內(nèi)容摘要：虛無主義的歷史形態(tài)主要有自由主義、實在主義、生機主義和毀滅主義。從哲學(xué)上看，現(xiàn)代虛無主義的主要類型有政治上的虛無主義、道德論的虛無主義、認識論的虛無主義、宇宙論的虛無主義和生存論的虛無主義。尼采首次描畫了虛無主義的面相與實質(zhì)，并將其根源追溯到它所否定的對象那里，因此，克服虛無主義的根本路徑不是回到被它否定的傳統(tǒng)那里去，而是要走出它產(chǎn)生的邏輯或摧毀它產(chǎn)生的根源。海德格爾認為尼采對虛無主義的批判仍在形而上學(xué)的傳統(tǒng)之中，因此未能真正克服虛無主義。海德格爾將“虛無”與“虛無主義”的問題關(guān)聯(lián)到“存在”、“存在發(fā)生”、“存在歷史”、“天地人神的游戲”與“命運”來思考，進而將真理、意義與價值思考為“存在歷史”中發(fā)生的事件。列奧·斯特勞斯將海德格爾的“存在歷史”看作“極端的歷史主義”，并認為它是現(xiàn)代虛無主義最精致的樣式，它導(dǎo)致了真理、意義與價值的神秘流失或虛無。他認為要克服現(xiàn)代虛無主義，必須去除尼采式的癲狂與海德格爾式的神魅，在清明的古典理性中去尋找真理、意義與價值的恒常基礎(chǔ)。

　　關(guān)鍵詞：虛無主義 生存 真理 價值 意義

　　福柯一再強調(diào)思想的任務(wù)是反思我們自己的歷史性現(xiàn)在：什么樣的歷史構(gòu)成了我們的現(xiàn)在與現(xiàn)在的我們？我們的現(xiàn)在處在什么樣的歷史之中？如何才可能走出我們的歷史性現(xiàn)在而成為另一個自己？一句話說，我們自己的歷史性現(xiàn)在是一個什么樣的現(xiàn)在？不弄清楚這一問題，我們將迷失于晦暗不明的現(xiàn)在。

　　西方人很早就開始了對自己的歷史性現(xiàn)在的反思與敘述。在古希臘有關(guān)黃金時代、白銀時代、青銅時代、黑鐵時代的神話中，現(xiàn)在被定位于黑鐵時代。在基督教世界中，現(xiàn)在或被定位為偷食禁果后的墮落時期與被逐出樂園的受罰時期（舊約時代），或被定位為耶穌誕生以后的贖罪與獲救時期（新約時代）。在黑格爾那里，現(xiàn)在是絕對精神自我運動中的一個高級階段，即顯現(xiàn)為人的主體精神的時期。在馬克思那里，現(xiàn)在是在生產(chǎn)力與生產(chǎn)方式的沖突及其辨證發(fā)展中的資本主義沒落期與無產(chǎn)階級的革命時期。在福山那里，現(xiàn)在則是“歷史的終結(jié)”或自由民主全面勝利的時期。其實，形形色色的現(xiàn)代性反思都可以看作是對我們自己的歷史性現(xiàn)在進行定位描述的方式。

　　在諸多有關(guān)我們自己的歷史性現(xiàn)在的反思中，尼采有關(guān)虛無主義的論述是最引人注目、也最為切當(dāng)?shù)�。尼采首次以“虛無主義”來命名我們處身其中的歷史性現(xiàn)在�！啊�虛無主義’這個名稱表示的是一個為尼采所認識的、已經(jīng)貫穿此前幾個世紀并且規(guī)定著現(xiàn)在這個世紀的歷史性運動�！盵1]1887年尼采就明確宣稱：“我要講的是下兩個世紀的歷史，我描述正在到來者，即虛無主義的到來，不可能是別的什么的到來。甚至這一歷史現(xiàn)在就可以講述了，因為必然性本身已在此起作用了。這一未來在現(xiàn)在就已顯示在無數(shù)的預(yù)兆中了，這一命運在四處發(fā)布著它來臨的消息，因為現(xiàn)在所有的人都聽到了這未來的音樂�！盵2]尼采的預(yù)言是否應(yīng)驗似乎不用多說了，“在我們這個時代，虛無主義已經(jīng)變得如此普及而且到處彌漫，已經(jīng)徹底而深深地進入了今天所有人的腦海和心靈，以致不再有任何抗擊它的‘前線’；
那些認為自己在抗擊它的人經(jīng)常使用的武器就是它的，結(jié)果是他們自己對抗自己�！盵3]

　　關(guān)于“虛無主義”，我們似乎很清楚，因為它就是我們今天的精神空氣，然而，要我們說出個究竟卻不容易。作為一個時代標記的“虛無主義問題”可以分解為三個方面：1、虛無主義是一種否定性的精神態(tài)度，即對曾有的生存世界之地基（傳統(tǒng)信念）的否定。如此“否定”意味著什么？2、虛無主義之虛無指一種缺失地基的世界狀況。如此“缺失”意味著什么？3、虛無主義給當(dāng)代思想界提出了重建生存世界之地基的難題�！爸亟ā比绾慰赡埽�

　　一

　　“虛無主義”作為一種否定性的精神態(tài)度最初是經(jīng)由屠格涅夫的小說《父與子》（1862）而流行開來的。小說的主人公巴扎羅夫被稱為“虛無主義者”，在小說的“子”輩心目中他是一位英雄。巴扎羅夫的崇拜者阿爾卡狄對父親說“虛無主義者是一個不服從任何權(quán)威的人，他不跟著旁人信仰任何原則，無管這個原則是怎樣被人們認為神圣不可侵犯”。[4]巴扎羅夫本人對阿爾卡狄的伯父說：“凡是我們認為有用的事情，我們就依據(jù)它行動。目前最有用的事就是否認——我們便否認�！焙笳邌枺骸胺裾J一切嗎？”巴扎羅夫回答：“一切”。阿爾卡狄的父親說：“您否認一切，或者說得更正確一點，您破壞一切……可是您知道，同時也應(yīng)該建設(shè)呢�！卑驮�洛夫回答：“那不是我們的事情了……我們應(yīng)該先把地面打掃干凈�！盵5]

