn)能了，但仍相信科學(xué)精神；
他對(duì)進(jìn)化法則產(chǎn)生了某種疑慮或?qū)η捌谶M(jìn)化觀作了某種修正，但他仍高度評(píng)價(jià)“進(jìn)化主義”的影響。（注：梁?jiǎn)⒊�：《生物學(xué)在學(xué)術(shù)界之位置》，見(jiàn)《梁?jiǎn)⒊�哲學(xué)思想論文選》，北京大學(xué)出版社，1984年，第381頁(yè)。另參見(jiàn)李華興等編《梁?jiǎn)⒊�選集》，上海人民出版社，1984年，第813頁(yè)。）可以說(shuō)，多變的梁?jiǎn)⒊�，在其整個(gè)思想中始終貫穿著進(jìn)化主義的主導(dǎo)性觀念。

　　二　“合群”與“競(jìng)爭(zhēng)”及其“進(jìn)化”

　　嚴(yán)復(fù)和康有為都關(guān)注“合群”問(wèn)題，這是晚清思想界的一個(gè)顯題。最初從嚴(yán)復(fù)和康有為那里得到思想營(yíng)養(yǎng)的梁?jiǎn)⒊�，大大�?qiáng)化了“合群”觀念。如同嚴(yán)復(fù)一樣，梁?jiǎn)⒊�是在與“群”相對(duì)的“獨(dú)”、“個(gè)體”、“己”等關(guān)系中去理解“群”、“合群”的，但他的整體立場(chǎng)則站在了“群”和“合群”一邊。在梁?jiǎn)⒊�的思想中，“合群”觀念駕馭了許多其它觀念，它既是一個(gè)理論框架，又是一個(gè)價(jià)值原則。張灝已肯定了“群”在梁?jiǎn)⒊�思想中的重要位置�?點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　�。ㄗⅲ簠㈤啅垶�的《梁?jiǎn)⒊�與中國(guó)思想的過(guò)渡(1890-1907)》，江蘇人民出版社，1995年，第68-79、106-110頁(yè)。）在此，我們要關(guān)注的是，梁?jiǎn)⒊�何以把“群”、“合群�?觀念放在重要的地位上，這是否意味著“合群”就是梁?jiǎn)⒊�所設(shè)定的最高價(jià)值目標(biāo)；
梁?jiǎn)⒊�的“合群”觀念又是如何同進(jìn)化主義聯(lián)系在一起的。我們從梁?jiǎn)⒊�視野之下“群”和“合群”的觀念入手，進(jìn)而討論這里所提出的問(wèn)題。

　　與個(gè)人、個(gè)體相對(duì)的“群”，簡(jiǎn)單地說(shuō)就是個(gè)人、個(gè)體的一種“結(jié)合體”，這種結(jié)合體往往以不同的形態(tài)表現(xiàn)出來(lái)。梁?jiǎn)⒊�的“群”觀念，所指并不固定，涵蓋面相當(dāng)廣。對(duì)他來(lái)說(shuō)，家庭、團(tuán)體、社會(huì)、民族（族群）、國(guó)家（國(guó)群）等，都是“群”的不同形態(tài)。（注：如梁?jiǎn)⒊�在《變法通議·論學(xué)會(huì)》中說(shuō)：“國(guó)群曰議院，商群曰公司，士群曰學(xué)會(huì)�！痹凇丁凑f(shuō)群〉序》中說(shuō)：“抑吾聞之，有國(guó)群，有天下群。泰西之治，其以施之國(guó)群則至矣，其以施之天下群則猶未也�！痹凇墩f(shuō)群一　說(shuō)群理》中說(shuō)：“欲滅人之家者，滅其家之群可矣�！�…欲滅人之國(guó)者，滅其國(guó)之群可矣�！保└爬ㄐ缘刂v，梁?jiǎn)⒊�所說(shuō)的“群”就是組織起來(lái)并且有高度親和性和凝聚力的個(gè)人集合體或團(tuán)體。當(dāng)然，梁?jiǎn)⒊�所說(shuō)的“群”還有動(dòng)詞上的“結(jié)合成群”的意義（“群者，天下之公理也”），這一意義與他所強(qiáng)調(diào)的“合群”觀念相一致。照梁?jiǎn)⒊�的說(shuō)法，“合群”就是“合多數(shù)之獨(dú)而成群也”。（注：梁?jiǎn)⒊�：《十種德性相反相成義》，見(jiàn)《梁?jiǎn)⒊�選集》，上海人民出版社，1984年，第157頁(yè)。）實(shí)際上，從人類早期的“部落”開(kāi)始，人類就以各種方式結(jié)合成群或合獨(dú)成群，“合群”是一個(gè)十分明顯的歷史事實(shí)。如果梁?jiǎn)⒊�所�?qiáng)調(diào)的“合群”就是指此，他只不過(guò)是指出了一個(gè)非常平常的歷史事實(shí)。但是，梁?jiǎn)⒊�所說(shuō)的“合群”，具有復(fù)雜和深層的內(nèi)涵。這可以從兩方面來(lái)說(shuō)。一方面，從歷史的過(guò)程來(lái)看，梁?jiǎn)⒊�的“合�?dú)”為“群”觀念，既包含著與傳統(tǒng)社會(huì)有別的現(xiàn)代性的“民族國(guó)家”意識(shí)，又包含著現(xiàn)代性的民間各種社團(tuán)組織意識(shí)。也就是說(shuō)，他所強(qiáng)調(diào)的“合群”，是要求形成一種現(xiàn)代性的社會(huì)政治團(tuán)體和集合體。另一方面，從“群”本身的性質(zhì)來(lái)說(shuō)，梁?jiǎn)⒊�所要求的“群”，決不是一種形式上的“結(jié)合”，它是一種充滿著“群體”精神的內(nèi)在聯(lián)系體（“群之道，群形質(zhì)為下，群心智為上”）。它具有高度的統(tǒng)一性、整合性、親和性及凝聚力；
又具有充分的活力和競(jìng)爭(zhēng)力。張灝比較準(zhǔn)確地把握住了梁?jiǎn)⒊�“群”觀念的這一層面。他說(shuō)：“作為合群思想的一個(gè)重要含義即團(tuán)結(jié)一致的協(xié)作精神的進(jìn)一步發(fā)展，‘群’指一個(gè)近代國(guó)家的公民對(duì)他的同胞懷有一種強(qiáng)烈的團(tuán)結(jié)感，以及具有與他們組織公民社團(tuán)的能力�！保ㄗⅲ簭垶�：《梁?jiǎn)⒊�與中國(guó)思想的過(guò)渡(1890 -1907)》，江蘇人民出版社，1995年，第110頁(yè)。）根據(jù)“群”的這種性質(zhì)，“合己成群”就不是一件簡(jiǎn)單的事。從這里出發(fā)，也才能理解梁?jiǎn)⒊�所謂 “能群”和“善群”的復(fù)雜涵義和他對(duì)“合群”價(jià)值目標(biāo)孜孜不懈的追求。

　　對(duì)梁?jiǎn)⒊瑏?lái)說(shuō)，“合群”是一個(gè)既迫切而又十分繁難的價(jià)值目標(biāo)。毫不夸張地說(shuō)，梁?jiǎn)⒊�的許多社會(huì)政治思想和倫理道德觀念都是圍繞著“合群”觀念展開(kāi)的。這是一個(gè)復(fù)雜的建構(gòu)過(guò)程。目標(biāo)是如何實(shí)現(xiàn)“合群”，但在出發(fā)點(diǎn)上，梁?jiǎn)⒊瑓s把“能群”和“群性”首先賦予給了人（甚至其它事物），把它視之為人的先天自然本性。如他說(shuō)：“群者萬(wàn)物之公性也，不學(xué)而知不慮而能也�！保ㄗⅲ毫�?jiǎn)⒊�：《說(shuō)群一　說(shuō)群理》，見(jiàn)《梁?jiǎn)⒊�哲學(xué)思想論文選》，北京大學(xué)出版社，1984年，第12頁(yè)。）“蓋人者能群之動(dòng)物，自最初即有群性，非待國(guó)群成立之后而始通合也�！保ㄗⅲ毫�?jiǎn)⒊�：《論政府與人民之權(quán)限》，見(jiàn)《梁?jiǎn)⒊�選集》，第316頁(yè)。有關(guān)人的善群性，梁在《新民說(shuō)·論公德》中亦說(shuō)：“人也者，善群之動(dòng)物也（此西儒亞里士多德之言）。人而不群，禽獸奚擇�！保┻M(jìn)一步，梁從機(jī)械論的立場(chǎng)出發(fā)，把人的自然“群性”歸之為世界上的“吸力”所致。他想當(dāng)然地認(rèn)為，世界上有兩種互相排斥的力——“吸力”與“拒力”。這兩種力的總量保持不變，只是“迭為正負(fù)，此增則彼減，彼正則此負(fù)”，結(jié)果就有能群與不能群、群力大和群力小之種種差別。在梁的意識(shí)中，人不僅能群而且群力甚大。既然如此，何必還要追求“合群”呢？梁從“進(jìn)化”的立場(chǎng)回答這一問(wèn)題。在梁看來(lái)，人的“群性”或“合群”能力，并不是固定不變的，它是一個(gè)日益增強(qiáng)的進(jìn)化過(guò)程，“世界愈益進(jìn)，則群力之率愈益大�！保ㄗⅲ毫�?jiǎn)⒊�：《說(shuō)群一　群理一》，見(jiàn)《梁?jiǎn)⒊�哲學(xué)思想論文選》，北京大學(xué)出版社，1984年，第13頁(yè)。）這一過(guò)程是各種條件促使及其適應(yīng)的結(jié)果。梁?jiǎn)⒊�相信，已�?jīng)進(jìn)入到高度文明的西方社會(huì)，其“善群”、“能群”和“群力”也達(dá)到了空前的程度。與此不同，處于半開(kāi)化的中國(guó)，則沒(méi)有充分?jǐn)U展其固有的“群性”，顯得十分薄弱和缺乏。梁?jiǎn)⒊�甚至用“不能群”�?lái)說(shuō)明中國(guó)人對(duì)群的離心力。在《新民說(shuō)·論合群》中，他主要從“缺乏公共觀念”、“內(nèi)外界限不明”、“無(wú)規(guī)則”和“忌嫉”等四個(gè)方面來(lái)揭示中國(guó)人“不群”的特性。因此，現(xiàn)在的關(guān)鍵是，中國(guó)社會(huì)如何快速地朝著“合群”的方向邁進(jìn)。

　　如前所說(shuō)，在梁?jiǎn)⒊�那里，“群”是相�?duì)于“己”、“獨(dú)”或“個(gè)人”而存在的。在現(xiàn)代政治思想中，人們對(duì)所謂“群與己”、“個(gè)人與社會(huì)（或集體）”兩者關(guān)系的處理方式，在學(xué)理和價(jià)值上往往表現(xiàn)為對(duì)立性的兩極：即以群體或集體為本位的群體主義或集體主義和以個(gè)體或個(gè)人為本位的個(gè)體主義或個(gè)人主義。以論證“合群”為務(wù)并以“合群”為優(yōu)先價(jià)值的梁?jiǎn)⒊�，自然是自覺(jué)地和有意識(shí)地站在了集體主義或群體主義一邊。在梁看來(lái)，個(gè)人必須無(wú)條件地獻(xiàn)身于作為優(yōu)先和本位的“群體”。梁?jiǎn)⒊�這種為群體而犧牲個(gè)人的觀念，在《進(jìn)化論革命者頡德之學(xué)說(shuō)》中被推到頂點(diǎn)。梁?jiǎn)⒊�迷上頡德的這一學(xué)說(shuō)，十分自然。它極其適合梁?jiǎn)⒊�舍己為群的價(jià)值觀念。反過(guò)來(lái)，頡德的觀念也強(qiáng)化或支持了梁?jiǎn)⒊�已有的群體主義信念。

