政治生活的境域本性

　　在中國古典政治哲學中，政治生活乃是存在者“各正性命”的引導，而“各正性命”這個表述意味著存在者端正“性”“命”，也即通過端正人“性”與天“命”之間的關(guān)聯(lián)方式而端正自己，因而，這種關(guān)聯(lián)方式通過“天人之際”這一古老的主題打開了人類自我理解與政治活動的更為廣闊深遠的境域。[1]

　　《中庸》有云：“天命之謂性�！睂Υ说姆治隹梢詮囊韵聝蓚�方向展開：（1）當個人之存在被表述為“生命”與“性命”時，人的自我理解是以“命”為出發(fā)點的。而“命”在古典思想的語境中意味著天人之際，是天之贈予（“天授”）與人之接納（“人受”）兩個方面的結(jié)合。個人以在我之“義”日接納天之所“命”而成“性”，日新不已，其存在因而成為“天命之發(fā)生”或“發(fā)生著、流行著的天命”，正是在這個意義上，人的存在被表述為“生命”。生命作為生生不已的天命之流行，它是在個人自我更新（日新）中被經(jīng)驗到的，通過自我更新的活動而將天命保持在發(fā)生著的境域之中，構(gòu)成了“性命”這個詞語的原初內(nèi)涵。[2]也正是通過這種將天命保持在發(fā)生著、正在到來的過程之中的自我更新活動，人將自身提升到人性的水平，此種“得”其本性的過程也就是古典思想語境中的“德性”的原始意義。[3]人以其自我更新之德性而配天，承繼并推進著天命之性，將后者開采到其潛能之極致，這就是所謂“盡性以至于命”。也只有以這樣的方式，他才走在自正性命的道路上。也正是在這里，我們才能理解，為什么“自作元命”或“各正性命”的事業(yè)從一開始就與天命具有不可分割的關(guān)聯(lián)。[4]（2）人性在其起源上就是“天”之所“命”，而天者我之所不能，因而人性總有其不可規(guī)定、不可制作的那一個維度，基于這一維度而產(chǎn)生的人性理解，往往被稱之為“天性”，這一概念揭示了人之存在中的原始、天真、單純、質(zhì)樸的那一面向，一切政教都必須充分地尊重這一向度，為個人的天性（自然本性）敞開空間，這也是積極地承擔與天命之通達。由此，一切政教的、個人的營為都必須與天命之性保持相互的通達，在天人之間的持續(xù)溝通中確立自己。而各正性命的實踐唯有在人性與天道的相互通達中才得以可能。[5]

　　這樣，政治生活就被帶到天人交互作用而構(gòu)成的天下境域總體中，從而與希臘思想有了不同。我們知道，在古希臘，通常被漢語翻譯為“政治學”的那個詞語（Politika）是由“城邦”（polis）加“學”（-ka）構(gòu)成的，其本意是“城邦學”。一如亞里士多德所認為的，所有的城邦都是某種共同體（koinonia），而人在本性上是趨向于政治（politikon，也即是城邦）的。對古希臘思想而言，“城邦”不僅僅是土地疆域與聚居之人民，而是一種“空間”(Chora,space)，是“空間”實現(xiàn)的最為充分的形式，人是通過空間而得以成為人自身的。在這個意義上，城邦空間先于現(xiàn)實的城邦并且賦予后者以秩序、給予公民以存在意義。城邦空間不是在無限的物理世界中的一個片斷，而是一個“界限”，通過這個“界限”，個人從他的維持生計的勞動、家庭事務與日常生活中分離出來，進入一個共同生活的區(qū)間，而政治就是在“空間”中人的活動，在空間之外，無政治可言。天空（神）、神廟（祭壇）、廣場、公民（敬神者，沐神恩者，為神眷顧之人）構(gòu)成空間四要素，城邦在古希臘不是一個由利益聯(lián)結(jié)起來的集團，乃是神圣的空間，是共同信仰的團體，它更像一個教團，是一個以神為本而形成的權(quán)力均勻分布的幾何學空間，其主導的原則為平等與規(guī)則。[6]在希臘語中，“成為公民”的本意就是“始分神物”，公民是共同神的分享者，是共同獻祭者。[7]與此相應，在拉丁文中，“公民”的本意是“受征召者”，“國家”（civitas）則是“受征召的團體”，因為起初公民并不雜居在城垣之內(nèi)，城并非居住之所，而是神廟和公眾聚會的廣場之所在。[8]這樣，政治被構(gòu)想為在城邦之廣場與神廟中敞開的“空間”，其“特質(zhì)是對國家（城邦）行動的一種期望，是勾勒其行動方案的一種努力。”[9]因而，空間性的希臘式政治乃是將人們從天地之間、從家庭勞動等日常生活中抽離出來，聚集在一起的“共有之域”（koinón）。

　　這種希臘式的政治理解，相對于中國古代思想而言，可以稱之為一種“中心聚焦式的政治意識”，它把人們集中在某一個特定的區(qū)間。而對中國古代思想傳統(tǒng)而言，在任何一個中心焦點，政治生活都具有無法完成自身的特征，因而，與空間性的政治意識相比，它必須是散開性的、發(fā)散性的，政治活動不但不能被收縮在一個特定的“空間”之內(nèi)，此空間乃是一個從生活世界的整體中被抽離、分割出來的，因而具有自主性、自律性的存在區(qū)域，以與家庭的、經(jīng)濟的等等其他存在區(qū)域處在各自為政的相互分離的狀態(tài)中。恰恰相反，任何一個焦點性空間都必須被視為一個通向更為廣闊的境域總體的道路。[10]這個境域總體就是通常所說的“天下”。對中國古代思想而言，政治生活必須在“天下”的立體性境域中才能得到深刻的理解。

　　在這個立體性的境域中，不同的存在之間相互感通的具體媒介是流動著、氤氳著的氣�！巴ㄌ煜乱粴舛��！保ā肚f子·知北游》）整個天下為一氣所流行貫通，正是此氣將天下、將所有的存在者都納入到自然而然的感通、相與之中，從而也是彼此相關(guān)的狀態(tài)中。這種感通相與性也把當下發(fā)生的活動帶入到“天下”的任意一個角落，而本來互不相與的不同存在者在人類當下的活動中也得以相互貫通�！疤煜隆边@一表述中隱含著的是“大地之上”，天空之下、大地之上的這個世界在古代思想中通常被表述為“天地之間”，才說“天地之間”，已經(jīng)不再是一個離人而自存的“自在”世界，因為“之間”這個維度只能在人那里才得以敞開，它意味著人所打開的那種在兩者之間進行通達、貫通的維度。[11]人正是在天地之間的相互貫通中敞開自己的存在，其當下之視聽言動、行為舉止等等，便是在某種“氣機”當中打開這一“之間”的維度。因而，在“天地之間”發(fā)生的何一個行動，都不僅僅是其自身，而是把彼此不相與、不相知、不相通的“事－物”溝通起來，從而開通“天下”這個境域總體的方式。正是在這個意義上，被命名為“天地之間”的這個世界同時也被表述為“兩間”，所謂“兩間”，也就是“兩者之間”，通過人的活動而打開的那個“之間”的維度貫穿著天地之間的任何兩個“事－物”之間，它們因而得以相與、相通，因而，人的任一活動都牽涉著整個“天地之間”。