　　“否定既有的一切信念”是虛無主義者最為突出的標志，也是作為虛無主義者的子輩對父輩的基本態(tài)度。如此之子輩是“現(xiàn)代人”，因為傳統(tǒng)的子輩絕不是父輩的否定者，因此，虛無主義是一種“現(xiàn)代現(xiàn)象”。虛無主義的現(xiàn)代性絕不是年代學(xué)意義上的，即它不只是發(fā)生在通常所謂“現(xiàn)代”這一時期的現(xiàn)象，至少我們在希臘“犬儒主義”那里就看到了它的身影。虛無主義的現(xiàn)代性是精神類別上的，即它意味著一種迥然有別于古代的對待現(xiàn)存文明的精神態(tài)度，在此意義上，可以將虛無主義者看作極端的反傳統(tǒng)主義者，或者政治上的革命者，宗教上的瀆神者和哲學(xué)上的否定者。

　　盡管我們說虛無主義作為一種現(xiàn)代現(xiàn)象不是純粹年代學(xué)意義上的，但它的極端發(fā)展與表現(xiàn)卻是19世紀以后的事情。在《虛無主義：現(xiàn)代革命的根源》中，美國學(xué)者尤金·諾斯就主要以編年史的方式描述了自法國大革命以來直到國家社會主義的西方虛無主義的辨證發(fā)展。在諾斯看來，自法國大革命以來虛無主義開始在西方歷史上扮演中心角色，其表現(xiàn)形態(tài)五花八門，但它們有一種共同的精神意向就是對傳統(tǒng)的真理信念的否定。據(jù)此，他分析了西方虛無主義的主要形態(tài)：自由主義、實在主義、生機主義和毀滅主義，并認為這些虛無主義的形態(tài)與此前此后的相關(guān)思潮有一種辨證關(guān)聯(lián)�！氨热纾�自由主義是文藝復(fù)興時期人文主義的直接派生物；
現(xiàn)實主義是新教改革和法國啟蒙運動的重要一面；
一種生機論先是出現(xiàn)在文藝復(fù)興和啟蒙運動的神秘主義中，后來又出現(xiàn)在浪漫主義中；
毀滅性的虛無主義，雖然從沒有像在最近這個世紀中那么徹底，但作為對某些極端主義思想家的誘惑也普遍存在于現(xiàn)代�！盵6]

　　諾斯將自由主義（Liberalism）看作“虛無主義辯證法的第一個階段”。在諾斯看來，承繼人文主義傳統(tǒng)而來的自由主義是舊秩序的最后一種形式，盡管它不是公然的虛無主義，但卻為后者準備了土壤與空間，因此，它仍是虛無主義的一種形式。自由主義并不明目張膽地否定絕對真理的信念，甚至還真誠地表示對絕對真理的尊重�！白杂芍髁x至少在正式的場合還在談?wù)摗�永恒的真理’、‘信仰’、‘人的尊嚴’、人的‘高貴的呼喚’或者他的‘不可熄滅的精神’，甚至還在談?wù)摗�基督教文明’�?br>但非常清楚的是，這些詞語已沒有昔日的意味了，自由主義者不會嚴肅地對待它們，事實上它們只是一些用來喚起情感反應(yīng)而非理性反應(yīng)的比喻和語言修飾；
這種反應(yīng)主要是由對這些語詞的長久使用所決定的，同時伴隨著對一個時代的記憶，在那個時代，這些詞語確實具有明確而嚴肅的意義�！盵7]絕對真理的信念在自由主義者那里失去了任何實在而當(dāng)真的內(nèi)容，它只是一種空洞的形式與懷舊的姿態(tài)。以諾斯之見，自由主義的人本主義立場決定了它對絕對真理之基礎(chǔ)（即上帝信仰）的放棄，而一旦將真理的基礎(chǔ)從神轉(zhuǎn)移到人，真理的絕對性就蕩然無存了。

　　虛無主義辨證發(fā)展的第二個階段是“實在主義（Realism）”。諾斯認為自由主義對絕對真理信仰的空虛化以及對真理基礎(chǔ)的人本化為實在主義的出場準備了道路。從表面上看，實在主義者比自由主義者更加狂熱地宣稱自己熱愛真理，而事實上，他們比自由主義者更堅決地拋棄了絕對真理，并將真理的基礎(chǔ)置于人的感覺經(jīng)驗與科學(xué)實證之上�！皩嵲谥髁x”包括各種形式的“自然主義”、“實證主義”、“唯物主義”和“科學(xué)主義”，這種主義認為一切實際上存在的真理（或真實）都是由我們的感官經(jīng)驗或科學(xué)提供的，此外別無獲得真理或真實的途徑，因此，一切傳統(tǒng)信念中的超感性的、或不能由感覺和科學(xué)實證的東西實際上都是不存在的。他“以為不能在尸體解剖過程中找到人的靈魂，就因此而證明了人的靈魂并不存在……一句話，他只相信一切被人類視為‘高級的’事物（即心靈和精神的事物）都可以還原為低級的或‘基本的’的事物（即物質(zhì)、感覺和物理性的事物），除此之外，他什么也不相信�！盵8]

　　諾斯指出自由主義與實在主義導(dǎo)致了一個“顛倒的烏托邦”、即基于人的感覺經(jīng)驗與科學(xué)實證對人的生命存在所做的機械性技術(shù)規(guī)劃。在這樣的規(guī)劃中，“所有世俗的問題都將以人的靈魂的奴役為代價而得到解決�！盵9]作為對這種規(guī)劃的抵制，虛無主義辨證發(fā)展的第三個階段出現(xiàn)了，那就是所謂的“生機主義（Vitalism）”。生機主義以生命存在的個體性與有機性來反對技術(shù)規(guī)劃對人的同一化處理與機械分離，然而，從根本上看，任何形式的生機主義都是自然主義的，因為它將生命的自然存在看作唯一的存在，從而否定了超自然的存在。用諾斯的話來說，生機主義與自然主義一樣都否定了基督教的真實或真正的精神存在，只不過，生機主義是更加精致、更加隱蔽的虛無主義罷了，因為他給人以狂熱地追求精神的與神秘的事物的印象，但那只是一些偽精神與偽神秘的東西。換句話說，生機主義以偽宗教與偽傳統(tǒng)的方式填補了上帝死后的空虛，從而是更有害的虛無主義。