　　上面，梁?jiǎn)⒊�以無(wú)條件地“舍己為群”方式去處理群己關(guān)系，隱含著一個(gè)“群己”、“個(gè)人和集體”不相容的悲觀性邏輯前提。但是，當(dāng)他用另一種方式去論證“群體本位”的時(shí)候，他恰恰又是以“群與己”、“個(gè)人與集體”、“國(guó)民與國(guó)家”本來(lái)“相統(tǒng)一”的樂(lè)觀立場(chǎng)，去強(qiáng)化他的集體主義或群體至上主義。從形式上看，在梁?jiǎn)⒊�的觀念結(jié)構(gòu)中，“公德——私德”、“獨(dú)——群”、“利己——利人”、“愛(ài)己——愛(ài)他”、“國(guó)民——國(guó)家”、“小我——大我”等，都以相對(duì)立的方式被定位。但是，梁?jiǎn)⒊�告訴我們，這種看似對(duì)立的二元結(jié)構(gòu)，卻具有內(nèi)在的統(tǒng)一性。以公德、群、社會(huì)、國(guó)家、利人（所有的人）、利他（所有的他）的一方，恰恰是由作為元素或部分的私德、獨(dú)、個(gè)人、國(guó)民、利己、愛(ài)己等構(gòu)成。這本身就表明兩方在根本上是統(tǒng)一的。同時(shí)，作為私德、獨(dú)、個(gè)人、國(guó)民等一方的 “本性”，恰恰也能夠成為公德、群、社會(huì)和國(guó)家“本性”的基礎(chǔ)。獨(dú)與群，只是“對(duì)待”而立的名詞，與“獨(dú)立”相對(duì)立的是依賴性，而不是合理。與合群相對(duì)立的是營(yíng)私而不是獨(dú)立。（注：參閱梁?jiǎn)⒊�：《十種德性相反相成義》，見(jiàn)《梁?jiǎn)⒊�選集》，上海人民出版社，1984年，第158頁(yè)。）為我、利己心，在傳統(tǒng)中被視之為惡德，但實(shí)際上它也是一種不可缺少的“德性”。法律和道德都是在“利己”中確立起來(lái)的，人類利己則能對(duì)抗他物；
一群、一國(guó)利己則能對(duì)抗他群。愛(ài)己心同愛(ài)他心，“一而非二者也”。愛(ài)己心有兩種，即“變相之愛(ài)己心”和“本來(lái)之愛(ài)己心”。人愛(ài)己但又無(wú)力實(shí)現(xiàn)，于是就通過(guò)“合群”來(lái)實(shí)現(xiàn)，這種愛(ài)群實(shí)際上就是變相的愛(ài)己。因此：“善能利己者，必先利其群，而后己之利亦從而進(jìn)焉。以一家論，則我之家興，我必蒙其福，我之家替，我必受其禍；
以一國(guó)論，則國(guó)之強(qiáng)也，生長(zhǎng)于其國(guó)者罔不強(qiáng)，國(guó)之亡也，生長(zhǎng)于其國(guó)者罔不亡。故真能愛(ài)己者，不得不推此心以愛(ài)家、愛(ài)國(guó)，不得不推此心以愛(ài)家人、愛(ài)國(guó)人，于是乎愛(ài)他之義生焉。凡所以愛(ài)他者，亦為我而已�！保ㄗⅲ毫�?jiǎn)⒊�：《十種德性相反相成義》，見(jiàn)《梁?jiǎn)⒊�選集》，上海人民出版社，1984年，第162-163頁(yè)。）

　　這樣，為了個(gè)人的幸福和利益而去合群愛(ài)他，雖然達(dá)到了群己的統(tǒng)一，但作為“目的”的群，在此實(shí)際上又被手段化了，這恐怕是梁?jiǎn)⒊�所不愿看到的。梁�(jiǎn)⒊�整合公德與私德的邏輯，從他《論私德》中的說(shuō)法來(lái)看，與整合“群獨(dú)”的邏輯差不多。他依據(jù)斯賓塞社會(huì)由個(gè)人組成、社會(huì)之性情取決于個(gè)人之性情的觀點(diǎn)得出結(jié)論說(shuō)：“所謂公德云者，就其本體言之，謂一團(tuán)體中人公共之德性也；
就其構(gòu)成此本體之作用言之，謂個(gè)人對(duì)于本團(tuán)體公共觀念所發(fā)之德性也�！睂�(shí)際上，整體不等于部分的相加，社會(huì)也不等于個(gè)人的累積。但是，梁?jiǎn)⒊�恰恰相信社�?huì)原子論的觀點(diǎn)，通過(guò)把私德看成是公德的構(gòu)成分子，使公德與私德協(xié)調(diào)起來(lái)。根據(jù)這種邏輯，梁強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“欲鑄國(guó)民，必以培養(yǎng)個(gè)人之私德為第一義；
欲從事于鑄國(guó)民者，必以自培養(yǎng)其個(gè)人之私德為第一義。”（注：梁?jiǎn)⒊�：《新民說(shuō)》，見(jiàn)《梁?jiǎn)⒊�選集》，上海人民出版社，1984年，第249頁(yè)。）

　　這里，梁繼續(xù)把私德看成是公德的基礎(chǔ)以整合公德私德，這樣一來(lái)，培養(yǎng)在中國(guó)傳統(tǒng)中“墮落”的 “私德”就成了問(wèn)題的核心。但是，在一年多前梁?jiǎn)⒊�發(fā)表的《訟公德》中，他雖然已經(jīng)指出道德之本體為一，“私德公德，本并行不悖者也”。但是，在此，梁根本上是把公德與私德看成兩物，通過(guò)抑制私德而提升公德。公德是“為群”、“合群”之德，是個(gè)人對(duì)團(tuán)體之德；
而私德則是私人對(duì)私人或個(gè)人對(duì)個(gè)人之德。道德的核心在于利群，善惡的標(biāo)準(zhǔn)也在于是否“有益于群”。由此，道德與公德合二為一，公德也不是在私德基礎(chǔ)上確立起來(lái)的。“私德”的興盛，恰恰又成了公德的障礙。中國(guó)傳統(tǒng)中盛行的是舊倫理、舊道德的“私德”，而最缺乏的是新道德、新倫理的“公德”，于是公德與私德之別，又成了新倫理、新道德與舊倫理、舊道德之別。不難看出，在“私德”上，梁對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)前后作了自相矛盾的診斷。這也許并不重要，重要的是，梁注重“利群”、“合群”意義上的“公德”則一脈相承， “公德之大目的，既在利群，而萬(wàn)千條理即由是生焉。本論以后各子目，殆皆可以‘利群’二字為綱，以一貫之者也�！保ㄗⅲ毫�?jiǎn)⒊�：《新民說(shuō)》，見(jiàn)《梁?jiǎn)⒊�選集》，上海人民出版社，1984年，第217頁(yè)。）只是，在《論公德》中，梁?jiǎn)⒊�是撇開(kāi)“私德”直接確定“公德”，而在《訟私德》中，是通過(guò)“私德”來(lái)建立“公德”。至于國(guó)民與國(guó)家的統(tǒng)一關(guān)系，梁?jiǎn)⒊�通過(guò)界定國(guó)民本身就是有高度國(guó)家民族意識(shí)和自覺(jué)（“有國(guó)家思想，能自布政治者，謂之國(guó)民”）的作法，（注：梁?jiǎn)⒊�：《新民說(shuō)》，見(jiàn)《梁?jiǎn)⒊�選集》，上海人民出版社，1984年，第217頁(yè)。）使之統(tǒng)一起來(lái)。對(duì)他來(lái)說(shuō)，國(guó)家是國(guó)民之國(guó)家，國(guó)民是國(guó)家之國(guó)民。中國(guó)傳統(tǒng)不可能形成真正的國(guó)民、國(guó)家及其二者的統(tǒng)一，因?yàn)樵谥袊?guó)傳統(tǒng)社會(huì)中，并沒(méi)有真正意義上的國(guó)家，國(guó)家只是一家一姓之私產(chǎn)。

　　在對(duì)梁“合群”建構(gòu)稍微冗長(zhǎng)的考察中，我們看到了梁是如何通過(guò)兩種不同方式去論證“合群”的合理性和正當(dāng)性的。這是兩種有著“沖突”的不同論證方式，而且沖突還表現(xiàn)在其它細(xì)節(jié)上。這一有缺陷的“理智”，是沒(méi)有用“知識(shí)論”武裝自己的梁所無(wú)法避免的。不過(guò)，這并沒(méi)有影響到梁對(duì)“合群”價(jià)值的一貫信念。在梁的整個(gè)社會(huì)政治思想和倫理道德觀中，“合群”、“利群”是決定性的。看似是注重個(gè)人的“新民”、國(guó)民，看似是強(qiáng)調(diào)具有權(quán)利和自由的個(gè)人，其實(shí)都是要鑄造出以集體和群體為本位的“人”，其實(shí)都是要用來(lái)服務(wù)于“群體”和“社會(huì)”的整體價(jià)值。

　　現(xiàn)在的問(wèn)題是，梁如此熱衷于“合群”、“利群”，究竟是為什么？ “合群”、“利群”當(dāng)然可以被設(shè)定（至少?gòu)摹傲��?chǎng)”上是如此）為優(yōu)先于個(gè)人的整體“價(jià)值”，甚至是最高的價(jià)值。但是，在梁那里，“合群”、“利群”并不是一種“自足的”整體價(jià)值。（注：如梁說(shuō)：“夫競(jìng)爭(zhēng)者，文明之母也。競(jìng)爭(zhēng)一日停，則文明之進(jìn)步立止。”（梁?jiǎn)⒊�：《新民說(shuō)》，見(jiàn)《梁?jiǎn)⒊�選集》，上海人民出版社，1984年，第219頁(yè)。）“近世歐洲大家之論曰：‘競(jìng)爭(zhēng)者，進(jìn)化之母也；
戰(zhàn)事者，文明之媒也�！�”（梁?jiǎn)⒊�：《論近世�?guó)民競(jìng)爭(zhēng)之大勢(shì)及中國(guó)前途》，見(jiàn)《梁?jiǎn)⒊�選集》，上海人民出版社，1984年，第116頁(yè)。））梁對(duì)“合群”集體主義的熱衷，只有把它同梁對(duì)“進(jìn)化”和“競(jìng)爭(zhēng)”價(jià)值的熱衷聯(lián)系在一起才能得到充分的理解。換言之，在梁那里，“合群”集體主義及其目標(biāo)和價(jià)值在很大程度上是服務(wù)于“進(jìn)化”和“競(jìng)爭(zhēng)”現(xiàn)實(shí)和價(jià)值。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　由此，作為梁社會(huì)思想和倫理價(jià)值重要原則的“合群”，在“進(jìn)化”和“競(jìng)爭(zhēng)”面前又被相對(duì)化了。

　　在梁那里，“競(jìng)爭(zhēng)”更準(zhǔn)確地說(shuō)就是“生存斗爭(zhēng)”或“生存爭(zhēng)斗”，也可以說(shuō)就是最激烈的“戰(zhàn)爭(zhēng)”。這種在赫胥黎看來(lái)必須通過(guò)倫理進(jìn)化加以控制的“宇宙過(guò)程”，對(duì)梁來(lái)說(shuō)，不僅是貫穿于整個(gè)人類歷史的事實(shí)或普遍現(xiàn)象，而且也是一個(gè)值得“向往的”未來(lái)價(jià)值。在梁的視野中，人類的歷史就是一部無(wú)休無(wú)止的“競(jìng)爭(zhēng)史”，他花費(fèi)不少力氣去敘述和展示這一歷史。有競(jìng)爭(zhēng)就有優(yōu)勝劣敗，就有適者生存。對(duì)梁來(lái)說(shuō)，競(jìng)爭(zhēng)是通向優(yōu)勝和適者的唯一途徑，是獲得生存權(quán)的最佳方式。因此，中國(guó)不僅要勇敢地面向競(jìng)爭(zhēng)，參與競(jìng)爭(zhēng)，而且必須去創(chuàng)造競(jìng)爭(zhēng)。這樣，梁在肯定達(dá)爾文“自然過(guò)程”中的生存競(jìng)爭(zhēng)這一事實(shí)外（梁更注重人類的生存競(jìng)爭(zhēng)），同時(shí)還為它“加上”了“應(yīng)該”的價(jià)值內(nèi)涵。梁把“競(jìng)爭(zhēng)”分為兩種——“內(nèi)競(jìng)”和“外競(jìng)”�！巴飧�(jìng)”是民族國(guó)家之間或一族群同外部世界展開(kāi)的競(jìng)爭(zhēng)，它相對(duì)于一個(gè)民族國(guó)家內(nèi)部的競(jìng)爭(zhēng)（“內(nèi)競(jìng)”）。梁最關(guān)心的是“外競(jìng)”（這是他同嚴(yán)復(fù)相區(qū)別的主要之點(diǎn)），因?yàn)樗�相信歷史正處在一個(gè)以自身民族和國(guó)家為中心的民族主義和帝國(guó)主義時(shí)代；
梁最關(guān)心中國(guó)同其它民族特別是帝國(guó)主義者的競(jìng)爭(zhēng)，因?yàn)橹袊?guó)正遭遇著或面對(duì)著與之競(jìng)爭(zhēng)的帝國(guó)主義這一巨怪。這是梁強(qiáng)調(diào)“合群”的根據(jù)之一，即為了“競(jìng)爭(zhēng)”（“外競(jìng)”），必須合群；
而“合群”就是為了競(jìng)爭(zhēng)。梁在人類歷史中，發(fā)現(xiàn)的不僅是“競(jìng)爭(zhēng)”，而且是 “合群”競(jìng)爭(zhēng)�！墩撁褡甯�(jìng)爭(zhēng)之大勢(shì)》，把“合群”競(jìng)爭(zhēng)看成是近代以來(lái)競(jìng)爭(zhēng)的根本特征，整個(gè)世界就是一個(gè)充滿著民族國(guó)家之間激烈“競(jìng)爭(zhēng)”的世界：“循物競(jìng)天擇之公例，則人與人不能不沖突，國(guó)與國(guó)不能不沖突，國(guó)家之名，立之以應(yīng)群者也�！保ㄗⅲ毫�?jiǎn)⒊�：《新民說(shuō)》，見(jiàn)《梁?jiǎn)⒊�選集》，上海人民出版社，1984 年，第219頁(yè)。）這樣，梁就在“合群”是為了“競(jìng)爭(zhēng)”這一歷史大勢(shì)和現(xiàn)實(shí)中，為“合群”找到了更為充足的根據(jù)。（注：梁?jiǎn)⒊�：《論政府與人民之權(quán)限》，見(jiàn)《梁?jiǎn)⒊�選集》，上海人民出版社，1984年，第316頁(yè)。）