　　在這種語境中，政治活動便擔負著整個“天下”或“天地之間”�！瓣庩栔畾馀c政通，政失于下，則二氣乖于上�！保ǎ鬯危堇詈庾�《周易義海撮要》卷三）政治行為對于天地之“氣機”的影響更為直接，也更為深遠，從總體上影響著天地之開通或閉塞。事實上，在漢語中，人們總是借助于“政通人和”來形容好的政治，這也可以看出，人類自身的和諧固然是政治關(guān)注的重要方面，但另一方面，政治還必須開通整個天地之“氣機”，使之保持在順暢開通的狀態(tài)中，所謂“兼三才（天、地、人）以為政”（《文章辨體匯選》卷四百五十七），就是如此。因而，中國古代思想可以在更為廣泛的意義上談論政治，燮理陰陽、治國安邦、平治天下、修養(yǎng)身心都被理解為政治事務。正如錢穆先生深切意識到的那樣，在這里成為關(guān)注之中心的并不是“主權(quán)”問題，而是“責任”問題。[12]建構(gòu)政治主體的途徑不是將不同的個人聚集到一個共同空間中去，而是在其各自的地方世界中將每個個人以各不相同的方式塑造成責任主體。這里所謂的責任是廣泛的，不僅僅是個人的行動，而且還有世代長河中的過去與未來；
而且，不僅僅是人類，他還承負整個世界�！疤斓厥颊撸�今日是也；
百王之道，后王是也�！保ā盾髯印げ黄垺罚�[13]只有將過去、未來以及整個世界都接納到當下的行動之中，并且據(jù)此來打開當下的行動時，行動者由此而被帶到“未來的當前”，行動本身才具有推陳致新、開端創(chuàng)始的意義，——這種在“未來的當前”的創(chuàng)始致新恰恰是“責任”的最為原始的意義。正是在這種語境中，當下就成了我們的世界（天地，天下，天地之間）發(fā)生開始的時刻，同樣，它也意味著天地終結(jié)完成的時刻。換言之，世界之開端創(chuàng)始及其終結(jié)完成，維系于我們當下的行為之中，并由此行為來推動，當下的行為承擔著整個世界的發(fā)生與終結(jié)，而“責任”一詞也在此承擔中找到了自己的語境。

　　以“天地之間”（天下）為境域而展開的責任理解也必然是立體性的，這意味著在同一個事務上要通達整個“天地之間”，也就是要擔負起此一當下事務與天下之任一“事－物”之間的相互通達、并行不悖。當下之一事之不正，就可能引發(fā)全體之失正。因而，對于“為政”者而言，天地一切之不正，皆需自覺承擔。在這個意義上，為政者個人之自正其身，就不再是其一己之自我實現(xiàn)，而恰恰是其個人所能承擔的對天下的最大承擔，這里起作用的是一種博厚而深遠的責任意識。古代思想沒有把這種責任歸納為“政治的責任”，而一旦將這種責任命名為“政治的”以便與其他的責任形式（如“倫理的”、“道德的”等）分化開來的時候，那種境域性的維度也就式微了。如同現(xiàn)代人的以事務為指向的“分工”觀念在古代則被轉(zhuǎn)換為以人為中心指向的“分藝”[14]（其實質(zhì)含義為“盡才”）觀念那樣，現(xiàn)代人基于事務而產(chǎn)生的責任分類（如法律責任、倫理責任、道德責任、政治責任、經(jīng)濟責任等）到了古代思想語境中則被自然地轉(zhuǎn)換為人的存在的不同境界或?qū)哟�。正是在責任的不同層級（廣度與深度）的領(lǐng)會與承擔中，為政者也就處在不同的境界中，隨著責任意識的層級越高，其立體性、境域性也就愈強，責任意識所指向的維度也就愈多，承擔所及的范圍也就愈廣。

　　對古代思想而言，真正的責任與其是理智沉思與課題論證的對象，毋寧抽離個人知識的支配能力之外，而沉降積淀為自發(fā)的、處于無名狀態(tài)的風氣習慣；
也就是說，只有將責任保持在前課題、前對象的狀態(tài)中，以一種不經(jīng)過討論也即不言自明的方式為人們所熟悉，才能保證責任真正釋放自身的可能性。這樣一種對責任的發(fā)生的理解，消解了“動員”的必要性。而動員在現(xiàn)代具有如此重要的意義，以至于忽略它就不能真正通透地理解現(xiàn)代政治生活。事實上，當代中國政治面臨著的根本困境便在于，當個人被作為動員的單位形式而使用時，其行動不可避免地通過社會與國家而成為體制的環(huán)節(jié)，而體制本身則是無人身的存在，在強大的體制面前，身不由己的個人無法對自己的行為負責，體制使之規(guī)避了責任，他不再是責任主體，而只是一系列體制化行為的承負主體（所謂“受眾”），只能承受行為的后果，而不能追究行為的責任，因為通過體制的名義發(fā)動的行為是無名的。而當責任完全蛻變?yōu)閷π袨楹蠊�的承受時，中國古典思想所理解的政治生活與責任意識便退隱了。在古代思想中被強調(diào)的是，當下的任何一個行為都要對整個天下境域負責；
而在今日，我們感受到的事實是，整個天下境域都在承受此一當下的行為，而作出這一行為的當下之人甚至不能對此一當下行為本身負責。

　　在這個意義上，各正性命的政治或引導性的政治是非動員性的，而將人們聚集在一個“共有之域”的空間性政治則可能是“動員性”的，后者指向集體生活的形式。希臘的Politeia的動員本性與邏各斯相關(guān)�！斑壐魉梗ㄕ嬲�的言說）就是真正的希臘政治，言作為至少在團體中政治的基本道路，是希臘政治的特點�！盵15]“邏各斯”本意是“真話”，在古希臘，是“神話”與“詩”，而不是“人言”，才是“邏各斯”，“邏各斯”是“神圣的言說”。當后世將人們彼此之間相互談話中提出的辯解稱為“邏各斯”的時候，得到強調(diào)的仍然是邏各斯中所包含著的“共有的東西”（koinón），而辯解的過程則是ídion，即各種本己的和特有的東西被超越的過程�；�于此，希臘人形成了世界上第一個民主制度，形成了一種原初意義上的Politeia，通過詞語（語言）而打開的政治本質(zhì)上是一個“空間”，[16]它可以將人們聚集在其中，形成一種基于共同生活而獲得的凝聚性。正因如此，Politeia這個概念本身就承擔了動員的功能，它將個人動員起來，接納到集體的事務中。也正是在這樣的政治理解中，我們發(fā)現(xiàn)了“意識形態(tài)”現(xiàn)象的素樸起源，后者在本質(zhì)上就是一種通過語言的力量從事總體動員的技藝。在中國現(xiàn)代政治生活中，我們一再地被引向這種空間性意識形態(tài)Politeia的變化了的形式。[17]