　　“生機主義是一種更加高級的實在主義；
具有后者對實在所持的那種狹隘觀點，同樣關(guān)心將一切高級的事物還原為最低級的東西，生機主義將實在主義的意圖推進了一步。在實在主義力圖從下面重建絕對真理的地方，生機主義直面更‘實在的’意識而說明了這個工程的失敗，這個意識就是：在下面也沒有絕對真理，這個世界唯一不變的原則就是變化本身。實在主義將超自然的還原為自然的，將天啟的還原為理性的，將真理還原為客觀性。生機主義走得更遠，它將一切都還原為主觀經(jīng)驗和感覺。一個在實在主義者看來如此堅固的世界，一種在實在主義者看來如此可靠的真實，在生機主義的事物觀中都解體了；
心靈再沒有憩息之地，一切都在運動和行動中被吞噬了�！盵10]

　　諾斯說在自由主義和實在主義那里，虛無主義還不是太嚴重和太普遍的疾病，它作為一種哲學(xué)關(guān)切主要局限于知識精英中，但在生機主義階段，這種疾病不僅在性質(zhì)上發(fā)生了變化，而且還蔓延到了社會生活的各個領(lǐng)域，甚至成了普通人的一種生活態(tài)度：生命崇拜取代了上帝信仰。

　　用生命對抗上帝，幾乎是現(xiàn)代虛無主義最隱蔽的形式，它的極端表現(xiàn)是赤裸裸的“毀滅性的虛無主義（the Nihilism of Destruction）”，這就是諾斯所謂的虛無主義辨證發(fā)展的第四個階段。在諾斯看來，“毀滅一切既有信念”或“殺死上帝”幾乎是所有虛無主義者的沖動，只不過對大多數(shù)虛無主義者而言，毀滅還只是一個序幕，他們多少還有重建的愿望，而在毀滅性的虛無主義這里毀滅則成了目的本身�！皻�滅性的虛無主義（這一稱謂）不是一種夸張，確切地說正是它實行了虛無主義最深的目標。在此，虛無主義呈現(xiàn)了它最可怕但也最真實的樣式；
在此，虛無的面孔拋棄了它的面具，完全赤裸裸地站了出來�！盵11]在諾斯看來，用生命對抗上帝，或用生命殺死上帝，并沒有帶來生命的肯定，而是帶來了有史以來生命所面臨的最大災(zāi)難（比如幾次世界大戰(zhàn)），生命失去了真正的庇護。

　　顯然，諾斯是站在基督教信仰的立場上來描畫西方現(xiàn)代虛無主義的基本面相與本質(zhì)的，他把虛無主義的實質(zhì)揭示為一場反抗并殺死上帝（超自然的真實或絕對真實）的現(xiàn)代戰(zhàn)爭，并顯示了諸面相之間的歷史與邏輯的辨證關(guān)聯(lián)。與諾斯不同，另一位美國學(xué)者唐納德·A·科羅斯比（Donald A. Crosby）主要從哲學(xué)的角度對西方虛無主義的基本面相進行了分類勾勒，其論述視野對我們更為深入地觀看西方虛無主義有所助益。在《荒誕的幽靈：現(xiàn)代虛無主義的來源與批判》中，科羅斯比將現(xiàn)代虛無主義一分為五：政治上的虛無主義、道德論的虛無主義、認識論的虛無主義、宇宙論的虛無主義和生存論的虛無主義。其中除“政治上的虛無主義”外，其他四者都可以看作哲學(xué)意義上的虛無主義。

　　據(jù)科羅斯比的考察，“虛無主義”一詞的公共使用首先在俄國的政治領(lǐng)域。1855年沙皇亞尼山大二世即位以來俄國出現(xiàn)了一些秘密的革命社團，比如“土地與自由”、“人民意志”、“組織”等等，這些組織的革命者常常自稱為“虛無主義者”，(點擊此處閱讀下一頁)

　　其意是他們否定一切阻礙激進改革的信念與行為，并從事暗殺沙皇等推翻政權(quán)的活動。到1870年代早期，“虛無主義”成了一個貶義詞，很多革命者不再自稱為虛無主義者。

　　科羅斯比將“道德論的虛無主義”分為三種：1、超道德主義（Amoralism）。該主義認為根本就沒有道德這種東西存在，生活中無所謂道德也無所謂不道德，生存乃是弱肉強食的本能爭斗�？屏_斯比的例證是杰克·倫登小說《海狼》中的角色伍爾夫·拉森。2、道德主觀主義（Moralsubjectivisim）。該主義認為道德判斷純粹是個人的與任意的，在道德要求的沖突中不存在任何裁決的方式與普遍標準，那種將道德表述看作有真假之分，看作可以受制于任何理性測試的東西的想法是荒唐的。例子是伯特蘭·羅素的“情感倫理學(xué)”。3、唯我論（egoism）。作為唯我論的道德虛無主義不同于超道德主義，它并不否定所有的道德立場，而堅執(zhí)一種為己的道德立場；
它也不同于道德主觀主義，因為它將為己的責(zé)任看做客觀而普遍的。不過，道德上的唯我論仍是一種虛無主義，因為它否定通常的道德觀，即否定人與人之間相互對等的責(zé)任，否定道德規(guī)則的平等性。個例是馬克斯·施蒂勒（Max Stirner）的《唯一者及其所有物》。

　　“認識論的虛無主義”也有兩種主要樣式。1、主張我們所認識到的“真理”完全是相對于特定個體與團體而存在的，其典型表述可見尼采的“透視主義”。在尼采看來，“所有對世界的解釋都只是權(quán)力意志的表達，不存在可理解的世界本身，只有相互競爭以求支配他者的透視的涌動，因此，問某個透視的真假，或問這個透視是否比別的透視更真一些是無意義的�！�…尋求超透視的真理標準或‘客觀知識’注定是要失敗的，因為它錯誤地假定真理可以離開特定的透視而獲得，或存在一個透視可以接近它的‘在那兒的世界’。對個體或團體而言，‘世界’就是一系列構(gòu)成其透視的價值與信念�！�…一種透視可能在一段時間比別的透視流行，并作為真理而獲得廣泛的認可，僅僅是因為它作為權(quán)力意志的較為有力的表達而成功地支配了別的透視�！盵12]2、認為我們所認識到的“真理”在語義上的可理解性完全與自我封閉的、不可公度的概念設(shè)置有關(guān)，不存在超語言的元語言，因此不存在對一切語言都有效的普遍“真理”�？屏_斯比舉的極端例子是F·毛特納（Fritz Mauthner）的《對語言批判的貢獻》。在毛特納看來，每個語言共同體都因其固有而獨特的意義規(guī)范與真理規(guī)范而彼此封閉，所謂邏輯與科學(xué)不過是在當(dāng)下被普遍接受的某個別話語習(xí)規(guī)，因此，對全部語言共有的邏輯結(jié)構(gòu)或原則的尋求是徒勞的。