　　“合群”是競(jìng)爭(zhēng)特別是“合群競(jìng)爭(zhēng)”的需要�！皣�(guó)家”就是這種“競(jìng)爭(zhēng)”的頂點(diǎn)。但這里的“國(guó)家”是以“國(guó)民”為基礎(chǔ)的“國(guó)民國(guó)家”，因此“國(guó)家競(jìng)爭(zhēng)”，實(shí)質(zhì)上也就是一國(guó)“國(guó)民”同另一國(guó)“國(guó)民”的競(jìng)爭(zhēng)。（注：需要說(shuō)明的是，梁在《論近世國(guó)民競(jìng)爭(zhēng)之大勢(shì)及其中國(guó)之前途》中，把“國(guó)家競(jìng)爭(zhēng)”同“國(guó)民競(jìng)爭(zhēng)”嚴(yán)格區(qū)分開(kāi)來(lái)，并強(qiáng)調(diào)“國(guó)民競(jìng)爭(zhēng)”，說(shuō)：“國(guó)家競(jìng)爭(zhēng)其力薄，國(guó)家競(jìng)爭(zhēng)其力強(qiáng)；
國(guó)家競(jìng)爭(zhēng)其時(shí)短，國(guó)民競(jìng)爭(zhēng)其時(shí)長(zhǎng)。”這與他強(qiáng)調(diào)“國(guó)家競(jìng)爭(zhēng)”并不矛盾。因?yàn)榱哼@里所說(shuō)的“國(guó)家”還不是“國(guó)民國(guó)家”，而是傳統(tǒng)意義上的國(guó)家。（見(jiàn)《梁?jiǎn)⒊�選集》，上海人民出版社，1984年，第117頁(yè)。））在嚴(yán)復(fù)那里，我們已經(jīng)看到“合群競(jìng)爭(zhēng)”的觀念，“天演之事，將使能群者存，不能群者滅；
善群者存，不善群者滅”。但是，嚴(yán)復(fù)更欣賞和重視的則是斯賓塞的以“個(gè)人自由主義” 為基礎(chǔ)的“個(gè)人競(jìng)爭(zhēng)”，也就是梁所說(shuō)的“內(nèi)競(jìng)”。嚴(yán)復(fù)相信，通過(guò)內(nèi)部所有個(gè)人的自由競(jìng)爭(zhēng)，將形成一種偉大的活力和合力。比較起來(lái)，梁?jiǎn)⒊�關(guān)注的則是不同群體之間、不同民族國(guó)家之間展開(kāi)的“外競(jìng)”。梁相信通過(guò)這種“競(jìng)爭(zhēng)”，不僅能使群體獲得力量，而且只有通過(guò)這種競(jìng)爭(zhēng)，才能使群體獲得生存權(quán)。競(jìng)爭(zhēng)“空間”的變化，同時(shí)也意味著競(jìng)爭(zhēng)“主體”的變化。在嚴(yán)復(fù)那里，競(jìng)爭(zhēng)的“主體”主要是“自由的個(gè)人”，而在梁?jiǎn)⒊�那里則成了“自由的團(tuán)體”或“自由的群體”。（注：普西(Pusey)已經(jīng)準(zhǔn)確地看到了這一點(diǎn)，參閱他的《達(dá)爾文與中國(guó)》(China and Charles Darwin,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1983,p.189)順便指出，“合群”競(jìng)爭(zhēng)直接影響到了梁對(duì)自由的理解，“人人自由，而不以侵犯人之自由為界”，是說(shuō)只要不侵犯他人的自由，一個(gè)人可以盡享其自由。但是，當(dāng)梁把自由范圍的劃界看成是“自由”的極則之后，人人自由問(wèn)題，就被他轉(zhuǎn)換成了限制個(gè)人自由的問(wèn)題。通過(guò)這種限制，“自由”的主體就從“個(gè)人”轉(zhuǎn)向“他人”，而“他人”又被梁置換成了“團(tuán)體”、“群體”，結(jié)果“個(gè)人”自由就消失了，“自由”變成了“團(tuán)體”或“群體”的自由。）

　　梁一開(kāi)始就認(rèn)定中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)缺乏“競(jìng)爭(zhēng)”，并像嚴(yán)復(fù)一樣，把“大一統(tǒng)”和“專制”等因素看成是產(chǎn)生這一結(jié)果的根源。梁相信缺乏競(jìng)爭(zhēng)造成了中國(guó)的貧弱，通過(guò)“合群競(jìng)爭(zhēng)”就能為中國(guó)找到一條自強(qiáng)的道路。總起來(lái)說(shuō)，梁圍繞著“新民”、“合群”等所展開(kāi)的一系列思考，都是基于生存競(jìng)爭(zhēng)、優(yōu)勝劣敗的社會(huì)達(dá)爾文主義原則。正如小野川秀美在《晚清政治思想史論》中所說(shuō)的那樣，“新民”的基礎(chǔ)是“天演物競(jìng)之理，民族之不適應(yīng)于時(shí)勢(shì)者，則不能自存。”（注：梁?jiǎn)⒊�：《新民議》，見(jiàn)《梁?jiǎn)⒊�選集》，上海人民出版社，1984年，第335-336頁(yè)。）它更是“合群”的基礎(chǔ)，并深深地扎根于梁的意識(shí)中。梁主辦的兩個(gè)重要刊物《清議報(bào)》和《新民叢報(bào)》，也都是基于社會(huì)達(dá)爾文原則為民族國(guó)家的“救亡圖存”和復(fù)興尋找契機(jī)。梁?jiǎn)⒊�相信他的“合群”集體主義競(jìng)爭(zhēng)觀，就是這一契機(jī)的關(guān)鍵。這與達(dá)爾文主義在美國(guó)表現(xiàn)為個(gè)人主義的競(jìng)爭(zhēng)觀形成了鮮明的對(duì)比。（注：參閱理查德·赫夫斯坦特(Richard Hofstadter)的《美國(guó)思想中的社會(huì)達(dá)爾文主義》(Soical Darwinism in American Thought.Revised edition,New york,1959.)）

　　“合群”服務(wù)于生存競(jìng)爭(zhēng)，也服務(wù)于“進(jìn)化”。如上所說(shuō)，在梁那里，“競(jìng)爭(zhēng)”的主體是“群”和“國(guó)家”。與此類似，“進(jìn)化”的單位也是“群”和“國(guó)家”。梁的邏輯是一貫的。這再次證明，梁對(duì)集體主義和群體主義的熱衷，也證明了梁的“集體主義”同進(jìn)化主義的緊密關(guān)聯(lián)。梁說(shuō)：“蓋人類進(jìn)化云者，一群之進(jìn)化也，非一人之進(jìn)化也。如以一人也，則今人必?zé)o以遠(yuǎn)過(guò)于古人�！保ㄗⅲ毫�?jiǎn)⒊�：《新史學(xué)》，《梁?jiǎn)⒊�選集》，上海人民出版社，1984年，第285頁(yè)。）梁?jiǎn)⒊�在頡德那里找到了犧牲個(gè)人以進(jìn)化群體、甚至是犧牲現(xiàn)在以利于未來(lái)的“合群進(jìn)化主義”。（注：參閱梁?jiǎn)⒊�的《進(jìn)化論革命者頡德之學(xué)說(shuō)》，見(jiàn)《梁?jiǎn)⒊�選集》，上海人民出版社，1984年。）梁不管這種帶有蒙昧主義的“宗教性”進(jìn)化觀，是否會(huì)帶來(lái)嚴(yán)重的后果。他關(guān)心的只是“合群進(jìn)化”。對(duì)他來(lái)說(shuō)，“合群”在與生存競(jìng)爭(zhēng)聯(lián)系起來(lái)時(shí)，能不能合群，就是能不能進(jìn)行生存競(jìng)爭(zhēng)；
合群在與進(jìn)化聯(lián)系起來(lái)時(shí)，能不能合群，就成了能不能進(jìn)化。合群服務(wù)于“進(jìn)化”，為了“進(jìn)化”，就必須“合群”。梁像中了魔一樣，迷上了合群等于進(jìn)化的邏輯。

　　三　強(qiáng)權(quán)主義和尚力主義的邏輯

　　正如我們一開(kāi)始就強(qiáng)調(diào)的那樣，梁的進(jìn)化主義，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了他所繼承的嚴(yán)復(fù)和康有為的框架。它所沾染上的強(qiáng)烈的強(qiáng)權(quán)主義色彩，又使他成為晚清思想界這一主義的早期代表性人物。還沒(méi)有受到社會(huì)達(dá)爾文主義武裝的王韜，在19世紀(jì)的國(guó)際關(guān)系和中國(guó)所受到的屈辱性掠奪中，就已經(jīng)對(duì)“公法”和“強(qiáng)權(quán)”之間的沖突特別是“強(qiáng)權(quán)”秩序有了明確的覺(jué)察。（注：王韜：《洋務(wù)上》，見(jiàn)《韜園文錄外編》卷二，中州古籍出版社，1998年，第81頁(yè)。王韜在《駁日人言取琉球有十證》中亦說(shuō)：“嗚呼！海外萬(wàn)國(guó)，星羅棋布，各謀其私，大制小，強(qiáng)凌弱，奪人之國(guó)，戕人之君，無(wú)處無(wú)之，雖有公法，徒為具文。”（同上書(shū)卷六，第243頁(yè)））以“生存競(jìng)爭(zhēng)”、“優(yōu)勝劣敗”為中心并在社會(huì)中尋找類似的社會(huì)達(dá)爾文主義，本來(lái)就容易與“強(qiáng)權(quán)主義”合流，或者說(shuō)“強(qiáng)權(quán)主義”本身就受到了社會(huì)達(dá)爾文主義的“促進(jìn)”或刺激。相信社會(huì)達(dá)爾文主義的嚴(yán)復(fù)和康有為，雖然在“德力”或現(xiàn)實(shí)（強(qiáng)權(quán)）與烏托邦（“平等”）之間力求保持平衡，控制“力”的過(guò)分膨脹。但是，在他們用進(jìn)化主義來(lái)追求“自強(qiáng)”或“富強(qiáng)”的時(shí)候，他們有意或無(wú)意地就在其思想中點(diǎn)燃了“強(qiáng)權(quán)主義”的火種，梁?jiǎn)⒊�接下了這一“火種”并使之成為燎原之勢(shì)。在梁?jiǎn)⒊�毫無(wú)顧忌地從“生存競(jìng)爭(zhēng)”、“優(yōu)勝劣敗”社會(huì)達(dá)爾文主義法則出發(fā)而強(qiáng)烈提倡“合群競(jìng)爭(zhēng)”的觀念中，就包含著他對(duì)“強(qiáng)力”的信奉。何以要“合群”競(jìng)爭(zhēng)，因?yàn)橹挥小昂先骸�，才能形成一種最大的“合力”或整體性的“力量”，才能同帝國(guó)主義這一巨怪展開(kāi)競(jìng)爭(zhēng)并獲得生存權(quán)。可以說(shuō)，梁的強(qiáng)權(quán)主義與合群競(jìng)爭(zhēng)具有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。

　　在梁的思想中，“強(qiáng)權(quán)主義”決不是一個(gè)孤立的東西，它除了“合群競(jìng)爭(zhēng)”的民族主義（或國(guó)家主義）關(guān)聯(lián)之外，它與梁的種族主義、帝國(guó)主義觀念也都相輔相成，或者說(shuō)，它們之間已經(jīng)沒(méi)有一條分明的界限。梁接受了種族主義的基本前提，即不同的種族具有優(yōu)劣上的差別以及優(yōu)勝種族對(duì)劣等種族的強(qiáng)權(quán)，他接受了西方種族主義者對(duì)優(yōu)勝種族的“認(rèn)定”（白人—雅利安族—特別是條頓族）。（注：梁在《就優(yōu)勝劣敗之理以證新民之結(jié)果而論及取法之所宜》（《新民說(shuō)》第四節(jié)，載《新民叢報(bào)》，第2號(hào)）中，把地球上的民族分為五種，認(rèn)為白色最優(yōu)，并解釋說(shuō)：“非天幸，其民族之優(yōu)勝使然也�！痹凇墩撁褡甯�(jìng)爭(zhēng)之大勢(shì)》中梁更充分地討論了種族優(yōu)劣問(wèn)題。）但是，他在《論中國(guó)之將強(qiáng)》、《論中國(guó)人種之未來(lái)》等著論中，像他的老師康和其他人往往以自己的民族為優(yōu)越的作法那樣，認(rèn)為“黃種”決不是“劣等”種族，他是與白種一樣或基本接近白種的“優(yōu)等”種族，并相信南美和非洲將來(lái)一定要成為黃種的殖民地。他還像他的老師那樣，把黑、棕、紅三色之種族，看成是“劣等”（還從生理學(xué)上找根據(jù)）加以蔑視，說(shuō)他們既愚蠢又懶惰。（注：參閱梁?jiǎn)⒊�《新民說(shuō)·就優(yōu)勝劣敗之理以證新民之結(jié)果而論及取法之所宜》（《新民叢報(bào)》，第2號(hào)）和《論民族競(jìng)爭(zhēng)之大勢(shì)》（《新民叢報(bào)》，第2號(hào)至第5號(hào)）。）梁相信以國(guó)家為單位展開(kāi)激烈生存競(jìng)爭(zhēng)的帝國(guó)主義已經(jīng)成為新的時(shí)代特征，新的國(guó)際秩序也將在以“強(qiáng)權(quán)”為主導(dǎo)的沖突和斗爭(zhēng)中形成。梁甚至以“強(qiáng)權(quán)”為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)設(shè)定世界進(jìn)化的“三大”階段，并樂(lè)觀地相信，“強(qiáng)權(quán)”的發(fā)達(dá)最終將導(dǎo)致人類的平等。（注：梁?jiǎn)⒊�：《自由�?shū)·論強(qiáng)權(quán)》，《飲冰室合集·專集》，第2冊(cè)，中華書(shū)局，1936年。）