　　而對各正性命的政治而言，真正的責任意識不是發(fā)端于詞語的觀念動員，也不是來源于穩(wěn)定的秩序模式或制度體制的約束力量，(點擊此處閱讀下一頁)

　　毋寧說是在那種能夠感動并滋養(yǎng)個人的流動著的“風氣”中醞釀發(fā)生的，在這種“風氣”中，眼、耳、鼻、口，也就是整個身心皆能有養(yǎng)。這種氤氳、彌漫在天地之間的“風氣”就是禮樂生活境域。禮樂與制度的不同，制度是工具性的，而禮樂本身就是意義的源泉；
制度總是基于對象性的律令、法規(guī)、義務、價值等等外在力量的約束，而禮樂則滋潤、興發(fā)人性中的那種原始的沖動，在無形中將其轉(zhuǎn)化提升為敬、愛。禮以別異，其所別之異不是現(xiàn)成性、平面性的差異，而是基于人的作為與教養(yǎng)而構(gòu)建的存在等級，這個等級體現(xiàn)了生命與精神自身所拓展的廣度與深度。[18]樂以和同，它通過最為簡單的元素構(gòu)建高度立體性的、具有規(guī)則與深度的世界境域的統(tǒng)一體，“樂著大始”（《禮記·樂記》），它在情感深處召喚原初的開端創(chuàng)始沖動。政治生活正是借助于這一立體性的境域而向人的感觸能力開放，興起、提升人性的，[19]這導致了在古代思想中總是將詩歌與音樂等作為政治生活境域的重要元素來看待的觀念。[20]也正是由于感觸能力的釋放獲得了一個機制，禮樂生活世界才能夠保持向真正的責任意識持久地開放，因為責任已經(jīng)內(nèi)在于禮樂生活境域的“基本情調(diào)”（Grundstimmung）——敬與愛——之中，并為此“基本情調(diào)”所要求，而此“基本情調(diào)”感染并貫通著禮樂生活本身。“感”在字形結(jié)構(gòu)上從“咸”，“咸”是全、皆、遍的意思，這意味著“感”是一種立體性的把握方式，是全體投入，是整個身心的參與，由感觸而生起的責任甚至可以一種無意識的方式深入到人的性情的整體性之中，而人們并不將之作為責任來看待，也只有這種無名的責任才能真正普遍而持久。所以，為政者特別“慎所以感之者”（《禮記·樂記》）。這意味著，禮樂生活本身就是責任之陶養(yǎng)過程，在這一過程中，責任“乃是（在）人各以其善互相示范，互相鼓勵，互相贊美，互相欣賞，互相敬重”中自行開啟自身，“藝術(shù)之生活使人忘我，使人與物通情，使人和內(nèi)外，而血氣和平，生機流暢，最能涵養(yǎng)人之德性。人之以其善相示范、相鼓勵、相贊美、相欣賞、相敬重是禮，藝術(shù)是樂�！痹诙Y樂生活境域中“責任”由那種“基本情調(diào)”來促動并自行開啟自身，而在“互相批評、檢責、監(jiān)督、使人皆不敢為非”的意義上獲得的已經(jīng)是第二義的責任了，后者依賴于對行為的后果的思慮，這樣一種責任意識往往借助于理智性的規(guī)范論證而確立自身，而這種論證同時也是將其課題化的方式。[21]

　　政治生活承擔著整個天下，而真正的責任又必在那種前課題性的禮樂生活境域中開啟自身，因而，自然而然地，“為政以德”指向了禮樂生活境域的構(gòu)建。王夫之有云：“君之所以自正而正人者則唯禮而已矣。禮所以治政；
而有禮之政，政即禮也。故或言政，或言禮，其實一也。禮以自正而正人，則政治而君安，不待刑而自服……政之所自立，必原于禮之所自生�！盵22]君主一己之修道（“自正其身”）本身就是一種“立教”，百姓為“教”所“化”（“不待刑罰而服”），而上（為政者）下（百姓）之間溝通就被確立在“化”而不是“力”的地基上，也只有通過“化”，人性才能在真正的意義上被尊重。由此，禮樂生活境域乃是由性、道、教三者之間的相互通達而形成的立體性結(jié)構(gòu)，正是在這個立體性的生活境域中，那種厚實的立體性的責任意識得以涌現(xiàn)，不斷來到自身，換言之，禮樂生活本身成了初始意義上的責任的真正發(fā)源地。

　　也只有通過構(gòu)筑禮樂來打開天地之間這個境域總體的時候，政治才進升到蕩蕩之王道上�！耙回炄�謂之王”（《說文解字》）[23]，王者打開“天下”，開通“天地之間”，從而使得天、地、人三者之間相互貫通，而各正性命才因此有了可能。于是，政治生活的本性便由這種開通、通達所規(guī)定，而開通、通達正是道的本性。在這樣的語境中，為政者所當下承擔的事務，就不僅僅指向這一事務自身之完成，而必須同時指向一種持續(xù)發(fā)生著的開通。正是在此種開通或通達中，“治”（治理術(shù)）本身才將“政”（正）的那個維度收歸到自身，而通達性本身正是中國古代思想中“公”的本真內(nèi)涵。

　　敞開與通達：公共性的不同類型

　　作為政治生活的立體性境域的“天地之間”或“天下”無疑也是一個希臘意義上的“共有之域”（koinón），但顯然，它并不是希臘人所說的“空間”。因而，當我們看到中國古代典籍中有所謂“天下為公”（《禮記·禮運》）、“天下非一人之天下也，天下人之天下也”（《呂氏春秋·貴公》）時，我們不能因此而說，“天下”（或“天地之間”）也是一個“公共領(lǐng)域”。

　　希臘思想中的“公共領(lǐng)域”首先是一種“空間”，而公共領(lǐng)域的公共性恰恰根植于空間的特性之中�？臻g的特點在于它能夠超越生命大限，進入過去與未來，長存不沒，從而將事物從時間的毀滅力量中拯救出來，所以，希臘人所理解的政治在本質(zhì)上是以空間對抗時間，時間意味著對起源的侵蝕，是毀壞，而空間則連接著不朽。[24]在柏拉圖那里，政治學是城邦的空間結(jié)構(gòu)之學，而從時間上考察政治則意味著探討城邦空間的衰變史。