　　“宇宙論的虛無主義”斷言宇宙是無目的、無意義和無價值的。其極端者完全否定宇宙具有可知的結(jié)構(gòu)和正義的秩序，比如尼采、毛特勒、叔本華、加繆，后二人甚至還認為宇宙的本性是邪惡的；
其溫和者否定宇宙會對人所渴求的估價與意義作出回應(yīng)，比如羅素就認為宇宙是冷漠的、不關(guān)善惡的，它與人類是疏異的。你專注地看一塊石頭，想從它那里看出點什么，但石頭不會回望你，不會給你能看出點什么的眼神。

　　“生存論的虛無主義”認為人類的生存是無目的、無意義和無價值的，或者說，從根本上看，人既沒有生活下去的充足理由，也沒有不生活下去的充足理由。生存論的虛無主義可以說集道德論的虛無主義、認識論的虛無主義和宇宙論的虛無主義之大成，其典型樣式是加繆的荒誕論。在加繆看來，我們面對的宇宙或世界是“濃密的”、“陌生的”、“無理性的”、具有“原始惡意”的，它對我們安居在它之中并將其還原為可理解的統(tǒng)一性和明澈性的愿望全無回應(yīng)。對這個異己的世界，我們根本就沒有認識它的能力�；恼Q的是：一方面，我們渴望理解世界和感到在世界中是在家的；
另一方面，這個世界的密度與陌生又使我們的努力徒勞無功。加繆說我們的日常生活就像在電話亭里打電話，打電話者自以為是地在那里做著各種有意義的動作，而從外面看那些動作是多么荒誕與莫名其妙，生活的真相就是我們從外面看到的景象。

　　從科羅斯比對虛無主義的分類描述中我們可以看到一種哲學(xué)眼界，在此眼界中的虛無主義呈現(xiàn)為對傳統(tǒng)的道德論、認識論、宇宙論和生存論之哲學(xué)基礎(chǔ)的否定，也就是對“絕對真理”、“絕對意義”與“絕對價值”的否定。由此可見，科羅斯比與諾斯對虛無主義之面相與實質(zhì)的描述是貌離神合的。事實上，西方傳統(tǒng)的“哲學(xué)”與“神學(xué)”在有關(guān)真理、意義、價值之絕對性的信念上是一致的，這就是海德格爾所謂的本體論-神學(xué)傳統(tǒng)或形而上學(xué)的哲學(xué)-神學(xué)傳統(tǒng)。

　　虛無主義的實質(zhì)是對哲學(xué)-神學(xué)傳統(tǒng)的否定，也就是對西方文明的否定。在19世紀以來的西方話語中，“文明”意味著與“野蠻”對立的、高級的、有正當(dāng)價值的人類生存樣式，具體而言指立足于哲學(xué)-神學(xué)信念之上的西方生存方式，因此，也有人將虛無主義描述為一種反文明的精神姿態(tài)，比如列奧·斯特勞斯。

　　在《德國的虛無主義》中，斯特勞斯說“虛無主義的意思也許是：velle nihil，意欲虛無、[意欲]包括自身在內(nèi)的萬物的毀滅，因此，首先是自身毀滅的意志�！�…德國虛無主義并非絕對的虛無主義、并不意欲包括自身在內(nèi)的萬物全都毀滅，它只意欲特殊某物的毀滅：現(xiàn)代文明�！盵13]德國虛無主義的典型樣式是軍國主義，最大的虛無主義者是希特勒。斯特勞斯分析說：“德國虛無主義意欲現(xiàn)代文明毀滅，這是就該文明的道德意義而言的。眾所周知，德國虛無主義并不那么反對現(xiàn)代技術(shù)設(shè)備。德國虛無主義所反對的現(xiàn)代文明的道德意義可以表達如下：突出人的地位；
或者捍衛(wèi)人之權(quán)利；
或者最大多數(shù)人的最大幸福�！盵14]換言之，德國虛無主義真正想毀滅的是支撐現(xiàn)代文明的精神原則。

　　“我要說：虛無主義是對文明本身的拒斥。因而一位虛無主義者便是知曉文明原則的人，哪怕只是以一種膚淺的方式。一個單純的未開化者、野蠻人，并不是虛無主義者。這便是被愷撒擊敗的條頓人首領(lǐng)阿里奧維斯圖斯（Ariovistus）與希特勒（換個角度看，他有著徹底的野蠻人的共同特征——傲慢與殘忍）的區(qū)別。一位打擾了阿基米德畫圓演算的羅馬士兵不是個虛無主義者，僅僅是個士兵。我說的是文明（civilisation），而不是文化（culture）。因為我注意到許多虛無主義者都是文化的愛好者，并以之與文明區(qū)分、對立。除此之外，文化這個說法并未規(guī)定要教化養(yǎng)成（cultivated）些什么（鮮血、大地還是心靈），文明這個字眼立刻表明了這樣一種過程：將人變成公民（citizen）而非奴隸；
變成城邦的而非鄉(xiāng)村的居民；
變成熱愛和平而非戰(zhàn)爭的人；
變成彬彬有禮而非粗野兇暴的人。一個部落聯(lián)盟也可以擁有一種文化，可以生產(chǎn)、享樂、贊詠、歌唱，也可以精心修飾他們的衣服、武器與詩藝，也可以有舞蹈、童話以及諸如此類的東西；
但它無法被文明化�！�…我要講得再確切些。我們把文明理解為有意識的人性文化（the conscious culture of humanity）——人性就是那把人造就為人的，也就是說，理解為有意識的理性文化�！盵15]

　　斯特勞斯與諾斯和科羅斯比在描述虛無主義的面相上雖有不同，但對其實質(zhì)的認定卻基本一致，那就是將虛無主義看作是對奠定西方文明之基礎(chǔ)的傳統(tǒng)信念的否定與摧毀。此外，斯特勞斯還對他所謂的虛無主義的哲學(xué)樣式——歷史主義進行了持續(xù)不斷的批判，以維護真理、意義與價值的絕對性，并將康德、黑格爾、馬克思、尼采、海德格爾等人一并作為歷史主義的發(fā)言人而歸為虛無主義。