　　即便我們相信這種以“強(qiáng)權(quán)”為尺度來(lái)劃分世界文明的進(jìn)程以及對(duì)人類平等新秩序的期望是可靠的，我們也不會(huì)感到有什么鼓舞。因?yàn)榱核�說(shuō)的平等最多也只不過(guò)是“狼與狼”之間的平等。它比霍布斯所說(shuō)的“自然狀態(tài)”也好不了多少。但是，我們必須注意梁在這里強(qiáng)調(diào)的通過(guò)“強(qiáng)權(quán)”來(lái)形成世界秩序的觀念。西歐近代民族主權(quán)國(guó)家是在同羅馬帝國(guó)以及基督教世界共同體和封建領(lǐng)主等中世紀(jì)社會(huì)勢(shì)力的雙重對(duì)抗中誕生的。這些主權(quán)國(guó)家依據(jù)國(guó)際法，一方面追求本國(guó)的利益，同時(shí)又維持國(guó)際秩序�！斑@樣的‘國(guó)際社會(huì)’(international community)幾乎在17世紀(jì)的歐洲就已經(jīng)形成，一般被稱為西歐國(guó)家體系(the Western State System)。在那里，具有主權(quán)國(guó)家平等的原則和勢(shì)力均衡(balance of powers)這兩根基本支柱。”（注：丸山真男：《近代日本思想史中的國(guó)家理性問(wèn)題》，見(jiàn)《日本近代思想家福澤諭吉》，世界知識(shí)出版社，1997年，第 160頁(yè)。）但是，以近代主權(quán)國(guó)家為單位的國(guó)際秩序觀念和歷史，也在經(jīng)歷著變化。19世紀(jì)之后興起的以種族主義、強(qiáng)權(quán)主義為基礎(chǔ)的國(guó)際秩序觀念顯然有悖于主權(quán)平等的國(guó)際秩序觀念。國(guó)際法一方面被強(qiáng)化，另一方面又被強(qiáng)權(quán)政治虛擬化。國(guó)際秩序中的強(qiáng)權(quán)與正義這兩種力量交織在一起，變得格外復(fù)雜�！耙话銖�(qiáng)權(quán)都最小限度地具有自己行使強(qiáng)權(quán)的所謂理由。所以決不能把道德、理想、意識(shí)形態(tài)等單純解釋為‘權(quán)力’的粉飾或反映。政治權(quán)力本身具有矛盾的性格。在理念上，‘強(qiáng)權(quán)便是正義’是極其危險(xiǎn)、可恨的原理。但‘正義就是力量’的原理實(shí)際上軟弱無(wú)力，這又正是政治社會(huì)、特別是國(guó)際社會(huì)的可悲現(xiàn)實(shí)。為此，立志向國(guó)際社會(huì)推行正義的國(guó)家，往往不得不以‘伴隨權(quán)力的正義’(right with might)為原理。”（注：丸山真男：《近代日本思想史中的國(guó)家理性問(wèn)題》，見(jiàn)《日本近代思想家福澤諭吉》，世界知識(shí)出版社，1997年，第145 頁(yè)。）但本身就潛藏著惡魔性的“權(quán)力”也有超出正義之外被使用的危險(xiǎn)。梁?jiǎn)⒊瑢?duì)歐洲民族國(guó)家的興起過(guò)程并沒(méi)有清晰的意識(shí)。他的國(guó)際秩序觀念主要是以社會(huì)達(dá)爾文主義法則為核心，并受到了種族主義、強(qiáng)權(quán)主義思想及現(xiàn)實(shí)國(guó)際競(jìng)爭(zhēng)秩序以及中國(guó)現(xiàn)實(shí)的強(qiáng)烈刺激。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　面對(duì)世界性強(qiáng)權(quán)主義這一現(xiàn)實(shí)，梁?jiǎn)⒊�抓住“�?shì)力均衡”原則，相信通過(guò)強(qiáng)權(quán)和激烈的國(guó)家競(jìng)爭(zhēng)能夠建立起新的世界秩序，從根本上否認(rèn)了以“正義”和“平等”為“基礎(chǔ)”的世界秩序觀。但是，梁的強(qiáng)權(quán)主義世界秩序觀恰恰又是在“正義”與“強(qiáng)權(quán)”或“公理”與“強(qiáng)權(quán)”關(guān)系中建構(gòu)起來(lái)的。表面上看，他并沒(méi)有完全否認(rèn)“正義”、“公理”的價(jià)值，但他用兩種不同的邏輯把“正義”和“公理” 消解在“強(qiáng)權(quán)”之中。（注：梁?jiǎn)⒊�：《滅�?guó)新法論》，《梁?jiǎn)⒊�選集》，上海人民出版社，1984年，第172-173頁(yè)。）梁的說(shuō)法，從表面上看，包含著 “正義即是強(qiáng)權(quán)”（力量）與“強(qiáng)權(quán)即是正義”這兩個(gè)截然對(duì)立或矛盾的判斷。撇開(kāi)梁?jiǎn)⒊�的思想前提，這兩個(gè)判斷的確是在強(qiáng)權(quán)與正義上所作的完全相反的立場(chǎng)選擇，即一個(gè)是“正義”的立場(chǎng)，另一個(gè)是相反的“強(qiáng)權(quán)”立場(chǎng)。但是，在梁?jiǎn)⒊�那里，這兩個(gè)判斷或立場(chǎng)卻具有驚人的一致性，即歸于強(qiáng)權(quán)主義。梁所依據(jù)的優(yōu)勝劣敗（他所謂的優(yōu)劣之別就是強(qiáng)弱之別）的社會(huì)達(dá)爾文主義原則，首先就使他不可能具有“真正”的正義觀念。他所謂的“平等”也不是“正義”之下的平等，而只是強(qiáng)權(quán)之下的平等，因此，當(dāng)兩個(gè)平等的“強(qiáng)權(quán)者”相遇時(shí)因彼此顧慮而互不相犯的“正義”仍是強(qiáng)權(quán)的“正義”。“正義”不僅存在于力量相等者之間，它更存在于力量不相等者之間，力量不相等者之間互不侵犯更能充分顯示出“正義性”。當(dāng)兩個(gè)不平等者相遇時(shí)，“強(qiáng)者”消滅弱者，如果說(shuō)強(qiáng)者就是“正義”的（“強(qiáng)權(quán)即正義”），這不只是用“正義”粉飾了“強(qiáng)權(quán)”，而且也完全改變了“正義”的性質(zhì)。因此，梁在正義與強(qiáng)權(quán)上所作的兩個(gè)看似對(duì)立的判斷，根本上并不矛盾，它貫穿著一致的“強(qiáng)權(quán)”邏輯，并由此把“正義”完全消解到了 “強(qiáng)權(quán)”之中。這一點(diǎn)，從梁用“強(qiáng)權(quán)”理解“自由”和“權(quán)利”的論述中，也很容易看到。梁輕率地就把權(quán)力與權(quán)利混為一談，他不認(rèn)為有什么以正義或公正為基礎(chǔ)的個(gè)人或國(guó)際關(guān)系中的“權(quán)利”秩序，而認(rèn)為只有以強(qiáng)權(quán)（權(quán)力）為基礎(chǔ)的權(quán)利秩序。這從他對(duì)強(qiáng)權(quán)和權(quán)利的界定中可以看出。（注：梁?jiǎn)⒊�：《自由�?shū)·論強(qiáng)權(quán)》，見(jiàn)《飲冰室合集·專集》，第2冊(cè)，中華書(shū)局，1936年。）在《新民說(shuō)·論權(quán)利思想》中，梁也明確以“強(qiáng)權(quán)”和“競(jìng)爭(zhēng)”來(lái)解釋“權(quán)利”，“權(quán)利何自生，曰生于強(qiáng)�！蓖瑯�，“自由”也來(lái)源于“強(qiáng)權(quán)”，沒(méi)有強(qiáng)權(quán)就沒(méi)有“自由”。侵人自由與人放棄自由相比，后者更罪大惡極。因?yàn)樵谖锔?jìng)天擇的世界中，沒(méi)有人放棄自己的自由，就不會(huì)有人侵犯自由。在梁那里，放棄自由，就是放棄擴(kuò)展自己的“強(qiáng)權(quán)”。自由并沒(méi)有法律和道德上不許侵犯他人的界限，因?yàn)榘凑諆?yōu)勝劣敗的進(jìn)化主義法則，每個(gè)人都求勝求優(yōu)，無(wú)限地?cái)U(kuò)張自己的自由權(quán)利，這就勢(shì)必侵犯他人之自由權(quán)利。只有人人都具有了勢(shì)均力敵的“強(qiáng)權(quán)”，人人才會(huì)有自由。梁強(qiáng)詞奪理地說(shuō)：
“言自由者必曰：人人自由而以他人之自由為界。夫自由何以有界？譬之有兩人于此，各務(wù)求勝，各務(wù)為優(yōu)者，各擴(kuò)充己之自由權(quán)而不知厭足，其力線各向外而伸張。伸張不已，而兩線相遇，而兩力各不相下，于是界出焉。故自由之有界也，自人人自由始也。茍兩人之力有一弱者，則其強(qiáng)者所伸張之線，必侵入弱者之界，此必至之勢(shì)，不必諱之事也�！保ㄗⅲ毫�?jiǎn)⒊�：《自由�?shū)·放棄自由之罪》，見(jiàn)《飲冰室合集·專集》，第2冊(cè)，中華書(shū)局，1936年。）更有甚者，梁明確地把 “自由權(quán)”等同于“強(qiáng)權(quán)”，相信只要有了“強(qiáng)權(quán)”就有了“自由權(quán)”：“強(qiáng)權(quán)與自由權(quán)決非二物�！�…謂自由權(quán)與強(qiáng)權(quán)同一物，驟然聞之似甚可駭，細(xì)思之實(shí)無(wú)可疑也�！�…諸君熟思此義，則知自由云者，平等云者，非如理想家所謂天生人而人人畀以自由平等之權(quán)利云也。我輩人類與動(dòng)植物同，必非天特與人以自由平等也�？的虾Ｎ魹閺�(qiáng)學(xué)會(huì)序有云：天道無(wú)親，常估強(qiáng)者。至哉言乎！世界之中，只有強(qiáng)權(quán)，別無(wú)他力。強(qiáng)者常制弱者，實(shí)天演之第一大公例也。然則欲得自由權(quán)者，無(wú)他道焉。惟當(dāng)先自求為強(qiáng)者而已。欲自由其一身，不可不先強(qiáng)其身；
欲自由其一國(guó)，不可不先強(qiáng)其國(guó)。國(guó)權(quán)乎！強(qiáng)權(quán)乎！人人腦質(zhì)中不可不印此二字也�！保ㄗⅲ毫�?jiǎn)⒊�：《自由�?shū)·論強(qiáng)權(quán)》，見(jiàn)《飲冰室合集·專集》，第2冊(cè)，中華書(shū)局，1936年。）

　　梁的這種沒(méi)有掩飾和露骨的“強(qiáng)權(quán)主義” （“世界之中，只有強(qiáng)權(quán)”），比起西方的那些強(qiáng)權(quán)者一點(diǎn)也不遜色。照梁以上的說(shuō)法，他顯然把人類社會(huì)中存在的以強(qiáng)凌弱的事實(shí)完全合理化了，甚至是道德化了，他還相信只有人人皆強(qiáng)才能形成自由秩序。梁對(duì)“強(qiáng)權(quán)”缺乏“界限”和約束的放縱性使用，只能導(dǎo)致“國(guó)家”理性的墮落。正如丸山真男所分析的那樣：“在強(qiáng)權(quán)政治中，如果對(duì)強(qiáng)權(quán)政治本身具有自我認(rèn)識(shí)，并把國(guó)家的利害關(guān)系作為國(guó)家利害的問(wèn)題本身來(lái)認(rèn)識(shí)，那么，一般會(huì)同時(shí)對(duì)那種權(quán)力的行使和利害的爭(zhēng)奪具有‘界限’意識(shí)。但若與之相比，將其看作道德倫理的實(shí)現(xiàn)本身，用道德的言詞來(lái)表現(xiàn)之，那么上述的‘界限’意識(shí)便會(huì)淡薄下去。因?yàn)椋�‘道德’的行使是不可能有‘界限’，不需要抑制的。”（注：丸山真男：《近代日本思想史中的�?guó)家理性問(wèn)題》，《日本近代思想家福澤諭吉》，世界知識(shí)出版社，1997年，第165頁(yè)。當(dāng)然，真正講來(lái)，高限度的、沒(méi)有約束的“道德”要求，也會(huì)帶來(lái)災(zāi)難。想一想在烏托邦和仁愛(ài)的名目之下產(chǎn)生的暴力，便可清楚。因此，道德的要求也需要界限。）而且梁所要求的人人、國(guó)家皆具有“勢(shì)均力敵”的“強(qiáng)權(quán)”，也只是一種“空想”。這種空想實(shí)際上也與法治和道德秩序不相容。法律和道德秩序雖然與“人性”缺陷的背景相關(guān)，但他并不把人性的缺陷合理化，它恰恰要抑制因人性缺陷而誘發(fā)的行為，特別是以強(qiáng)凌弱的行為，佑護(hù)社會(huì)中的弱者。梁所認(rèn)定的“世界之中，只有強(qiáng)權(quán)”，比社會(huì)達(dá)爾文主義還社會(huì)達(dá)爾文主義。達(dá)爾文還承認(rèn)動(dòng)物世界中有“互助”行為。