　　當希臘人將政治理解為公共空間時，就是指空間的敞開性。在希臘語境中，敞開性乃是空間的最本質(zhì)規(guī)定，而藉此敞開性才有所謂公共性。此敞開性在希臘人的表述中是原初的“真理”（Aletheia），亦即“無蔽狀態(tài)”。所以，阿倫特在界定公共性的時候首先將其規(guī)定為“公開性”：公共性首先是指，“凡是出現(xiàn)于公共場合的東西都能為每個人所看見和聽見，具有最廣泛的公開性�！盵25]對于希臘傳統(tǒng)而言，意見（dóxa）之路與知識(epistéme)之路的對立具有根本性的意義。從意見出發(fā)便局限在doke?moi（我覺得，在我看來）所獲得的“觀點”（基于某一特殊之“點”而形成的“觀看”）上，從而妨礙了將自己敞開給那些有別于自己觀點的觀點。而通過對這一局限的克服，便可獲得對總體的目光，而這個目光在“我覺得”中只是部分地被看到。赫拉克利特將這個總體表述為tapánta（所有的和每一個）。每一個“我覺得”的觀點相互適合地構(gòu)成一個統(tǒng)一，這個統(tǒng)一，導致了一個唯一的共同世界的敞開。[26]所以，阿倫特在界定公共性的時候，最終將我們引向了“共同的世界”：“世界對我們來說是共同的，并與我們的私人地盤相區(qū)別。就此而言，‘公共的’一詞指的就是世界本身�！盵27]“意見”使個人處在各自的特殊世界里，從而將這個“共同世界”保持在遮蔽狀態(tài)中。為了敞開這一被遮蔽的共有之域，對自身負責的辯解性承擔，也就是為自己的意見“作出辯解”，就十分必要。但辯解（lógondidónai）基于邏各斯（lógos），邏各斯在其本源性的意義上不是“人言”，而是“神話”，[28]是神照看下的人的言說，因而也是人神之間的對話。作出辯解就意味著超越ídion（各種本己的和特有的東西），超越各自特殊世界的興趣狀態(tài)的本己，并在一個共有的世界中相互遭遇，而后才能在作出辯解的過程中通過承擔自身責任來認真對待生活。這就把人們引向到“議事”（bouleúein，bouleúest hai）活動的共同參與中，正是以這樣的方式，希臘人打開了作為原創(chuàng)造的“民主政治”。黑爾德指出，民主的基本特性就是開辟一個具有自身負責理由的共有世界，所以，在民主生活中，一切都取決于這種變換不定的、超越特殊世界性的并因此而是開放性的論證，即希臘人所說的“議事”。由此，民主政治生活的公共性發(fā)源于世界本身的敞開性，這種聯(lián)系在語言上獲得了傳達：在德語中，“公共的”（offentlich）這個概念是與“開放的”、“敞開的”（offen）一詞聯(lián)系在一起的。在議事中，相互的意見爭執(zhí)把這個共同的世界經(jīng)驗為一個開放的空間，這個空間的開放性表現(xiàn)在所有有權(quán)參與爭論的人，也就是所有公民，都可以公開發(fā)表自己的意見，這導致了公共世界借以顯現(xiàn)自身的無數(shù)觀點和方面的同時在場。政治公共空間之所以存在，就是因為它是在商討中通過眾多的意見呈示自身，如此一來，“政治世界的特性乃在于，那個使世界和變成世界者，亦即因為那個為眾多境域提供場所者，本身就在政治時間和中顯露出來。民主的政治世界的獨特之處乃在于，它在這種獨特意義上是可顯現(xiàn)的；
它作為共同世界顯現(xiàn)出來……它必須特別地通過眾多分歧的政治見解間的張力而保持開放�！盵29]敞開性規(guī)定著希臘的空間概念，也規(guī)定著希臘人對公共性的原初理解。與此相應，廣場與神廟在希臘文化中則以敞開性為其精神特征，[30]邏各斯與語言更是敞開性借以開啟自身的媒介，而屬于希臘的那個被命名為“哲學”的思想傳統(tǒng)其實就是一個“綜觀者”（synoptikós）或“辯證論者”（dialektikós）的傳統(tǒng)，也就是培育那種能夠?qū)⑷�體放在一起觀察，從而超越特殊世界經(jīng)驗而開啟共同之世界的人們（也就是哲學家）的傳統(tǒng)。正是基于此，漢娜·阿倫特才能斷言，公共性的喪失，說到底意味著世界的退隱，也就是開放著的世界總體的自我封閉。[31]

　　如此說來，希臘人的公共性說到底可以分解為兩個維度的有機結(jié)合：一方面是敞開性，[32]一方面是“共”（共有之域、共同的世界），Politeia的展開也就是基于Public（敞開性）打開人們之間的“共”（重疊共識或一致性）。在這個意義上，希臘意義上的“公”更多地指向了漢語中的“共”。所以韋爾南指出，希臘的公有，歸屬于共同，并在集團成員中平等分配。[33]一言以蔽之，希臘傳統(tǒng)的公共性乃是敞開著的共有之域，敞開性與共同性是其本質(zhì)規(guī)定。而公民聚集在廣場上“議事”則是打開公共性空間的一種機制。[34]

　　現(xiàn)代中國人對西方民主政治傳統(tǒng)的領(lǐng)會，正是從這個機制開始的，通過翻譯，中國人將這種機制命名為“議會”或“會議”。胡適曾經(jīng)自述，他在康奈爾大學“主持學生俱樂部和學生會議時”，“對民主議會程序有所體會，”“由于參加乃至主持這些會議，以及學習使用‘羅氏議事規(guī)程’（Robert"s Rules of Order），使我逐漸了解民主議會議事程序的精義；
這也是我當學生時參加學生活動的一大收獲……因此我對孫中山先生的強調(diào)使用議會程序的號召，實有由衷的敬佩。孫先生把一種民主議會規(guī)則的標準本，譯成中文，名之曰《民權(quán)初步》。我完全同意他的看法，民主議會程序，實在是實行民權(quán)政治的‘初步’。”[35]唐德剛在注釋中將開會、會議歸結(jié)為英語民族的發(fā)明，其實他說的是制度化的“議事”活動，但他卻沒有意識到，正是通過一個“會”字，孫中山與胡適已經(jīng)把對西方民主政治的理解帶入到古老的中國思想背景中。[36]