　　二

　　有意思的是，在通常被人們看作虛無主義者的尼采那里，有對虛無主義最為深刻的透視和最為激烈的批判。在歐洲思想史上，尼采是第一位明確而深入地論述了虛無主義的哲人。尼采不僅首次準確地描畫了虛無主義的面相與實質(zhì)：“殺死上帝”與“上帝死了”，更令人驚異的是，尼采將虛無主義的根源追溯到它所否定的對象那里：虛無主義就是它所否定的西方哲學(xué)、宗教與道德（傳統(tǒng)文明的基礎(chǔ)，上帝的創(chuàng)造者）的必然后果，即尼采所謂“最高價值的自行廢除”。

　　何為“最高價值的自行廢除”？如何理解尼采這句被引濫了的名言？

　　尼采所謂的“最高價值”指的是以上帝之名確立的三大范疇：終極真實、終極目的、終極整體性。在尼采看來，傳統(tǒng)思想確立一切存在者之存在的真實、意義與價值的基本方式就是：1、將一切存在者此世的真實與彼世的終極真實聯(lián)系起來；
2、將一切存在者的生成變化與一個終極目的聯(lián)系起來；
3、將一切存在者的個別存在與某個終極整體聯(lián)系起來。尼采在分析虛無主義的心理狀態(tài)時說所謂終極的“真實”、“目的”和“整體”乃是純粹的虛構(gòu)，人們在實際的生存經(jīng)驗中總會發(fā)現(xiàn)此世的真實就是唯一的真實（生命是唯一的存在），總會發(fā)現(xiàn)一切生存變化是沒有目的的（萬物處在“永恒輪回”的無目的的運動之中），一切個別的存在之間是沒有整體統(tǒng)一性的（萬物的存在“混沌”無序）。一旦有了這一“發(fā)現(xiàn)”，虛無主義就降臨了。因為失去了與終極的真實、目的和整體關(guān)聯(lián)，一切存在者存在的真實、意義與價值都會蕩然無存。于是，在尼采看來，沒有傳統(tǒng)思想對“最高價值”的虛構(gòu)，就不會有因虛構(gòu)露餡而來的虛無主義，故哲學(xué)、宗教與道德是虛無主義的原因。又由于此一“露餡”是不可避免的，存在的真實總會撕破謊言的面紗，因此虛無主義的發(fā)生又意味著傳統(tǒng)文明之基礎(chǔ)的自行解體，或謊言的自行破滅。

　　如果說虛無主義就是傳統(tǒng)哲學(xué)、宗教與道德的結(jié)果，或者，傳統(tǒng)哲學(xué)、宗教與道德信念之被虛無主義所否定乃是一種自食其果、自行廢除與自我招致的話，那么，克服虛無主義的根本路徑就不是回到被虛無主義所否定的傳統(tǒng)那里去（像諾斯和斯特勞斯等人主張的那樣），而是要走出虛無主義產(chǎn)生的邏輯，或摧毀虛無主義產(chǎn)生的根源。這導(dǎo)致了尼采對傳統(tǒng)思想的激烈批判，即他所謂的“反向運動”。

　　至于虛無主義本身的后果，尼采的分析也十分精微而復(fù)雜。綜合尼采的相關(guān)論述，我認為尼采談到了虛無主義的兩大后果。其一，虛無主義所導(dǎo)致的最明顯的后果是對作為傳統(tǒng)文明之基礎(chǔ)的哲學(xué)、宗教與道德以及虛構(gòu)的最高價值的否定，對此，尼采是認同的，并自豪地宣稱自己是一個虛無主義者，是一把砸碎一切的錘子。在此意義上，尼采的確是斯特勞斯所謂的“反文明的虛無主義者”或諾斯所謂的“毀滅性的虛無主義者”。然而值得注意的是尼采對虛無主義之第二種后果的分析。在尼采看來，虛無主義所導(dǎo)致的最隱秘的結(jié)果是：存在論上的洞見掩蓋了生存論上的盲視，對此，他是堅決不認同的。這是怎么回事？

　　尼采之所以認同虛無主義對傳統(tǒng)哲學(xué)、宗教與道德信念的否定，乃因為它表現(xiàn)了一種存在論上的洞見：沒有上帝以及由上帝所象征的另一世界，只有此世；
沒有關(guān)聯(lián)到另一世界的此世的意義與價值，唯一真實的世界是無目的、無體系、無意義、無價值的。其實，尼采所謂的虛無主義洞見就是他自己最得意的發(fā)現(xiàn)：存在（Being）即生成（becoming），即沒有傳統(tǒng)信念中的“存在”與“生成”的二元世界，只有一個世界，那就是自身永恒輪回而沒有外在目的、自身混沌無序而沒有整體統(tǒng)一、自身充滿權(quán)力爭斗而沒有善惡的不斷生成著的生命世界，一個無意義、無價值、無真理的生命世界。在此意義上，尼采的確是科羅斯比所謂的“宇宙論的虛無主義者”，不過，尼采絕不是科羅斯比所謂的“生存論的虛無主義者”。正是在生存論的一度，尼采表現(xiàn)了他對虛無主義的堅決拒絕與批判。

　　“生存（existence）”特指“人的生命存在”。在尼采看來，人的生命存在從屬于整體生命存在（being），在此意義上，它歸于“存在論”的范疇，然而，人的生命存在又與非人的生命存在不同，因此，它又歸于“生存論”的范疇。在談到“真理”的時候，尼采說，從存在論的角度看，“真理”是一種謬誤（error）。但從生存論的角度看，“沒有這種謬誤，某種特定的生命就不能生活。”[16]“也許這個謬誤比別的謬誤更古老、更根本，甚至不可消除，因為像我們這樣的有機生物離開了它便不能生存；
而別的謬誤則不會作為生存條件對我們像暴君一樣施暴，毋寧說與這些‘暴君’相比，這些謬誤是可以棄之不顧和被‘駁倒’的�！盵17]在談到“價值”時，尼采說：“對生成流變中那相對持續(xù)的生命之復(fù)雜形式而言，有關(guān)‘價值’的觀點就是有關(guān)保存和提高的條件的觀點�！盵18]在談到“目的”時，尼采說：“豢養(yǎng)一種動物，允許它承諾，這豈不正是大自然在人的問題上的兩難處境嗎？”[19]。這種動物不同于一切別的動物，(點擊此處閱讀下一頁)