　　從梁的“強(qiáng)權(quán)主義”中，我們已經(jīng)能夠看到，他所說(shuō)的“強(qiáng)權(quán)”，就是“強(qiáng)力”。因此，他的“強(qiáng)權(quán)主義”，也可以說(shuō)是“強(qiáng)力主義”或“尚力主義”。（注：張灝對(duì)梁的“力本論”有一定的討論（參見(jiàn)所著《梁?jiǎn)⒊�與中國(guó)思想的過(guò)渡(1890-1907)》，江蘇人民出版社，1995年，第126-133頁(yè)），但他忽略了梁的“力”觀念與“強(qiáng)權(quán)主義” 之內(nèi)在關(guān)聯(lián)。）從形式上看，梁?jiǎn)⒊�還繼續(xù)使用嚴(yán)復(fù)所強(qiáng)調(diào)的“智、德、力”概念，似乎并沒(méi)有忽略“德”。（注：在梁的著論中，仍有一些“智德力”并舉的說(shuō)法。）然而，正如我們以上所談到的那樣，梁所說(shuō)的“德”，整體上已經(jīng)偏向到了以“合群”為中心的“德目”上。與“力”結(jié)合起來(lái)看，梁所需要的那些“德性”，都是服務(wù)于“強(qiáng)力”擴(kuò)展的東西，如“進(jìn)取”、“冒險(xiǎn)”、“鐵血主義”、 “民氣民力”、“尚武”、“英雄豪杰人格”等。同樣，梁強(qiáng)調(diào)“智”的提高，不在于它的認(rèn)知功能和知識(shí)的增加，而在于它所帶來(lái)的現(xiàn)實(shí)“力量”。（注：梁?jiǎn)⒊�：《自由�?shū)·論強(qiáng)權(quán)》，《飲冰室合集·專集》，第2冊(cè)，中華書(shū)局，1936年。）以梁所說(shuō)的“民氣”為例，除了支撐“民氣”的“民力”是注重“力”之外，“民智”、“民德”也是以如何發(fā)揮出最大的“合力”為轉(zhuǎn)移的。從他列舉的“民德”（“堅(jiān)忍之德”、“親善之德”和“服從之德”）和“民智”的目的（服務(wù)于競(jìng)爭(zhēng)和戰(zhàn)爭(zhēng)）即可看出。為了尋求“力量”的源泉，梁認(rèn)為中國(guó)春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代就具有“尚武”的“武士道”精神，并相信這是中國(guó)民族最初之天性。可悲的是，在秦之后的統(tǒng)一專制體制之下，這種“尚武”精神被打消了，遂有了“不武”之第二天性。為了拯救岌岌可危的國(guó)家，迫切需要的就是復(fù)興作為中國(guó)民族第一天性的 “尚武”精神。（注：參閱梁?jiǎn)⒊�的《中�?guó)之武士道·自敘》，《飲冰室合集·專集》，第6冊(cè)，中華書(shū)局，1936年。）在梁那里，“尚武”，就是“尚力”，因?yàn)樗�必須具備的都是“力”（“心力”、“膽力”和“體力”）。梁對(duì)“力”的狂烈擁抱，表明他對(duì)中國(guó)現(xiàn)實(shí)“軟弱無(wú)力”的極度焦慮。但是，對(duì)于那些悲觀者來(lái)說(shuō)，這種“軟弱性”是一種歷史的宿命，必須作為“既定物”來(lái)接受。但是，對(duì)于樂(lè)觀主義和唯力主義的梁來(lái)說(shuō)，根本沒(méi)有什么“命運(yùn)”，“我以為力與命對(duì)待者也，凡有可以用力之處，必不容命之存立。命也者，僅偷息于力以外之閑地而已。故有命之說(shuō)，可以行于自然界之物，而不可行于靈覺(jué)界之物。”（注：參閱梁?jiǎn)⒊�的《中�?guó)之武士道·自敘》，《飲冰室合集·專集》，第6冊(cè)，中華書(shū)局，1936年。）人治的根本特性，就在于是否能與“天行”相對(duì)抗：“人治者，常與天行相搏，為不斷之競(jìng)爭(zhēng)者也。天行之為物，往往與人類所期望相背，故其反抗力至大且劇，而人類向上進(jìn)步之美性，又必非可以現(xiàn)在之地位而自安也。于是乎人之一生，如以數(shù)十年行舟于逆水中，無(wú)一日可以息。又不徒一人為然也，大而至于一民族，更大而至于全世界，皆循此軌道而且孜孜者也�！保ㄗⅲ毫�?jiǎn)⒊�：《子墨子學(xué)說(shuō)》，《飲冰室合集·專集》，第10冊(cè)，中華書(shū)局，1936年。）在幾乎是徹底鏟除“命運(yùn)”的《國(guó)家運(yùn)命》一文中，梁一方面排擊“由他力所賦以與我，即已賦與，則一成而不變者”的命運(yùn)論，否定安排命運(yùn)的造化之主的存在。另一方面，他相信事物之間的因果聯(lián)系，并把達(dá)爾文的遺傳觀念同佛教的“業(yè)報(bào)論”結(jié)合起來(lái)，承認(rèn)所受之報(bào)乃是所造之業(yè)的結(jié)果。既然沒(méi)有“天命”的存在，既然“業(yè)者”乃是“人”之所“自造”，那么，一切通過(guò)“事在人為”的“人力”都可以改變，（注：梁?jiǎn)⒊�：《新民說(shuō)·論毅力》，中州古籍出版社，1998年，第166頁(yè)。）就像我們?cè)炀蜌v史一樣�！吧�平向不持厭世主義” 的梁，否認(rèn)命，自然也否認(rèn)不可改變的所謂國(guó)家“命運(yùn)”，堅(jiān)信“力”能夠復(fù)興衰弱的中國(guó)。（注：如梁說(shuō)：“業(yè)報(bào)云者，則以自力自造之而自得之，而改造之權(quán)常在我者也。”（《梁?jiǎn)⒊�哲學(xué)思想論文選》，北京大學(xué)出版社，1984年，第224頁(yè)。））在強(qiáng)調(diào)“力”和用“非命論”為中國(guó)復(fù)興尋找理論根據(jù)時(shí)，梁同歐洲的種族主義者分道揚(yáng)鏢。歐洲的種族主義者，把種族的“優(yōu)劣性格”，看成是一個(gè)命定論的東西，這很適合他們的種族優(yōu)越論和奴役其它種族的需要。（注：如梁說(shuō)：“質(zhì)而言之，則國(guó)家之所以盛衰興亡，由人事也，非由天命也，”（《梁?jiǎn)⒊�哲學(xué)思想論文選》，北京大學(xué)出版社，1984年，第224頁(yè)）“夫現(xiàn)在全國(guó)人所受之依報(bào)，實(shí)由過(guò)去全國(guó)人共同惡業(yè)之所造成，今欲易之，則惟有全國(guó)人共同造善業(yè)。”（《梁?jiǎn)⒊�哲學(xué)思想論文選》，北京大學(xué)出版社，1984年，第223-224頁(yè)。））從這一點(diǎn)說(shuō)，它又是反進(jìn)化主義的。但是，梁并不把“種族”特性視之為固定不變的宿命。他相信種族的優(yōu)劣是可以變化的，是競(jìng)爭(zhēng)和適應(yīng)的結(jié)果。由此，中國(guó)種族“劣敗”的命運(yùn)，就完全可以改變。從可變性來(lái)說(shuō)，梁的種族觀念，合乎達(dá)爾文沒(méi)有固定不變生物的“進(jìn)化”觀念。但是，對(duì)達(dá)爾文來(lái)說(shuō)，生物進(jìn)化是一個(gè)自然的過(guò)程，并不是一個(gè)人為的過(guò)程。達(dá)爾文也決沒(méi)有“應(yīng)該”進(jìn)化或“必須”進(jìn)化的邏輯。但是，對(duì)梁來(lái)說(shuō)，種族進(jìn)化是“必須的”和“應(yīng)該”的，（注：參閱戴維·米勒等編的《布萊克維爾政治學(xué)百科全書(shū)》，中國(guó)政法大學(xué)出版社，1992年，第625頁(yè)。）人完全能夠“駕馭”進(jìn)化，甚至是創(chuàng)造進(jìn)化，而不應(yīng)聽(tīng)從任何所謂“命運(yùn)”的安排，無(wú)所事事地消極應(yīng)付。（注：參閱James Pusey,China and Charles Darwin,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1983,p.210.）這樣，達(dá)爾文的“自然進(jìn)化主義”就被梁改造成了適合民族國(guó)家振興需要的以“人力”創(chuàng)造進(jìn)化的“人工進(jìn)化主義”。

　　從以上所說(shuō)來(lái)看，在梁的進(jìn)化主義中貫穿著以“力”為后盾的“強(qiáng)權(quán)主義”，梁所說(shuō)的“優(yōu)劣”、“適與不適”，完全是用“強(qiáng)弱”、以“有力無(wú)力”為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量的，并賦予了“適者”、“不適者”的道德和應(yīng)該價(jià)值。梁的強(qiáng)權(quán)主義具有歐洲強(qiáng)權(quán)政治原則的基本內(nèi)容。（注：對(duì)于強(qiáng)權(quán)主義的意義，伯恩斯(E.M.Burns)解釋說(shuō)：“強(qiáng)權(quán)政治也有這個(gè)意思，即許多民族或許多國(guó)家并存的世界是一個(gè)由狼群組成的世界，個(gè)個(gè)都蓄意損害其余以取得好處。沒(méi)有控制它們的法律，因?yàn)椴淮嬖谝粋�(gè)近似唯一能制定這種法律的國(guó)際最高權(quán)力。除了相互懼怕彼此的武器而外，再?zèng)]有別的約束。”（伯恩斯：《當(dāng)代世界政治理論》，商務(wù)印書(shū)館，1990年，第468頁(yè)。）在“強(qiáng)權(quán)戰(zhàn)勝公理”還是“公理戰(zhàn)勝?gòu)?qiáng)權(quán)”這兩種針?shù)h相對(duì)的不同信念之間，他堅(jiān)定地站在了前者一邊，他所信奉的也就是克羅齊的“強(qiáng)權(quán)即公理”、“正義即勝利”的邏輯，他推崇的是俾斯麥的“鐵血主義”。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　因此，普西(Pusey)把梁的“合群競(jìng)爭(zhēng)”，看成是“反帝國(guó)主義”并不準(zhǔn)確。（注：參閱James Pusey,China and Charles Darwin,p.236-243.）準(zhǔn)確地說(shuō)，他自己采用的就是帝國(guó)主義的邏輯。梁與嚴(yán)復(fù)明顯不同，梁不喜歡訴諸國(guó)際“公理”或“正義”來(lái)譴責(zé)或反擊帝國(guó)主義和強(qiáng)權(quán)。他用來(lái)對(duì)抗“帝國(guó)主義”的邏輯本身就是“帝國(guó)主義”，他相信中國(guó)只有成為“帝國(guó)主義”才能與“帝國(guó)主義”較量，盡管中國(guó)還處在“劣勢(shì)”之中，但只要它迅速覺(jué)醒，它很快就能強(qiáng)盛。正是為了鼓勵(lì)和推動(dòng)中國(guó)像日本那樣盡快成為帝國(guó)主義，梁提倡了一套適合“強(qiáng)權(quán)主義”的“新道德”；
為了使人們相信激烈的生存競(jìng)爭(zhēng)是人類社會(huì)的常態(tài)，梁把人類的歷史看成是一部充滿著血腥的生存競(jìng)爭(zhēng)、弱肉強(qiáng)食的歷史，使歷史成為社會(huì)達(dá)爾文主義法則的注腳。普西把梁的“合群競(jìng)爭(zhēng)”同“互助”聯(lián)系到一起，也不恰當(dāng)。梁的“合群”所注重的凝聚力恰恰是以生存斗爭(zhēng)為前提并服務(wù)于生存競(jìng)爭(zhēng)，而不是像克魯泡特金那樣，強(qiáng)調(diào)人類的互助，恰恰是要否認(rèn)達(dá)爾文主義的人類生存斗爭(zhēng)原則。梁雖然為中國(guó)引入了民族主義和國(guó)民國(guó)家的概念，并相信中國(guó)已從“自競(jìng)爭(zhēng)”的“中國(guó)之中國(guó)”、“與亞洲民族競(jìng)爭(zhēng)”的“亞洲之中國(guó)”進(jìn)入到了“與西方競(jìng)爭(zhēng)”的“世界之中國(guó)”，（注：參閱梁?jiǎn)⒊�的《中�?guó)史敘論》，見(jiàn)《飲冰室合集·文集》，第3冊(cè)，中華書(shū)局，1936年。）但由于他的世界秩序觀念，是通過(guò)“強(qiáng)權(quán)”來(lái)建立起來(lái)的，因此，他沒(méi)有為中國(guó)帶來(lái)一種以國(guó)際法為基礎(chǔ)的世界主權(quán)國(guó)家秩序。