　　“會”是會合、相會、交會、會通，它以不同存在者之間的相互通達為其規(guī)定，而此通達性正是漢語思想中的“道”的基本特性，“道”的這一精神特性滲透到中國思想文化的方方面面。先秦人對“公”的理解也是在這一維度上展開的�！肮�”這個詞語的原初意義就內(nèi)涵在它的文字書寫形態(tài)中。對于一種會意文字而言，詞語本身就是展開了的思想，所以，可以直接從字形結(jié)構(gòu)中領(lǐng)會詞語本身的意義�！俄n非子·五蠹》篇云：“古者蒼頡之作書也，自環(huán)者謂之私，背私（八厶）謂之公，公私之相背也。乃蒼頡固以知之矣�！薄墩f文》云：八，別也，象分別相背之形。而云“背”者，王國維曰，“背出于北，北出于八。”[37]“八”雖然被許慎界說為象形，但正如王筠所指出的那樣，此乃象人意中之形，而非目中之形�！鞍恕弊值淖笥覂蓚�構(gòu)成部分，兩兩相對，正是指示或象征相背的抽象意義，因而“八”字以形指意，兼有象形與指示（或象意）的特征。在許慎對公的詮釋中，被強調(diào)的恰恰就是韓非所指出的，“公私之相背也�！币蚨�，可以從私的背面來理解公。[38]由于自環(huán)為私，所以古文私（“厶”）或作“〓”、或作“〓”，或作“〓”，皆自環(huán)之意，非只從“〓”也。按照文字學家的考證，公也有寫作“”，下面是“〓”的�！啊�”即“宮”之所從之“”，“〓”為墻垣之垣除文，音轉(zhuǎn)為營，復轉(zhuǎn)為宮。宮為“〓”之后起字。“”譬宮墻，而“〓”譬兩互不相通、各自為環(huán)之宮墻。[39]正是在這里，私的原始意義得以顯露，它意味著封閉、閉塞、隔絕不通的狀態(tài)，由于自環(huán)為私，因而，私所指示著的那種狀態(tài)，不是外鑠的，而是自己加諸自身的。在這個意義上，私是自己加給自身的封閉、閉塞狀態(tài)，正是在這種狀態(tài)，相互通達的道路被阻塞，與他者之間有了間隔。在這一意義上，“道”由于以通達性為規(guī)定，所以才說“道”便是“公道”，沒有“私道”，而任何一種形式的“私”都是對道之通達性的阻塞。

　　與此相反，“公”則意味著這種自身加諸自身的封閉狀態(tài)的打開，(點擊此處閱讀下一頁)

　　進入相互通達之境。但在這里，公并沒有被規(guī)定為“敞開狀態(tài)本身”（openness），雖然在“公”中，業(yè)已包含著一種可敞開性。我們常常說“公開”，但這并不意味著“公”就等于敞開性�！伴_”不是“無蔽”意義上的敞開狀態(tài)，日常語言中有“想得開”、“放得開”、“開放”、“放開”之說，這里的“開”都不是無遮蔽、清楚、透明的意思，而是通達、開通，它意味著雍閉、閉塞狀態(tài)之克服或從中的解放，是將這狀態(tài)開通、打開。當然，從另一方面看，在閉塞狀態(tài)中一個人往往昏暗不明，不能“開明”，總是為閉塞狀態(tài)所縛，因而不能開放自身，因而也就不能與他者相互通達。在這個意義上，公又與明相關(guān)，正如私與暗相連。因而我們在古代典籍中，可以看到公為陽、私為陰這樣的表述。但必須明確，通達之公為敞開狀態(tài)提供了可能性，但它卻位于可敞開性之前，并使得敞開性作為敞開而進入自身。所以，我們在古代文獻中常�？吹饺缦碌谋硎觯骸肮�〓明”，[40]“公〓明之所以生”（《尚書精義》卷十四），“則”在這里連接的正是通達之“公”與可敞開之“明”，它也同時表明，通達性對于敞開性而言，具有更為基礎(chǔ)性的意義。從另一方面看，封閉狀態(tài)的敞開根植于被圈定者與其在外者之間相互之通達。在這個意義上，敞開是在相互通達中得以敞開的。當私被書寫為“〓”時，公也就被勾勒為“〓”，也即原先各自為環(huán)之宮墻之間建立了相互的溝通。

　　正是在這里，我們看到了中國古典思想對“公”的那種獨特理解，但是在今日，當我們將“國家”、“社會”、“集體”等稱為“公”，而將“個人”的等同于“私”的時候，無疑，這里的“公”的內(nèi)涵是由“共”而填充的。以一種特別的方式，我們進入到了希臘傳統(tǒng)中，在這里，所“共”的乃是一個“空間”，也就是“同”一個空間。以“共”與“同”來替代“公”，從而形成區(qū)域性的政治意識，由此，政治成了從生活的總體境域中被抽離出來的獨立自主性的區(qū)域性空間，于是境域性的政治轉(zhuǎn)換成了空間性的政治，政治生活的立體性維度極大地弱化了。因此，在現(xiàn)代，我們就發(fā)現(xiàn)了如下的實情，也即“公”不再是人類的作為（如政治活動）所導致的一種在“構(gòu)成”之中的狀態(tài)，而是變成了一種現(xiàn)成的、凝固化的東西，社會、集體之“公”成了一種給定性的東西，而以它們的名義表達的意見都被無形中轉(zhuǎn)換為“公理”，于是，我們看到了集體的“私”或共有的“私”被自然而然地、合法地轉(zhuǎn)換為“公”的情況。[41]在其中起主導作用的是那個發(fā)端于希臘式的論證，也即以敞開性來規(guī)定“公”。

　　空間性的政治走向平面性的區(qū)域分化，而境域的政治卻將一切都納入到立體性的互相貫通的整體性結(jié)構(gòu)中，對它而言，凡是沒有進升到立體性的層次，以境域的方式來顯示自身，那么它就還沒有達到自身，而在境域的立體性中，一即一切，一切即一，任何一點都連通著總體性的境域，都可以在這個境域總體中顯現(xiàn)自身，[42]因而，政治開顯自身的方式是靈動的、活潑的，它不迷戀固執(zhí)現(xiàn)成化的形式，也不盲目遵循任何在先的理念，而對于形式與理念的固執(zhí)，本身就是將我們的視野托付給敞開性的方式。