　　他被大自然允許可以承諾，即他可以為自己擬訂一個未來，一個目的。一句話，“真理”、“價值”、“目的”這些在存在論視野中子虛烏有的東西在生存論的視野中卻是使人的生存得以可能的條件，或者說是人的生存的結(jié)構(gòu)性機制。

　　“對尼采而言，‘人的生存’不是自然科學(xué)意義上的純生物性存在，即人不可能在其被拋入的‘存在的世界’中被動地生存，他必須對‘存在的世界’表態(tài)，必須創(chuàng)造和虛構(gòu)自己‘生存的世界’。換言之，人作為一種特殊的生物他必須在一個‘有定形’、‘有起源’、‘有終點’、‘有意圖’、‘有目的’、‘有意義’、‘有價值’、‘有秩序’、‘有規(guī)律’的世界中生存，離開了形式、起源、終點、意圖、目標、意義、價值、秩序、規(guī)律，人之為人的生存就是不可能的。因此，人之生存‘所必需者’就不是指通常意義上的生物性條件，而是指特殊的生存性條件。一個虛無的‘存在的世界’絕不是人‘生存的世界’，為了生存，人必須創(chuàng)造他生存的‘必需者’，必須創(chuàng)造他生存的條件與世界。換句話說，人賴以生存的條件和世界并不自在，‘創(chuàng)造’和‘被創(chuàng)造的生存條件’對人的存在來說就不是可有可無的東西，而是人生存的基礎(chǔ)，是與人的生存一體不可分的要素�！盵20]

　　在尼采的思路上，虛無主義混淆了存在論與生存論，以存在論的洞見掩蓋了生存論的盲視，或者說，以一切存在本無意義與價值的“事實性”掩蓋了確定一切存在之意義與價值的“必要性”。事實上，尼采思考虛無主義的真正目的是要“克服虛無主義”，而如此克服不僅要徹底摧毀導(dǎo)致虛無主義的傳統(tǒng)哲學(xué)、宗教與道德，還要消除虛無主義本身在生存論上的盲視，將生命帶到陽光直射而沒有任何陰影的“偉大的正午”，進而召喚強健者自覺到重建意義與價值的本份。

　　在對虛無主義的反思中，尼采攻擊了意義、價值與真理的自在性神話或由超生命存在者給予的神話，意義、價值與真理被還原為作為唯一存在的生命自身的虛構(gòu)與創(chuàng)造。據(jù)尼采的調(diào)查與分析，迄今為止的所有意義、價值與真理都是由兩種生命本能（權(quán)力意志）創(chuàng)建的。最早的意義、價值與真理是由強健的生命（主人）確立的，這些強健者之強健足以使他們直面生命運動的真實（生死輪回與弱肉強食），他們以一種“悲劇性的精神”承擔(dān)生命存在的真實，肯定生命，包括它的痛苦與死亡，并在此肯定中獲得生存的極樂（酒神式的極樂）與生命力的增強，這就是他所謂的早期希臘人與他們的悲劇藝術(shù)。西方歷史的轉(zhuǎn)折發(fā)生在生命力衰頹的時刻，即出現(xiàn)在蘇格拉底-耶穌之后。在此一時期，一種病弱者（奴隸）所確立的意義、價值與真理取代了強健者所確立的意義、價值與真理（所謂奴隸造反）。以尼采之見，病弱者無力承受生命運動的真實（生死輪回與弱肉強食），他們出于求生的本能而制造了由上帝或理性所擔(dān)保的另一世界的永生與弱善強惡的謊言（即哲學(xué)、宗教、道德信念），西方現(xiàn)代文明就建立在這一謊言之上�，F(xiàn)代虛無主義的發(fā)生意味著強健生命的再生，生命的上升使之重新獲得承受真實的力量而無須謊言，“人現(xiàn)在強大到足以對任何上帝信仰感到羞恥了”。[21]“實際上，一切巨大的增長都會伴隨著可怕的破壞和消亡：痛苦，毀滅的征候?qū)儆诖蟛角斑M的時代；
人類一切有效而有力的運動同時也引發(fā)了虛無主義運動。悲觀主義的極端形式、真正的虛無主義可能是一種決定性的、最根本的增長標志，是向新的生存條件過渡的標志。這種虛無主義將要問世。對此我已經(jīng)很清楚。”[22]因此，尼采認為虛無主義的發(fā)生是“全部價值轉(zhuǎn)換”的一個信號，是另一個時代即將來臨的預(yù)告，不過，尼采也認為虛無主義只是一個“過渡”，是必須越過的一個階段。就此，尼采分析了兩種虛無主義：消極虛無主義與積極虛無主義。

　　“虛無主義。它的含義是兩可的：

　　A、標志著精神權(quán)力之提高的虛無主義：積極的虛無主義（active nihilism）。

　　B、意味著精神權(quán)力之衰退的虛無主義：消極的虛無主義（passive nihilism）。

　　……

　　虛無主義可以是有力量的標志：精神可能提高到這樣的強度以致于以前的目的（“信念”信條）變得與之不相稱了（因為，通常，一個信條表現(xiàn)的是對生存條件的限制，是對某人在其中茁壯生長并獲得權(quán)力的權(quán)威和環(huán)境的服從）�；蛘�，虛無主義是力量缺乏的標志：即沒有足夠的力量來生產(chǎn)性地為某人自己設(shè)定目標、理由和信念�！盵23]

　　就虛無主義不認同并否定傳統(tǒng)信條而言，它有“積極的”一面，即顯示其“精神權(quán)力之提高”的一面；
而就其“沒有足夠的力量來生產(chǎn)性地為某人自己設(shè)定目標、理由和信念”而言，它又有“消極的”一面，即顯示其“精神權(quán)力之衰退”的一面。對尼采而言，消極的虛無主義是不可容忍的，“不再意愿，不再估價，不再創(chuàng)造！啊，這種極度的虛弱無能與我毫不相干！”[24]他提醒人們說：“不要誤解這本未來的福音書的標題：《權(quán)力意志——重估一切價值的嘗試》——這個公式表示的是一種有關(guān)原則和任務(wù)的反運動；
這種運動會在未來的某個時刻取代徹底的虛無主義。”[25]所謂積極的虛無主義與消極的虛無主義乃是一體兩面的事情，其要害乃在于只否定而沒有肯定，因此，要徹底克服虛無主義就必須重建意義、價值與真理，只有這樣才能消除上帝之死所留下的巨大虛空，才能為生存提供新的條件與基礎(chǔ)。