　　在中國(guó)傳統(tǒng)文化與梁之間很容易看到一個(gè)重大變化。貫徹社會(huì)達(dá)爾文主義并以強(qiáng)權(quán)主義和種族主義面貌出現(xiàn)的梁，完全是自覺(jué)地向中國(guó)傳統(tǒng)文化特別是儒家文化發(fā)出了挑戰(zhàn)，其顛覆性，甚至比“五四”新文化運(yùn)動(dòng)還要嚴(yán)重。雖然在中國(guó)文化中有“王道霸道”、“德力”之間的沖突，但占主導(dǎo)性的觀念則是儒家的“王道”、“德治”、“仁政”理想。儒家假定了“人性善”，它關(guān)注的是人類的“同情心”、“仁愛(ài)之心”等善良性的擴(kuò)展。儒家整體上是一種人文主義或文化主義，它反對(duì)赤裸裸的“物質(zhì)主義” 或“霸道”。但是，對(duì)于梁來(lái)說(shuō)，儒家的這些道德原則和價(jià)值，都必須加以拋棄，因?yàn)樗鼈兪遣贿m應(yīng)生存斗爭(zhēng)的“舊道德”。如上所說(shuō)，梁所提出的“新道德”，都是圍繞著“強(qiáng)權(quán)”和“力量”轉(zhuǎn)動(dòng)的。道家的道德觀念被梁否認(rèn)更在意料之中。梁?jiǎn)⒊瑢?duì)儒家和道家道德觀念的“死刑”判決，就像是尼采對(duì)基督教倫理和道德所作的判決。這兩位差不多處在相同時(shí)代卻在不同空間的社會(huì)達(dá)爾文主義者，所要求的“新道德”有許多相似之處。（注：伯恩斯：《當(dāng)代世界政治理論》，商務(wù)印書(shū)館，1990年，第38頁(yè)。）至少在梁思想最活躍的時(shí)期，他與傳統(tǒng)的人文教化主義形成了難以彌合的巨大鴻溝。如果像李文森所說(shuō)的那樣，梁把傳統(tǒng)的文化主義轉(zhuǎn)換成國(guó)家主義是一種貢獻(xiàn)的話，那么這種貢獻(xiàn)的“代價(jià)”過(guò)于昂貴，以至于能否把它看成是貢獻(xiàn)就成了疑問(wèn)。梁犧牲普遍的文化立場(chǎng)，犧牲了“公理”、“正義”和“人道”，因此，他也不可能形成一種合理的世界秩序觀念。

　　梁的“強(qiáng)權(quán)主義”和“尚力主義”令人震驚。不管如何，他是具有豐富儒教文化教養(yǎng)的知識(shí)精英。他為什么那么容易地就放棄了儒家的倫理道德理想，而皈依于與中國(guó)傳統(tǒng)文化格格不入的社會(huì)達(dá)爾文主義，皈依于西歐思想觀念的“怪胎”強(qiáng)權(quán)主義呢？他何以走得如此遠(yuǎn)呢？這是一個(gè)復(fù)雜的問(wèn)題，是許多因素共同發(fā)酵的結(jié)果。嘗試言之，第一，世界秩序中的“帝國(guó)主義”的興起以及中國(guó)被納入這種秩序過(guò)程中的殘酷“強(qiáng)權(quán)主義”背景，使梁相信中國(guó)除了用“強(qiáng)權(quán)”、“強(qiáng)力”與之對(duì)抗外，沒(méi)有其它有效的手段。后進(jìn)資本主義國(guó)家德國(guó)和日本的迅速?gòu)?qiáng)盛，加強(qiáng)了梁的信念；
第二，與此相聯(lián)，歐洲政治思想和觀念從19世紀(jì)末開(kāi)始，在各種因素（如進(jìn)化主義）影響下，民族主義像一匹不受約束的野馬，向帝國(guó)主義、強(qiáng)權(quán)主義等危險(xiǎn)方向靠攏。（注：參閱史壯柏格的《近代西方思想史》，桂冠圖書(shū)公司，1995年，第571-693頁(yè)。）梁多次診斷說(shuō)，世界歷史已從18世紀(jì)的“民權(quán)主義”轉(zhuǎn)到了19世紀(jì)末的“強(qiáng)權(quán)主義”，它是一個(gè)民族主義與帝國(guó)主義相交替并開(kāi)始走向民族帝國(guó)主義的時(shí)代，是“社稷為貴、民次之、君為輕”的時(shí)代。（注：參閱梁?jiǎn)⒊�的《�?guó)家思想變遷異同論》（見(jiàn)《梁?jiǎn)⒊�選集》，上海人民出版社，1984年，第189- 193頁(yè)）和《論民族競(jìng)爭(zhēng)之大勢(shì)》（載《新民叢報(bào)》，第2號(hào)至第5號(hào)，光緒二十八年）。）對(duì)世界政治思想趨勢(shì)具有如此認(rèn)識(shí)的梁，很容易以此作為思考問(wèn)題的出發(fā)點(diǎn)。第三，作為一個(gè)強(qiáng)有力的因素，是梁流亡日本后所受到的影響。對(duì)梁來(lái)說(shuō)，日本既是一個(gè)橋梁，由此他廣泛地接觸到了18世紀(jì)以來(lái)西方的社會(huì)政治思想；
日本本身又是一個(gè)土壤，它在相當(dāng)程度上塑造了梁的觀念形態(tài)。在19世紀(jì)末，日本社會(huì)政治思想觀念，已從明治的啟蒙主義轉(zhuǎn)到了明治絕對(duì)主義，在這一過(guò)程中，加藤弘之于1882年發(fā)表的《人權(quán)新說(shuō)》，起到了“思想尖兵”的角色。（注：參閱近代日本思想史研究會(huì)的《近代日本思想史》，第1卷，商務(wù)印書(shū)館，1983年，第107-119頁(yè)。）加藤《人權(quán)新說(shuō)》的根本，是用科學(xué)外衣之下的進(jìn)化主義，反駁“天賦人權(quán)論”，宣揚(yáng)生存競(jìng)爭(zhēng)、優(yōu)勝劣敗的社會(huì)達(dá)爾文主義，把競(jìng)爭(zhēng)看成是“權(quán)力”的競(jìng)爭(zhēng)，優(yōu)勝劣敗由權(quán)力的大小來(lái)決定，“權(quán)利”來(lái)源于“權(quán)力”。（注：參閱加藤弘之的《人權(quán)新論》，見(jiàn)《西周　加藤弘之》，東京，中央公論社，昭和59年。）如他說(shuō)：“我相信，我們的權(quán)利，其根源都出于權(quán)力（強(qiáng)者之權(quán)利）。”“在人類社會(huì)所發(fā)生的一切生存競(jìng)爭(zhēng)中，為強(qiáng)者之權(quán)利而進(jìn)行的競(jìng)爭(zhēng)是最多而又最激烈的，而且這種競(jìng)爭(zhēng)不只為了增大我們的權(quán)利自由，而又為促進(jìn)人類社會(huì)的進(jìn)步發(fā)展所必需�！保ㄗⅲ杭犹俸胫�：《強(qiáng)者的權(quán)利競(jìng)爭(zhēng)》，見(jiàn)《近代日本思想史》，商務(wù)印書(shū)館，1983年，第114頁(yè)。有關(guān)梁受加藤弘之的影響，請(qǐng)參閱張朋園的《社會(huì)達(dá)爾文主義與現(xiàn)代化》，見(jiàn)《中國(guó)近代現(xiàn)代史論集》第十八編《近代思潮》下，臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，1986年，第709-711頁(yè)。）把這里的觀念同梁的比較一下，我們也就不懷疑梁自己也承認(rèn)的所受加藤的影響。梁有時(shí)也流露出一點(diǎn)“天賦人權(quán)”的思想，但以進(jìn)化主義為基礎(chǔ)理論的“強(qiáng)權(quán)主義”最終占了上風(fēng)，并且左右了他。梁自道的“梁?jiǎn)⒊�居�(xùn)|，漸染歐、日俗論，乃盛倡褊狹的國(guó)家主義”，決非信口言之。（注：有關(guān)梁受日本思想的影響，請(qǐng)參閱黃宗智的《梁?jiǎn)⒊�與近代中國(guó)的自由主義》，華盛頓大學(xué)出版社，1972年。）第四，梁的強(qiáng)權(quán)主義也根源于他對(duì)“人性”的理解。他思想的深層基礎(chǔ)是以無(wú)止境追求自身利益的自私自利的“人性”為出發(fā)點(diǎn)。生存競(jìng)爭(zhēng)就是出于這種“人性”的自私欲望。第五，梁具有極其豐富的感情，他相信情感對(duì)偉大事業(yè)的感召力，（注：有關(guān)情感因素對(duì)梁的影響，請(qǐng)參閱張朋園的《梁?jiǎn)⒊�與清季革命》，臺(tái)灣中央研究院近代史研究所， 1964年。）他的強(qiáng)權(quán)主義與他的浪漫性情感和非理性也有一定的關(guān)聯(lián)�？傊�，梁的以“強(qiáng)權(quán)主義”和“力本位”為特征的民族主義或國(guó)家主義，應(yīng)該是多種因素造成的。

　　最后有必要指出，具有中國(guó)“大同”和“道德”烏托邦文化背景的梁，并沒(méi)有把“世界主義”的理想拋棄得一干二凈。梁通過(guò)拉開(kāi)理想與現(xiàn)實(shí)在時(shí)間上的距離，一邊把現(xiàn)實(shí)所需要的“強(qiáng)權(quán)”合理化，一邊又為未來(lái)理想的“世界主義”留下了余地，并以此來(lái)安慰人們并滿足他自己的理想性。對(duì)梁來(lái)說(shuō)，在“救亡圖存”的急迫關(guān)頭，只能把理想暫時(shí)擱置起來(lái)。有人對(duì)他奉行“強(qiáng)權(quán)”的國(guó)家主義提出疑問(wèn)，梁的回答是：“世界主義，屬于將來(lái)，國(guó)家主義，屬于現(xiàn)在。今中國(guó)岌岌不可終日，非我輩談將來(lái)道理想之時(shí)矣�！保ㄗⅲ毫�?jiǎn)⒊�：《自由�?shū)·答客難》，見(jiàn)《飲冰室合集·專集》，第2冊(cè)，中華書(shū)局，1936年。）但是，梁所肯定的未來(lái)世界主義理想，在他的強(qiáng)權(quán)主義邏輯中，是不可期望的。梁的“強(qiáng)權(quán)主義”土壤滋生不出他幻想的“未來(lái)”的“世界主義”。強(qiáng)權(quán)主義與世界主義兩極不能兼容，就像強(qiáng)權(quán)主義與中國(guó)儒家價(jià)值理想不能兼容一樣。晚年的梁突然又從他高峰期的強(qiáng)權(quán)主義中退卻了，他來(lái)了個(gè)大轉(zhuǎn)彎，從似乎是不可救藥的“強(qiáng)權(quán)主義”中急速地向他的“世界主義”理想偏轉(zhuǎn)，向他判了死刑的儒家傳統(tǒng)偏轉(zhuǎn)。他相信世界主義在過(guò)去和將來(lái)都是中國(guó)成功的根本，提出了兼顧國(guó)家和世界的“世界主義國(guó)家”。（注：參閱梁?jiǎn)⒊�的《歷史上中華國(guó)民事業(yè)之成敗乃今后革進(jìn)之機(jī)運(yùn)》，見(jiàn)《梁?jiǎn)⒊�哲學(xué)思想論文選》，第288-297頁(yè)；
梁?jiǎn)⒊�的《歐游心影錄》，《飲冰室合室·專集》，第5冊(cè)，中華書(shū)局，1936年。）克魯泡特金的“互助論”和柏格森的“創(chuàng)化論”，開(kāi)始受到梁的注意。“舊道德”又被重新審視，梁開(kāi)始尋根了。這就是一般所說(shuō)的晚年的梁又回歸到了中國(guó)傳統(tǒng)。歐洲“一戰(zhàn)”這一驚心動(dòng)魄的殘酷事實(shí)，中國(guó)社會(huì)政治現(xiàn)實(shí)的無(wú)序和混亂，都是促使梁回歸的因素。梁在《歐洲心影錄》中開(kāi)始反省他曾經(jīng)熱血沸騰崇拜過(guò)的西方文明。西方人對(duì)自身文明的懷疑和籠罩在歐洲上空的悲觀和危機(jī)情緒，加強(qiáng)了梁批判性地對(duì)待西方文明的 “新立場(chǎng)”，同時(shí)也激發(fā)了他重新發(fā)現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)文化價(jià)值的自覺(jué)意識(shí)。問(wèn)題已不單是中國(guó)如何享受西方文明的恩惠，同時(shí)也是如何用中國(guó)文明去“補(bǔ)充”西方文明，承擔(dān)起世界的責(zé)任。