　　但那些作為境域而給予我們的東西總是以隱藏自身的方式顯示自己的，因而，政治生活一旦被理解為境域性的，那么，它就不能僅僅被構(gòu)想為敞開性（明）的空間。明暗相間，敞開與隱藏同在，才是它的特性。所以，《周易·系辭》云：“一陰（隱、藏匿）一陽（顯、敞開）之謂道�！闭�治之道不是將目光瞄準在敞開上，而恰恰是“知其白，守其黑”（《道德經(jīng)》第28章），維護“陰”“陽”之間的往來暢通，以持守那立體性的境域本身。一方面，總體性的境域總是呈現(xiàn)在任何一個當前，因而不能舍去“現(xiàn)在”、“當前”，而必即此當前而溝通境域總體，由此，任何一個當前都是一個通達境域總體的“幾微”，一個開啟并促動境域的溝通的“時機”。另一方面，境域總體具有一種不能為當前所窮盡的特征，因而，在任何一個當前都僅僅是它的部分顯現(xiàn)，一個隱黯的背景總是隱藏在當前之后面，境域總體的顯現(xiàn)因而具有時間性的特征，不可能指望它在某一個瞬間給予它自身的全部，這就導致了持久關(guān)注存在的隱黯之維的必要性。

　　而在中國現(xiàn)代性意識中，盡管境域性的政治傳統(tǒng)以那種不言自明的隱黯方式影響著我們，而我們卻置之不顧，甚至從主觀上強烈地拋棄之，而人為打造那種從立體性的境域中被抽離出來的“希臘式”空間，后者通過人們之間的言談、議事而確立自身。于是，陰（處在隱黯背景中的境域性政治傳統(tǒng)）陽（我們所著力營造的空間性政治）之間的通達被阻塞了，這導致了如下的現(xiàn)象，正是這個區(qū)域性的“政治”（Politeia）空間，在現(xiàn)代中國又恰恰是以非區(qū)域性的方式運作的，政治似乎無所不在，生命的每一個角落，都充盈著“政治”的力量以及從“政治”中解放出來的要求，泛化的Politeia試圖占有整個生活境域。一方面是基于摹仿與通過規(guī)范論證而打造的空間性Politeia的體制與制度，另一方面則是基于不言自明的境域性傳統(tǒng)而導生的“非（城邦）政治”（apolitical）的態(tài)度，前者建立在參與性的公民共同生活樣式的基礎(chǔ)上，而后者卻意味著與前者所需要的恰恰相反的非參與性的個人生活樣式，二者之間處在難以協(xié)調(diào)的關(guān)系之中，在這里，我們又一次發(fā)現(xiàn)了現(xiàn)代中國政治的困境。與此相聯(lián)系的另一個現(xiàn)象是，當我們在境域性的傳統(tǒng)中構(gòu)造空間性“政治”的時候，我們必然受到來自境域性所導生的如下現(xiàn)象的影響，那就是，整個政治－社會生活構(gòu)成的世界乃是牽一發(fā)而動全身的，在這種情況下，人們就不得不采用“社會運動”的方式來推行空間性的政治，而作為其結(jié)果的則是，我們既不能走上真正意義上的空間性政治的道路，也將以傳統(tǒng)形式發(fā)生作用的境域性政治帶入更為隱黯的地帶，從而更加遠離了與之溝通。這里所折射的消息是，我們的政治行為的方向與我們置身其間的世界“之間”的那個“之間”的維度，也就是兩者之間彼此通達的道路退隱了。

　　而正是那種彼此通達的維度主導著中國古代思想對“公”的理解。對于人類活動而言，只有當它基于“公”時，政治生活的境域本性才得以具體呈現(xiàn)，“公”在政治生活中的重要意義在于，正是它自身的那個相互通達的維度，帶出并促動了境域性意識的發(fā)生。而唯有在這種意識中，政治生活的具體性與豐富性才得以被真正的尊重。

　　也只有在那種基于相互通達之“公”所帶出來的境域性意識中，我們才能理解，“天下為公”（《禮記·禮運》）的問題，說到底也就是“藏天下于天下”（《莊子·大宗師》）的問題。將天下藏于天下，也就是“不以（天下）為已有”，不以天下私其已，那么“天下”也就不會隱遁。所以，藏天下于天下，乃是將天下歸還于天下的技藝；
將天下歸還于天下，則天下非一人之天下，而是天下人之天下。天下成為天下人之天下，則天下之人，莫不成其為天下之人，亦即在天下而自己獲得自身。因為，“藏天下于天下，付之自然（自然者謂自己如此—引者按）也。凡在天之下者，皆付之于天，則無所遁矣。萬物之真實處常如此，故曰常物之大情也�！保ǎ鬯危萘窒Ｒ葑�《莊子口義》卷三《大宗師》）因而，所謂天下大公，并不是要進入一個“共”“同”的空間，在這個“空間”個人獲得一種團體性的確證，而恰恰是返回到“常物之大情”，個人歸于自身的日常生活過程，在這個過程中，各正性命，而“公”恰恰就展開為不同存在者通過自正性命而在那個天下境域總體中建立的相互通達性。那種在個人日常在世過程之外營造的共同空間，總是不可避免地走向?qū)Α俺Ｎ镏�大情”的偏離�！安靥煜掠谔煜隆�，“非聽其不治”，而是“以不治治之也。”（［明］魏浚撰《易義古象通》卷二）以不治治之，也就是通過那種境域的營建，能夠讓個人自己正其自己、自己治理自己。

　　但這并不是說，通達之“公”與共、同就現(xiàn)成地處在一種彼此隔絕的狀態(tài)中，相反，后者必須以另一方式被合理地安置。事實上，正是在以共、同來取代公時，導致了通達性的維度變得晦暗不明，以至于“公”反而沒有獲得自己的位置。新的安置，是歸還公、共以及同以自身的位置，并且通過這種安置，使得它們處在可相通而不可相代的關(guān)聯(lián)中。

　　事實上，正是在“天下為公”，也就是將天下歸還給天下的過程中，我們發(fā)現(xiàn)了共、同（生活）的意義。因為，將天下歸還天下，不過是將地方從一個在它之外的共有區(qū)域中解放出來，歸還地方本身，先秦思想將我們引向的則是一個更為復雜、也更具有立體性的境域總體，這個境域總體的特性不能僅僅歸結(jié)為一個“共有之域”，相反，它是由不同的地方構(gòu)成的。每一個地方都有一個共同的居住方式，而作為政治生活境域總體的天下則意味著眾多的地方、眾多的居住方式、文化形式。[43]而禮樂生活之所以通過封建制度而開啟自身的原因也正在這里。

　　因而，“公”在這里就表現(xiàn)為一個開啟這不同的地方，讓它們以自身的方式而立足于天下境域總體中的方式，換言之，這眾多的、各各不同的共有之域，有賴于相互通達的公的維度才得以持守自身，當這各自不同的共有之域作為它自身而顯現(xiàn)出來之時，正是那原初意義上“倫理”（也即那種以不言自明的風習而存在的前課題性的、前對象性的共同規(guī)范）綻放之際，這種意義上的“倫理”正是中國古代思想語境中的禮樂生活境域。那個由“為政者”所主導的“政治”的展開過程，同時也就是它在在禮樂的真正運行中，徇失、退藏于運行著的禮樂生活的背景的過程。在這種情況下，正像孔子所曾經(jīng)表達的“聽訟吾猶人也，必也使無訟乎”（《論語·顏淵》）的那樣，（各正性命的）政治的徹底實現(xiàn)，恰恰意味著由“為政者”（“君主”、“政府”等）主導的那種區(qū)域性政治從個人在世過程中的自我退隱，換言之，政治的正覺被引向了政治的自我解構(gòu)中，這一解構(gòu)意味著將個人及其日常生活從被政治的占有和支配性使用中解放出來，在一般意義上，這一過程通過為政者轉(zhuǎn)換為無為的引導者而得以達成。在這個轉(zhuǎn)換過程中，一個天下為公的生活境域總體才得以發(fā)生。