　　在尼采的思路上，要有效地“重建”意義、價值與真理就必須徹底改變傳統(tǒng)思想確定意義、價值與真理的方式。這體現(xiàn)為兩大原則：1、不再將一切生命存在的意義、價值與真理關(guān)聯(lián)到一種虛構(gòu)的超生命存在者來確認，而是體認并肯定生命存在本身的意義、價值與真理。2、將確立意義、價值與真理的正當(dāng)權(quán)利交給強健者而不是病弱者，因為只有強健者才能根據(jù)自然正義或命運（弱肉強食所導(dǎo)致的整體生命的上升運動）來確定肯定生命的意義、價值與真理，強健者的意志才是“自然正義”或“命運”的體現(xiàn)。為此，尼采一再強調(diào)他的最高公式就是“熱愛命運！”

　　從以上概述可見，尼采對虛無主義的肯定與否定及其克服虛無主義的方案都不是隨意的，而是建立在他那特有的生命存在論與生存論的邏輯基礎(chǔ)上的，因此，它有極大的說服力（如果你相信他的哲學(xué)預(yù)設(shè)的話）。要在理論上駁倒尼采是不容易的，然而，不管尼采對虛無主義的肯定與否定如何符合其生命存在論與權(quán)力意志論的邏輯，其論證邏輯與實踐影響都會帶來毀滅性的不義（肯定弱肉強食的正當(dāng)性）。其如列奧·斯特勞斯所言：“對于戰(zhàn)后德國來說，所有德國哲人（其實也是所有哲人）中影響最大的、最該對德國虛無主義的產(chǎn)生負責(zé)的，乃是尼采。尼采與德國的納粹革命的關(guān)系一如盧梭與法國革命的關(guān)系�！盵26]不過，我們是否因此而對尼采有關(guān)虛無主義論述中那些致命的問題與洞見視而不見呢？

　　三

　　尼采有關(guān)虛無主義的診斷與批判對其后的西方思想影響深遠，從某種角度看，后尼采思想乃是對尼采所提出的虛無主義問題的回應(yīng)。尼采對虛無主義的思考提出了這樣一些難題：現(xiàn)代虛無主義是不是傳統(tǒng)哲學(xué)、宗教與道德的后果？意義、價值與真理是生存之非此不可的條件嗎？如何理解并確立意義、價值與真理？在生存論的意義上一切存在者的存在（包括人的存在）有無意義與價值？有什么樣的意義與價值？生存的基礎(chǔ)或文明的基礎(chǔ)何在？面對傳統(tǒng)價值與意義的毀滅如何重建價值與意義？

　　對尼采問題的回應(yīng)五花八門，而在思想的根基處有力回應(yīng)尼采虛無主義問題的人是海德格爾。一方面，海德格爾肯定了尼采對虛無主義思考的深度，而將其與流俗之見區(qū)分開來；
另一方面，海德格爾也指出了尼采思想的盲點，即它仍在整個西方形而上學(xué)遺忘存在的傳統(tǒng)之中思考虛無主義，因而還落在它力圖克服的虛無主義之中。

　　海德格爾說尼采用“上帝死了”的斷言來概說虛無主義，并將上帝之死說成是一個已經(jīng)發(fā)生、正在發(fā)生并向未來持續(xù)發(fā)生的漫長過程，因此，尼采的思考不同于流俗的表皮之見，后者將虛無主義看作一些個人觀點或某個時期的思潮，尼采則將虛無主義看作兩千年來的西方歷史的命運。據(jù)海氏的分析，迄今為止的兩千多年的西方歷史是在一種柏拉圖主義的模式中展開的，這就是超感性領(lǐng)域和感性領(lǐng)域的二元對立，在此模式中，感性領(lǐng)域的真實、意義、價值是由超感性領(lǐng)域的存在者給予的。尼采所謂“上帝死了”的“上帝”絕不只是指基督教的上帝，而是指一切被設(shè)定為超感性存在的東西，或一切居于超感性存在的位置上的東西，“上帝乃是表示理念和理想領(lǐng)域的名稱，”[223]因此，“上帝死了”在根本上意味著“超感性領(lǐng)域”的死亡，意味著那曾經(jīng)給予“感性領(lǐng)域”以真實、意義與價值的“給與者”的死亡。換句話說，人們置身其中的真實、意義與價值的虛無乃是超感性領(lǐng)域死亡的表征，對此，尼采興奮不已，也郁悶不已，因為人們對此還清楚，還必須一個“瘋子”闖進人群告訴他們這一消息。以慶幸的態(tài)度向人們宣告“上帝死了”是尼采有關(guān)虛無主義論述的主體內(nèi)容之一，為此，他被流俗之見攻擊為虛無主義。海德格爾則認為尼采不僅將西方歷史揭示為上帝緩慢死亡的歷史，還將它揭示為全新的價值必將重建的歷史或克服虛無主義的歷史，因此，絕不能簡單地將尼采對虛無主義的思考歸于虛無主義，也就是說，不能在價值的肯定/否定之維來判定尼采的思考是否是虛無主義。