　　調(diào)整高峰期的觀念和回歸中國(guó)傳統(tǒng)文化的價(jià)值，決不是一件簡(jiǎn)單的事。李文森看到了梁在“中西文化”上的矛盾立場(chǎng)，“由于看到其他國(guó)度的價(jià)值，在理智上疏遠(yuǎn)了本國(guó)的文化傳統(tǒng)；
由于受歷史制約，在感情上仍然與本國(guó)傳統(tǒng)相聯(lián)系�！保ㄗⅲ簠㈤喞钗纳�的《梁?jiǎn)⒊�與中國(guó)近代思想》，四川人民出版社，1986年；
英文版：Joseph R.Levenson,Liang Ch"i-ch"ao and the Mind of Modern China,Cambridge,Harvard University Press,1959.）梁對(duì)兩種文化價(jià)值的立場(chǎng)和態(tài)度，確實(shí)存在著矛盾，但是，不能認(rèn)為梁晚年加強(qiáng)他同中國(guó)文化的聯(lián)系，只是一種“感情”上的反映。實(shí)際上，它“仍是”梁整個(gè)“理智”過(guò)程中的一個(gè)階段。李文森說(shuō)：“沒(méi)有一個(gè)其理性來(lái)自中國(guó)歷史的人，愿看到中國(guó)歷史的終結(jié)”（注：參閱李文森的《梁?jiǎn)⒊�與中國(guó)近代思想》，成都，四川人民出版社，1986年；
英文版：Joseph R.Levenson,Liang Ch"i-ch"ao and the Mind of Mordern China,Cambridge,Harvard University Press,1959.），這是正確的。中國(guó)知識(shí)精英的普遍“態(tài)度”和“信念”，都是希望一個(gè)新的“民族國(guó)家”的誕生。他們的差別和對(duì)立，更多地體現(xiàn)在實(shí)現(xiàn)這種信念的“方式”。不管是高峰期對(duì)西方文化的信賴，還是晚年對(duì)傳統(tǒng)價(jià)值的重新發(fā)現(xiàn)，復(fù)興民族國(guó)家的目標(biāo)，在梁那里是一貫的。梁思想觀念的前后變化，特別是在進(jìn)化主義法則和“強(qiáng)權(quán)主義” 認(rèn)識(shí)上的變化，難道是一種輕松的“游戲”嗎？就像是小孩子們拆裝他們的玩具。不，這種變化充分反映了時(shí)代的劇烈沖突，也反映了梁面對(duì)這種沖突不甘心“敗下陣來(lái)”的“苦斗”歷程。這種“苦斗”歷程，確實(shí)像李文森所說(shuō)的那樣具有“戲劇性”，但決不是“絕望的”。梁從來(lái)沒(méi)有“絕望過(guò)”，因?yàn)樗�具有一種不知疲倦的 “浮士德”精神，他還具有堅(jiān)固的更多地是來(lái)源于中國(guó)傳統(tǒng)的樂(lè)觀主義心靈。

　　四　進(jìn)步樂(lè)觀主義

　　梁是一位社會(huì)政治改革的熱烈擁護(hù)者和推動(dòng)者，不管怎么說(shuō)他都不是“保守主義”人物，盡管徹底一貫的“革命派”把他視之為保守主義者。在晚清，梁的改革觀念，具有復(fù)雜的結(jié)構(gòu)。他同單純主張“變法”的康有為、嚴(yán)復(fù)或單純主張革命的孫中山、朱執(zhí)信等都不一樣，他是既主張過(guò)“變法”也主張過(guò) “革命”的雙料人物。1898年以前的梁，同康有為和嚴(yán)復(fù)一樣，是“維新變法”陣營(yíng)中的一位重要人物。“變法”是晚清中國(guó)社會(huì)政治的主題，“洋務(wù)運(yùn)動(dòng)”已經(jīng)開(kāi)始實(shí)踐這一主題。從一般意義上說(shuō)，以康梁為首的“維新派”仍是這一主題的延伸。一般把康梁所要求的“維新運(yùn)動(dòng)”同洋務(wù)運(yùn)動(dòng)區(qū)分開(kāi)，是因?yàn)槎�者在“變法”的具體內(nèi)涵上發(fā)生了變化。正是由于這種變化，已經(jīng)“自明”和被“認(rèn)可”的洋務(wù)運(yùn)動(dòng)的“變法”，并不會(huì)自然地使維新“變法”獲得自明性和通行性。維新變法者必須為他們的“變法”重新提供合理性論證。在這一過(guò)程中，論證“變”的普遍性和“法”的可變性仍然是首要的。（注：有關(guān)維新變法的論證，請(qǐng)參閱王中江的《“變法”的合理性論證及其反駁》，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　載加拿大《文化中國(guó)》1999年夏季號(hào)。）梁?jiǎn)⒊瑢?duì)“變法”的合理性論證，主要集中在變法時(shí)期他撰寫的《變法通議》這一重要政論中。從總體上說(shuō)，梁的論證是沿著康有為和嚴(yán)復(fù)的方向前進(jìn)。值得注意的是，為了強(qiáng)調(diào)變法的合理性，他把“變”看成是宇宙之間的普遍現(xiàn)象，并由此得出了“變”是普遍性的“公理”這一結(jié)論，“法”之所以要變，是“公理” 的內(nèi)在要求。（注：參閱梁?jiǎn)⒊�《變法通議》，見(jiàn)《梁?jiǎn)⒊�選集》，上海人民出版社，1984年，第3頁(yè)。）把“變”無(wú)限膨脹固然有利于打破“法”的神圣性，但它同時(shí)卻在理論上難以保證“新法”的穩(wěn)定性，使適應(yīng)性的制度成為不可能。在此，梁對(duì)“變”的主張，還沒(méi)有同“進(jìn)步”或“進(jìn)化”聯(lián)系起來(lái)。從他在1897 年對(duì)“進(jìn)化”所作的論述來(lái)看，他基本上接受了嚴(yán)復(fù)進(jìn)化的說(shuō)法，相信進(jìn)化的過(guò)程不可逆轉(zhuǎn)，進(jìn)化有固定的不可超越階段的次序（即“漸進(jìn)性”）。（注：如梁說(shuō)：
“大地之事事物物，皆由簡(jiǎn)而進(jìn)于繁，由質(zhì)而進(jìn)于文，由惡而進(jìn)于善，有一定之等，有一定之時(shí)，如地質(zhì)學(xué)各層之質(zhì)，其位次不能凌亂也�！保�梁?jiǎn)⒊�：《論君政民政相嬗之理》，�?jiàn)《梁?jiǎn)⒊�選集》，上海人民出版社，1984年，第40頁(yè)。））

　　但是，在具有分界意義的1898年之后，受到變法流產(chǎn)強(qiáng)烈刺激和目睹了日本富強(qiáng)現(xiàn)實(shí)的梁，對(duì)中國(guó)變革的要求很快就轉(zhuǎn)變?yōu)椤皠×沂健钡摹捌茐摹焙汀案锩�”，充滿著激越性和火藥味。從1899年到1902年，先后表現(xiàn)在《自由書(shū)·破壞主義》（1899年）、《十種德性相反相成義·破壞與成立》（1901年）、《新民說(shuō)·論進(jìn)步》等著論中，梁對(duì)“破壞主義”的熱衷無(wú)以復(fù)加。梁的“破壞主義”邏輯，建立在相互聯(lián)系的幾個(gè)設(shè)定之中。第一，“破壞”是不可避免的，它是歷史發(fā)展“必然”要經(jīng)過(guò)的階段，是自古以來(lái)普遍有效的“公理”。（注：梁?jiǎn)⒊�：《自由�?shū)》，見(jiàn)《梁?jiǎn)⒊�選集》，上海人民出版社，1984年，第98頁(yè)。）為了提倡一種“主義”，就把這種“主義”提升為“公理” 以使其具有實(shí)踐的“必然性”，這是我們已經(jīng)看到的梁一般采用的論式。第二，只有“破壞”才能摧毀頑固的“守舊”和保守意識(shí)，打開(kāi)文明“進(jìn)步”之路。梁天真浪漫地相信，一切進(jìn)步都是通過(guò)破壞達(dá)到的，因此，不斷地破壞就能不斷地進(jìn)步。（注：梁?jiǎn)⒊�：《新民說(shuō)》，見(jiàn)《梁?jiǎn)⒊�選集》，上海人民出版社，1984年，第241頁(yè)。）對(duì)梁來(lái)說(shuō)，“保守”和“守舊”是“進(jìn)步”的腐蝕劑，不打破舊的阻力就不能走向進(jìn)步。因而，為了“進(jìn)步”這一正當(dāng)價(jià)值就必須對(duì)沒(méi)有價(jià)值的舊事物進(jìn)行破壞。破壞雖然伴隨著痛苦的歷史代價(jià)，但從它帶來(lái)的進(jìn)步價(jià)值而論仍然是值得的。由于破壞是服務(wù)于進(jìn)步的價(jià)值，因此“破壞”就具有了崇高的“道德”價(jià)值。（注：梁?jiǎn)⒊�：《十種德性相反相成義》，見(jiàn)《梁?jiǎn)⒊�選集》，上海人民出版社，1984年，第163頁(yè)。）這樣，為“進(jìn)步”而“破壞”不僅是“合理的”，而且也是“道德的”。第三，“破壞”并不是“建立”的對(duì)立面，它恰恰是“建立”的前提，沒(méi)有“破壞”就沒(méi)有“建立”。與“建立”相對(duì)立的，只是無(wú)意識(shí)的“自然”之破壞，有主動(dòng)性的“人為”之“破壞”，正是出于“建設(shè)”這一明確意識(shí)而進(jìn)行的積極性“破壞”。（注：參閱《梁?jiǎn)⒊�選集》，上海人民出版社， 1984年，第164頁(yè)、247頁(yè)。）因此，與其被動(dòng)的接受“破壞”，不如主動(dòng)地去迎接“破壞”。梁的這種“不破不立”邏輯，這種只有“破壞”才能“進(jìn)步”的邏輯，仍然是一種整體主義的烏托邦的思維方式，它定下了晚清之后激進(jìn)主義者處理“新舊”、“傳統(tǒng)與現(xiàn)代”關(guān)系的基本框架。

　　至此，我們還沒(méi)有談到梁的“革命”思想。從他的“激進(jìn)”破壞主義中，我們不難想像梁對(duì)“革命”可能采取的態(tài)度。梁在集中闡明其革命思想的《釋革》一文中，首先對(duì)英語(yǔ)中的reform和revolution作了辨析，認(rèn)為中國(guó)的“革”字涵蓋了這兩個(gè)詞的意義。日本人恰當(dāng)?shù)匕亚罢咦g為“改革”、“革新”，但卻不恰當(dāng)?shù)匕押笳咦g為“革命”，因?yàn)椤兑住分兴�說(shuō)的“革命”是指“王朝易姓”而言，不符合“革命”的廣義性，應(yīng)該準(zhǔn)確地把它譯為“變革”。梁從“漸頓”和“整體與部分”的關(guān)系上，區(qū)別"reform"和 "revolution"。（注：梁?jiǎn)⒊�：《釋革》，�?jiàn)《梁?jiǎn)⒊�選集》，上海人民出版社，1984年，第368-369頁(yè)。）正如梁?jiǎn)⒊�的一貫作法一樣，他認(rèn)為“革命”是不可避免的。“革命”不僅被視為“天演界中不可逃避之公例”，而且也在“淘汰”的意義上被界定。正像普西(Pusey)所說(shuō)，梁的“革命”一詞比進(jìn)化更有恐嚇性，它不是適應(yīng)性選擇，而是不適者淘汰。（注：參閱James Pusey,China and Charles Darwin,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1983,p.190.正如梁把“自然的”進(jìn)化，改造成“人為的”進(jìn)化那樣，他也從“人為的”淘汰上理解“革命”，使人為的“進(jìn)化”和人為的 “革命”統(tǒng)一起來(lái)。只是，后者的激進(jìn)性和劇烈性，已超出了達(dá)爾文的“漸進(jìn)”進(jìn)化論，只能從“突變論”中去找共同之處。）梁雖然使用了他認(rèn)為能夠兼容“改革”和“變革”二者的“革”字，但是，從整體上說(shuō)，梁不僅實(shí)際上更多地使用了“革命”一詞，而且他真正感興趣的也是“整體性”和“劇烈性”的“革命”。