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　　[1]以各正性命來規(guī)定政治秩序與政治生活的本性,恰恰體現(xiàn)了中國古典思想在政治哲學上的獨特性,對此的具體理解,參看陳?NFDFE?《“藏天下于天下”：“政—治”生活境域的開通》，見楊國榮主編《思想與文化》第五輯，華東師范大學出版社2005年版。

　　[2]王夫之有云：“圣人說命，皆就在天之氣化無心而及物者言之。天無一日而息其命，人無一日而不承命于天，故曰‘凝命’，曰‘受命’。”（《船山全書》第六冊，岳麓書社1996年版，第677頁）又云：“天日命于人，而人日受命于天。故曰性者日生也，日生而日成之也。”（《船山全書》第二冊，第300頁）

　　[3]《周易·系辭》云：“日新之謂盛德”。

　　[4]《尚書·呂刑》云：“惟克天德，自作元命，配享在下。”《周易·彖傳》曰：“乾道變化，各正性命。”

　　[5]事實上，在《尚書》中，“自作元命”與“惟克天德”聯(lián)系在一起，而在《周易》中，“各正性命”則與“乾道變化”直接關(guān)聯(lián)。

　　[6][7][8][15]洪濤：《空間與邏各斯——古代希臘政治哲學研究》，上海人民出版社1998年版，第15—41、46、40、46、104、60頁。

　　[9]厄奈斯特·巴克（Sir Ernest Barker）：《希臘政治理論：柏拉圖及其前人》，盧華萍譯，吉林人民出版社2003年版，第9頁。

　　[10]在古代希臘正如同在古代印度那里那樣，文化被構(gòu)筑在空間性的結(jié)構(gòu)上，這個結(jié)構(gòu)在幾何學中表現(xiàn)得最為充分，其思想文化政治學說均與幾何學有著甚深關(guān)聯(lián)，因而柏拉圖學園有一規(guī)定：不懂幾何學者莫入。這個思想結(jié)構(gòu)雖然也給予歷史一個位置，但這種歷史卻是非歷史性的。歐洲思想直到謝林、黑格爾時代才誕生歷史性的感覺，但這個感覺總是與空間性的思維纏繞在一起，以至于真正意義上的時間性－歷史性意識的發(fā)現(xiàn)，構(gòu)成了一個極其漫長的過程。20世紀西方現(xiàn)代思想家如來維納斯、馬丁·布伯、海德格爾等等始真正認識到希臘思想與整個歐洲傳統(tǒng)的空間性品格。而在印度那里，我們從一開始就看到這樣的教誨：在時間出現(xiàn)的國度，智慧消失了；
在智慧升起來的地方，時間沉沒了。與此不同，境域性的思想文化具有極其深刻的時間—空間意識。

　　[11]“之間”的“間”本作“閑”，也即是孔隙之意，自在的天地之化本來至密“無間”，唯人的加入，使得天地之化有可以填補的“間”，而此“間”作為天地之孔隙，表面上意味著二者之隔離，但其實唯有此隔離，才有“之間”，也就是到那孔隙中去，(點擊此處閱讀下一頁)

　　因著那孔隙而天地得以在人那里并通過人的存在而貫通起來。王夫之對此意有所闡發(fā)，參看陳?NFDFE?《回歸真實的存在——王船山哲學的闡釋》（復旦大學出版社2002年版）。

　　[12]錢穆：《中國傳統(tǒng)政治》，見《國史新論》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2001年版，第82頁。

　　[13]《體論·政》云：“夫欲知天地之終始也，今日是也；
欲知千萬人之情，一人情是也。”近代章太炎在其《漢三言》中云：“《荀子·不茍》云：‘天地始者，今日是也。（此本仲尼告冉求說，所謂當下即是也。）百王之道，后王是也�！瘍�(nèi)圣外王之學，不出此十六字矣！七國大儒所以可貴。”見其著《漢三言》，遼寧教育出版社2000年版，第68頁。

　　[14]“分藝”的觀念出自《禮記·禮運》�！胺止ぁ敝赶颉肮ぁ保üぷ魇聞眨�，它追求的是結(jié)果與效率，分藝指向如何盡人之才，它將自身規(guī)定在“生活世界”的范圍之內(nèi)，而不是引到“系統(tǒng)”中。

　　[16]空間性的政治有一種“去境域化”或“解境域化”的特征，從多維的、立體性的境域抽身而退，進入到一個純粹空間，這就是原始意義上的動員。相對而言，境域性的政治則內(nèi)在地具有一種“解動員”或“去動員”的特征。

　　[17]陳赟：《困境中的中國現(xiàn)代性意識》第四章《主義話語與現(xiàn)代政治傳統(tǒng)》，華東師范大學出版社2005年版。

　　[18]在現(xiàn)代教科書中，我們依然可以看到那種曾經(jīng)廣為流行的說法：禮以別異，就是為等級制度作論證。這種說法沒有注意到，以禮別異，恰恰是對現(xiàn)成的等級進行顛覆，將其轉(zhuǎn)化為按照禮來構(gòu)成的等級，這個等級不是基于出身、固化的制度等現(xiàn)成的不能改變的因素，而恰恰是個人的修養(yǎng)與作為。如果維護現(xiàn)成的等級秩序，那么，此等級已經(jīng)存在，就不必用禮來分別，一旦以禮加以分別，就意味著對現(xiàn)成的等級系列加以改變。在這個意義上，禮樂生活世界是批判性的，不是維護性的，是基于自由空間的開拓，而不是限制人的自由。

　　[19]興與趣不同，興總是將人興起來、提升，更進高明，因而“興”與“高”相聯(lián)，現(xiàn)代漢語有“高興”這個表述即其例；
而趣則是趣味，它可以是使人沉溺其中往而不返的低級趣味，亦可以是高雅的偏好�，F(xiàn)代性意識的主要特征是用趣味的取向取代了道德的取向，而“興”也隨之被“趣”替代了。

　　[20]在現(xiàn)代中國，隨著我所說的從“歷史民族”到“理論民族”觀念意識的轉(zhuǎn)向，我們看到了感受能力的持續(xù)下降，詩歌與音樂作為生存的維度從個人生活中的退隱——歷史地看，這一現(xiàn)象在從禮樂之學到性理之學的轉(zhuǎn)換中就已經(jīng)發(fā)生，但是到了現(xiàn)代，被大大地強化了。事實上，日本思想家竹內(nèi)好通過對“哲學的方式”與“文學的方式”的區(qū)分，也表達了同樣的憂慮。與此相應，政治也愈來愈將自己建筑在抽象的主義話語與觀念框架上，而發(fā)端于日常生活的政治感覺則與政治話語處在難以協(xié)調(diào)的沖突之中，以至于現(xiàn)代政治本質(zhì)上成了脫離個人日常生活而展開的“話語政治工程”。

　　[21]唐君毅：《人文精神之重建》，引自《唐君毅全集》卷五，學生書局1988年版，第63—64頁。

　　[22]王夫之：《禮記章句》，《船山全書》第四冊，岳麓書社1996年版，第553、554頁。

　　[23]“禮、樂、刑、政，四達而不悖，王道備矣。”（《禮記·樂記》）根據(jù)禮樂生活而貫通天、地、人，從而開通存在的那種“兩間”的維度，正是構(gòu)筑王道大廈的基礎(chǔ)。而“惟王建國，辨方正位，體國經(jīng)野，設(shè)官分職”（《周禮·天官冢宰》）的政治事業(yè)不過是守護禮樂生活境域本身。

　　[24]洪濤：《空間與邏各斯》，第19頁；
阿倫特：《公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域》，見汪暉、陳燕谷主編《文化與公共性》，第88頁。

　　[25]阿倫特：《公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域》，劉鋒譯，見《文化與公共性》第81頁。

　　[26]克勞斯·黑爾德：《胡塞爾與希臘人》，見其《世界現(xiàn)象學》，孫周興編，北京三聯(lián)書店2003年版，第5—35頁，以下對希臘思想中的公共性的論述，參考了此書，不另外注明。

　　[27][31]阿倫特：《公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域》，劉鋒譯，見《文化與公共性》，第83、83頁。

　　[28]神話，如列維—斯特勞斯所理解的那樣，乃是通過它時間使得自身空間化的方式，在神話中，時間的流動得以賦形（figure），從而其流動可以被固定在一個例子性的顯示（monstration）和啟示的位置上。說見列維－斯特勞斯《遙遠的凝視》，巴黎，1983年，第301頁。此處所用來源于讓—南希著作《被打斷的神話》，夏可君等譯，待刊本。

　　[29]黑爾德：《多文化和民主的倫理》，《世界現(xiàn)象學》，第269—286頁。值得注意的是，盡管黑爾德在胡塞爾－海德格爾所開拓的現(xiàn)象學傳統(tǒng)中，特別是在海德格爾對世界及其境域本性的思考后，將希臘的空間概念轉(zhuǎn)進到境域性的層次，但仍然可以看到對敞開性的重視。事實上，德里達用“在場形而上學”所傳達的，在某種意義上，正是敞開性對歐洲思想的主導與支配性理解。就境域本身的特性而言，任何一個當下之點都意味著進入境域的一種方式，在這個意義上，當發(fā)端于希臘的那個思想傳統(tǒng)從空間性的維度進入境域性本身時，這意味著它真正達到了自身。所以，希臘的空間性的思維到了現(xiàn)代有一個走向境域性（horizon）模式的轉(zhuǎn)換，而阿倫特之所以能夠用“世界”來界定“公”，就是發(fā)生在由空間到境域的轉(zhuǎn)換的思想歷史中，這一轉(zhuǎn)換曾經(jīng)為胡塞爾的邊緣域、海德格爾的世界概念所促動。

　　[30]參看皮埃爾－讓·韋爾南《在神話與政治之間》，北京三聯(lián)書店2001年版。

　　[32]正如private（拉丁文辭源：privatus privare）具有私密的、隱蔽的意義那樣，public意為公開的、敞開的。由于敞開性而有公共的、參與的意義，也就是到一個共同的空間中去；
而與此對應，private則有撤退、退出（withdrawal）與隱遁、隔離（seclusion）的意義。

　　[33]韋爾南：《在神話與政治之間》，第3頁。

　　[34]盧梭說過，“在希臘人那里，凡是人民所需要做的事情，都由人民自己來做；
他們不斷地在廣場上集會�！保ā渡鐣�契約論》，何兆武譯，商務印書館1982年版，第128頁）

　　[35][36]《胡適文集》第一冊，北京大學出版社1998年版，第229、249頁。

　　[37][39]參看李圃主編《古文字詁林》第一冊，上海教育出版社1999年版，第621—622、652—658頁。

　　[38]溝口雄三在《公私》（賀照田主編《在歷史的纏繞中解讀知識與思想》，吉林人民出版社2003年版）一文認為，韓非所開啟的那條從私的反面來理解公的途徑有問題，因為在他看來，在甲骨文中，看不到“私”，只能看到“公”，由此他認為，韓非子的那個途徑是晚生的，而不是原發(fā)性的。但是在我看來，我們僅僅從已有的甲骨文沒有看到某個文字并不能斷定它在商代就不存在，因為，我們所能看到的甲骨文畢竟僅僅是殷代文字的很少的一部分，沒有看到的并不能因此而斷定為無。

　　[40]《尚書全解》卷三十二；
《增修東萊書說》卷二十；
《四書因問》卷四；
《涇野子內(nèi)篇》卷十；
《格物通》卷四十一等等。與此相反的則是“私則暗”，例如在《讀易日鈔》卷四中就可以看到這種說法。

　　[41]陳赟：《中國現(xiàn)代性意識中的社會范疇及其公理意識形態(tài)》，載《華東師范大學學報》2004年第6期。

　　[42]例如，在境域性政治中，“教”不能僅僅被理解為在學校發(fā)生的、由職業(yè)性老師面對學生而進行的那種特定的授業(yè)、解惑活動，人類（即使是個人一己）的活動、作為、文化成品上升皆可以至于教的層次，只要還沒有達到這個層次，也就沒有達到極盡高明之境，所以在古代文化中，音樂詩歌可以是教、戰(zhàn)爭與祭祀可以是教、刑罰也同樣具有教的那個面向，境域性世界的每一個部分，都可以進至于教，即使是日往月來、晝夜更替、陰陽變化、四時行焉、百物生焉等等都可以成為教的展現(xiàn)形式。這僅僅是一個例子。它表明，即使是簡單的“教”這個詞語都具有極強的立體性、境域性特征。

　　[43]陳赟：《世界與地方：禮樂思想傳統(tǒng)中政治生活的本性》，載《開端》第1期，吉林人民出版社2005年版。

　　原載《學�！�2005年第5期

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