　　由于梁一度對(duì)激進(jìn)的“破壞”和“革命”的熱衷，他同以孫中山為首的“革命派”走到了一起，其“勇猛”的“革命”態(tài)度（看看他的《擬討專制政體檄》便知），感染和影響了“革命派”。但是，梁與“革命派”之間的差別比他們的共同之處更多。其一，梁的“革命”思想比孫中山以“政治”為中心的“革命”要廣得多，它是“整體的”和全方位的“社會(huì)變革”，它與法國(guó)大革命的“革命”更為合拍。梁不同意把“革命”限制在“政治”上，就表明他已經(jīng)意識(shí)到了他需要的“革命”決不“只是”政治上的，它是“全面革命”。（注：梁?jiǎn)⒊�：《釋革》，�?jiàn)《梁?jiǎn)⒊�選集》，上海人民出版社，1984年，第370頁(yè)。）從晚清以來(lái)突出的“新舊”關(guān)系來(lái)看，梁對(duì)“新”的熱烈贊美和對(duì)“舊”的毫不留情的貶斥，也表明他需要的是完全摧毀“舊世界”的一個(gè)“嶄新”的世界。（注：梁?jiǎn)⒊�：《滅�?guó)新法論》，見(jiàn)《梁?jiǎn)⒊�選集》，上海人民出版社，1984年，第172頁(yè)。）其二，具有種族主義意識(shí)的梁，其“革命”思想，卻并不像孫中山和章太炎那樣，把“排滿”作為“革命”的中心。在維新變法時(shí)期，梁基本上堅(jiān)持了康有為的“滿漢”不分的主張，以求化解主要是滿族統(tǒng)治者出于對(duì)漢人猜忌而形成的“滿漢之界”。他的《論變法必自平滿漢之界始》就是為此而作。（注：楊肅獻(xiàn)認(rèn)為，梁在1898年以前徘徊于 “世界主義與排滿種族主義之間”，強(qiáng)調(diào)此時(shí)梁已經(jīng)具有了“排滿種族主義”思想。但從他提供的根據(jù)來(lái)看，不能證明這一點(diǎn)。不管是梁當(dāng)時(shí)“多言清代故實(shí)，臚舉失政，盛言革命”，還是所說(shuō)的“屠城屠邑皆后世民賊之所為，讀揚(yáng)州十日記，尤令人發(fā)指眥裂，故知此殺戮世界，非急以公法維之，人類或幾息矣”，都不能證明梁已擁有“排滿種族主義”的思想。問(wèn)題的關(guān)鍵是，梁像嚴(yán)復(fù)一樣，根本上是從政治“專制主義”這種一般意義上批評(píng)清朝時(shí)政的，“民賊”的說(shuō)法，也不是“種族”上的意義，而是政治上的意義。而且從楊舉出的梁主張“平滿漢之界”的史料看，恰恰說(shuō)明梁當(dāng)時(shí)所持的并不是“排滿種族主義”。（參見(jiàn)楊肅獻(xiàn)的《梁?jiǎn)⒊�與中國(guó)近代民族主義》，見(jiàn)《近代中國(guó)思想人物論——民族主義》，臺(tái)灣時(shí)報(bào)出版公司，1982年。））梁流亡日本后，的確表達(dá)了“排滿種族革命”的看法，比較典型的例子，是他給康有為的信所說(shuō)。（注：參閱梁?jiǎn)⒊�《致康有為�?shū)》，見(jiàn)《梁?jiǎn)⒊�選集》，上海人民出版社，1984年，第321-322頁(yè)。）但是，整個(gè)來(lái)說(shuō)，梁思想最激進(jìn)時(shí)期的“革命排滿”，仍不是他思想的主流。他的“破壞”和“革命”思想更具有“社會(huì)革命”的一般意義，而不是“種族革命”。必須強(qiáng)調(diào)的是，梁對(duì)清朝的激烈批判，保持著針對(duì)“專制主義”的一貫邏輯，這也是他思想前后具有連續(xù)性的重要方面之一。從“專制主義”立場(chǎng)顛覆清朝統(tǒng)治和從“種族主義” 出發(fā)推翻滿清統(tǒng)治，雖然其結(jié)果有“一定”的相似之外，但前者是一種“普遍的政治思維”，而后者則是一種“特殊的政治思維”，正是由此，還導(dǎo)致了結(jié)果上的不同之處，即梁的不分種族界限的“民主政治”和孫中山、章太炎有“種族”界限的“華夏政統(tǒng)”。梁一貫的努力方向是追求一個(gè)具有高度凝聚力（“合群”）的“民族國(guó)家”。正是由此，梁注定就要同孫、章“革命派”分裂。確實(shí)，梁與孫、章革命派在經(jīng)歷了短暫的“蜜月”之后，他們很快就分手了，并相互成為“論敵”，展開(kāi)了“改良”與“革命”的論辯。

　　如同上面所提到的那樣，梁的“破壞主義” 和“社會(huì)革命”與“進(jìn)步”的價(jià)值緊密相聯(lián)。“破壞”和“革命”的合理性來(lái)源于“進(jìn)步”的合理性；
“破壞”和“革命”之所以需要，是因?yàn)樗鼈兪恰斑M(jìn)步”的首要條件。現(xiàn)在我們需要討論一下梁的“進(jìn)步”觀念。在梁那里，“進(jìn)步”與“進(jìn)化”，除了后者適用于生物領(lǐng)域外，在人類社會(huì)領(lǐng)域，它們完全是可以互相替代的 “同義語(yǔ)”。如前所說(shuō)，“進(jìn)化”與“進(jìn)步”的這種結(jié)緣，并不是中國(guó)的特有物（在西方世界已司空見(jiàn)慣）。在中國(guó)，嚴(yán)復(fù)是始作俑者，康有為和梁?jiǎn)⒊�都是這一遺產(chǎn)的積極繼承者。（注：普西(Pusey)強(qiáng)調(diào)梁?jiǎn)⒊�首先把“進(jìn)化”與“進(jìn)步”混為一談，并不準(zhǔn)確。他指出，這種混同與漢語(yǔ)的語(yǔ)義密不可分。在漢語(yǔ)中很難區(qū)分“進(jìn)化”與“進(jìn)步”。（參閱James Pusey,China and charles Darwin,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1983.）的確，由日本人譯出的這兩個(gè)譯名，由于都用了帶有褒義的“進(jìn)”字，增加了區(qū)分的困難性。但是，這并不是問(wèn)題的根本，它只是使二者的混同變得容易和直觀。嚴(yán)復(fù)使用的譯名“天演”，夠自然主義的了，沒(méi)有什么明顯的褒義，但他不是還把它與“進(jìn)步”混為一談嗎？問(wèn)題在于，進(jìn)化一旦運(yùn)用在人類社會(huì)領(lǐng)域，它就很容易同可欲的進(jìn)步“價(jià)值”聯(lián)系起來(lái)，這是人類改善自身的普遍愿望所致。在此，中國(guó)與進(jìn)化論發(fā)源地的西方并沒(méi)有實(shí)質(zhì)性的差別。只不過(guò)，處在危機(jī)和困境之下的中國(guó)，對(duì)“進(jìn)步性”的“進(jìn)化”更渴望和更迫切罷了。）梁?jiǎn)⒊瑢?duì)“進(jìn)步”和“進(jìn)化”的理解，比起嚴(yán)復(fù)來(lái)，完全是樂(lè)觀主義的。首先，他把“進(jìn)化”看成是適用于宇宙中一切現(xiàn)象的普遍之道（“天道”），“夫進(jìn)化者，天地之公例也�！保ㄗⅲ毫�?jiǎn)⒊�：《新民說(shuō)·論進(jìn)步》，見(jiàn)《梁?jiǎn)⒊�選集》，上海人民出版社，1984年，第234頁(yè)。）其次，梁把進(jìn)化同“循環(huán)”嚴(yán)格區(qū)分開(kāi)，他相信“進(jìn)化”是不可逆的、直線的朝著理想目標(biāo)的不�！吧线M(jìn)”。（注：梁?jiǎn)⒊�：《中�?guó)專制政治進(jìn)化史論》，見(jiàn)《飲冰室合集·專集》，第4冊(cè)，中華書(shū)局，1936年。）第三，“進(jìn)化”有一定的次序和固定的階段，這種次序不能打亂或超越。（注：梁?jiǎn)⒊�：《新史學(xué)·史學(xué)之界說(shuō)》，見(jiàn)《梁?jiǎn)⒊�選集》，上海人民出版社，1984年，第283頁(yè)。）這是“漸進(jìn)主義”基本進(jìn)化邏輯，具有激進(jìn)主義傾向的梁并沒(méi)有完全越出這一邏輯。由于進(jìn)化總體上與可欲的“進(jìn)步”愿望合為一體，因此，達(dá)爾文立足于“自然”和“事實(shí)”的“進(jìn)化主義”，在梁那里，就變成了立足于“應(yīng)該”和“必須”的進(jìn)步“促成論”。

　　進(jìn)入到梁的歷史哲學(xué)中，我們就能夠具體地看到“進(jìn)化”這一不可逆的、朝向理想境況（沒(méi)有衰退）持續(xù)進(jìn)步的“歷史進(jìn)步圖式”。這一圖式，在康有為那里我們已經(jīng)接觸到了，這就是歷史是沿著“據(jù)亂世”、“升平世”和“太平世”的階段依次朝前邁進(jìn)的。像康有為所強(qiáng)調(diào)的那樣，梁更堅(jiān)信歷史是一個(gè)直線的不可逆轉(zhuǎn)的進(jìn)步過(guò)程，這種傾向在他的早期著論《讀〈春秋〉界說(shuō)》中，就非常突出（“世界日進(jìn)于善”）。梁還堅(jiān)信歷史的進(jìn)化不可超越固定的次序和階段，它是漸進(jìn)的。他不能容忍像孟子所說(shuō)的“一治一亂”的“循環(huán)”的歷史觀并批評(píng)這位亞圣。（注：梁?jiǎn)⒊�：《新史學(xué)·史學(xué)之界說(shuō)》，見(jiàn)《梁?jiǎn)⒊�選集》，上海人民出版社，1984 年，第284-285頁(yè)。）

　　這種“直線式”的不伴隨著任何衰退的歷史進(jìn)步論，是梁樂(lè)觀主義的典型表現(xiàn)。像康有為一樣，梁也在“三世”之中又分不同的“世”（“三世六別”），（注：參見(jiàn)梁?jiǎn)⒊�的《論君政民政相嬗之理》，�?jiàn)《梁?jiǎn)⒊�選集》，上海人民出版社，1984年，第45頁(yè)。）而且把“三世”同他一知半解的西方政治制度牽強(qiáng)地附會(huì)起來(lái)：“《春秋》之言治也有三世：曰據(jù)亂，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　曰升平，曰太平。啟超常謂，據(jù)亂之世則多君為政，升平之世則一君為政，太平之世則民為政。凡世界，必由據(jù)亂而升平，而太平。故其政也，必先多君，而一君，而無(wú)君。”（注：梁?jiǎn)⒊�：《與嚴(yán)又陵先生書(shū)》，見(jiàn)《梁?jiǎn)⒊�選集》，上海人民出版社，1984年，第40-41頁(yè)。）梁到日本后，在《自由書(shū)》中還把“三世”圖式同“蠻野——半開(kāi)化——文明”（“文野”）圖式看成是對(duì)等物。按照梁對(duì)中西進(jìn)步所作的對(duì)比，似乎理想的“太平世”在西方已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了（雖然對(duì)中國(guó)來(lái)說(shuō)還沒(méi)有實(shí)現(xiàn)）。如果這樣，進(jìn)化不就等于到頭了嗎？如果不是這樣，更高的進(jìn)化目標(biāo)又是什么呢？梁重現(xiàn)了康有為已經(jīng)有的這種混亂。已經(jīng)習(xí)慣了的一種說(shuō)法是，梁早期接受了康有為的 “三世”進(jìn)化史觀，當(dāng)他流亡到日本之后，就很快或逐漸放棄了它。事實(shí)上，梁到日本后，在他思想的高峰期中沒(méi)有放棄“三世說(shuō)”，他繼續(xù)使用這一圖式。（注：參見(jiàn)梁的《自由書(shū)·文野三界之別》、《自由書(shū)·論強(qiáng)權(quán)》和《新史學(xué)·史學(xué)之界說(shuō)》。）

　　梁的進(jìn)步歷史觀，一個(gè)需要注意的突出特點(diǎn)是，他把歷史的“進(jìn)化”，看成是集體的、人群的進(jìn)化，個(gè)人沒(méi)有進(jìn)化可言。（注：梁?jiǎn)⒊�：《新史學(xué)·史學(xué)之界說(shuō)》，見(jiàn)《梁?jiǎn)⒊�選集》，上海人民出版社，1984年，第 285頁(yè)。）這種泯滅了“個(gè)人”只承認(rèn)“群體”進(jìn)化的歷史觀，不過(guò)是梁“合群”集體主義意識(shí)的反映。照這種歷史觀念去敘述歷史，歷史自然就變成了“群體史”，或者像普西所說(shuō)的那樣，變成了“人民史”。在梁那里，只有能夠“合群競(jìng)爭(zhēng)”的種族才有 “歷史”，不能“合群競(jìng)爭(zhēng)”就沒(méi)有歷史。這樣，進(jìn)化的人群史，又是一部充滿著生存競(jìng)爭(zhēng)的歷史。不管如何，如果我們承認(rèn)歷史的“進(jìn)步性”，那么這種“進(jìn)步性”就決不是像梁所說(shuō)的那樣，只是“群體”的進(jìn)步；
如果我們相信歷史的豐富多彩性，我們就不會(huì)欣賞梁?jiǎn)⒊�的單調(diào)乏味的“群化”進(jìn)化史或競(jìng)爭(zhēng)史。雖然梁晚期也沒(méi)有改變對(duì)歷史進(jìn)步的信念，但是他的樂(lè)觀熱情降溫了，并對(duì)先前的說(shuō)法作出了修正。在此，人類的平等和一體化、人類的“文化共業(yè)”，被認(rèn)定是進(jìn)化的，其余的都被歸到了“循環(huán)”的范圍去了。梁從高峰時(shí)期信心十足的整體性的烏托邦“進(jìn)化”歷史觀中退卻下來(lái)，再次表明了他充滿“苦斗”和“不安”的思想歷程。

　　在我們辛苦地跟著梁的進(jìn)化主義走過(guò)一遭后，我們必須停止下來(lái)。無(wú)疑，梁在晚清中國(guó)思想界掀起了一場(chǎng)颶風(fēng)，他鋪天蓋地地為我們帶來(lái)了應(yīng)接不暇的觀念。梁對(duì)中國(guó)的“革命”思想、對(duì)五四新文化運(yùn)動(dòng)、對(duì)馬克思主義在中國(guó)的興起都有強(qiáng)烈的影響。因此，我們必須高度重視梁這一百科全書(shū)式的、不知疲倦地追求進(jìn)化的思想觀念和行為方式。

　　來(lái)源：浙江學(xué)刊 02年4期

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