　　然而，尼采對虛無主義的思考仍是一種虛無主義，這是海德格爾的斷言。如此斷言的根據(jù)是什么？在海德格爾的思路上，整個西方的形而上學(xué)都是虛無主義，無論是柏拉圖主義還顛倒的柏拉圖主義（即尼采主義）。海氏所謂的虛無主義指的是遺忘“存在”的歷史，而形而上學(xué)就是遺忘存在的思想樣式，它規(guī)定了西方兩千多年的歷史。在海氏那里，“存在（Sein）”指的是存在者的“無蔽（Unverborgenheit）”，此無蔽是神秘的“發(fā)生”（Ereignis），因此，存在的歷史乃是存在者的無蔽神秘發(fā)生的歷史。形而上學(xué)向來自詡為存在之思，但它將“存在”思為一切存在者存在的“根據(jù)”，并將此“根據(jù)”思考為某種超級存在者了，比如柏拉圖主義將“超感性的存在者（理念、上帝等）”作為一切感性存在者存在的根據(jù)，即誤當(dāng)作“存在”來思，尼采則將“感性存在者”（權(quán)力意志）或“價值”的設(shè)定者當(dāng)作一切感性存在者自身存在的根據(jù)，即誤當(dāng)作“存在”來思，因此，它們都遺忘了真正的“存在”。尼采雖然從價值批判的角度揭示了柏拉圖主義的虛無主義性，但因他將虛無主義之虛無歸結(jié)為價值的虛無而看不到虛無主義之更為根本的虛無：“存在”之虛無，因此，尼采的虛無主義批判既未揭示虛無主義的本質(zhì)也未克服虛無主義，它不過是對柏拉圖主義的虛無主義的顛倒。此一顛倒將一切存在者存在的根據(jù)更為明確地置于人的主體性上，即安放在“超人”的權(quán)力意志之上，這正是西方現(xiàn)代的歷史：人統(tǒng)治一切非人的存在者的歷史。

　　虛無主義的本質(zhì)是遺忘存在，因此，克服虛無主義的方式就是“回憶”，或恢復(fù)對“存在”的思，而有關(guān)真理、價值、意義等問題也必須聯(lián)系到“存在”來思。也就是說，真理、價值與意義的來源既不能歸為超感性的存在者（上帝）也不能歸為感性的生命存在者（權(quán)力意志），而應(yīng)歸屬于神秘發(fā)生的存在（存在者顯現(xiàn)的發(fā)生）。于是，對海德格爾來說，克服虛無主義的關(guān)鍵不是顛倒形而上學(xué)的立場取向，而是徹底擺脫形而上學(xué)的軌道，另上一“道”，這就是存在歷史的“大道”或“命運之道”。不過，在海德格爾看來，如此上道之“上”絕不取決于人的自主意愿，而是被存在發(fā)生之命運送上它的道，因此，真理、價值與意義的發(fā)生既不是握在神手中的事情（如神學(xué)所言），也不是可以被人控制的事情（如尼采所言），它是人所不知的神秘。

　　命運以人所不知的方式安排了天地人神的游戲，此游戲確立了歷史性的真理、意義與價值。在海德格爾那隱晦的言述中，天地人神的游戲有本真與非本真之分，即他所謂“詩性的”與“非詩性的”之分。在詩性的游戲中，天地人神既是平等獨立的又是一體不可分的，在此沒有“中心”而只有“中間”，在此游戲中確立的真理、意義與價值是詩性的（在海德格爾那里，“詩性的”就是“正當(dāng)?shù)摹保�，這是發(fā)生在古希臘人和真正的詩人那里的事情。在非詩性的游戲中，天地人神的詩性關(guān)系被非詩性的關(guān)系假冒了，在此出現(xiàn)了“中心”與“高位”，作為中心與高位的“神”或“人”成了真理、意義與價值的確定者，這是發(fā)生在中世紀和現(xiàn)代的事情。

　　海德格爾說“現(xiàn)代”是一個“貧乏的時代”并不是說現(xiàn)代缺乏一般的真理、意義與價值，而是說它缺乏詩性的真理、意義與價值。在現(xiàn)代，我們擁有太多的非詩性的真理、意義與價值，即由人的意志和技術(shù)意志確立的真理、意義與價值，(點擊此處閱讀下一頁)

　　它構(gòu)成了現(xiàn)代世界的基礎(chǔ)，但那不是本真世界的基礎(chǔ)，構(gòu)成本真世界之基礎(chǔ)的真理、意義與價值一定是詩性的，即由無中心的天地人神之平等自由游戲所確立的真理、意義與價值。一個缺乏詩性真理、意義與價值的世界不是本真意義上的世界，而是一個沒有真正的地基支撐的“深淵”。如此之“缺乏”與“沒有”乃是現(xiàn)代“虛無”的真正內(nèi)容，現(xiàn)代人的根本處境就是一種虛無處境，他的命運就是無家可歸（此處的“家”乃指本真的家——本真的世界）。

　　海德格爾將“虛無”與“虛無主義”的問題關(guān)聯(lián)到他所謂的“存在”、“存在發(fā)生”、“存在歷史”、“天地人神的游戲”與“命運”來思考，進而將真理、意義與價值思考為“存在歷史”中發(fā)生的事件，以此來擺脫思考上述問題的神本主義立場和人本主義立場。海德格爾這一思路上的改變意義重大也令人生疑。說其意義重大是因為他開辟了一條思考真理、意義與價值問題的新路，說其令人生疑是因為這是一條人無法自主上路的道路，一條神秘莫測的道路，一條人對真理、意義與價值的確立無所作為的道路。在此，沒有確定的、恒在的、自明的真實、價值與意義，人也沒有主動獲得真實、價值與意義的可能。人只是一個“聆聽者”與“接受者”，他只能默默地聆聽和接受命運派送給他的真理、意義與價值，而對其本真與否無可奈何（盡管海德格爾認為人這種“聆聽”與“接受”的“泰然任之”可以為存在之詩性發(fā)生做好準備）。如此，海德格爾便將人以及他賴以生存的真理、意義與價值交給了神秘莫測的存在發(fā)生與存在歷史，一種類似于希臘神話時代的命運。

　　列奧·斯特勞斯將海德格爾的“存在歷史”看作“極端的歷史主義”，并認為它是現(xiàn)代虛無主義最為精致的樣式，它導(dǎo)致了真理、意義與價值的神秘流失或虛無。在列奧·斯特勞斯看來，要克服現(xiàn)代虛無主義，必須去除尼采式的癲狂與海德格爾式的神魅，在清明的古典理性中去尋找真理、意義與價值的恒常基礎(chǔ)。于是，列奧·斯特勞斯逆尼采與海德格爾的道路而行之，回到他們力圖顛覆與擺脫的傳統(tǒng)，以此方式來克服現(xiàn)代虛無主義。不過，值得注意的是，列奧·斯特勞斯不是在一般意義上的回到傳統(tǒng)，即回到有關(guān)傳統(tǒng)的現(xiàn)代偏見，而是在重新理解傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上回到傳統(tǒng)。對斯特勞斯來說，現(xiàn)代虛無主義的核心是否定古代意義上的“自然正當(dāng)”與“超越理性”，即否定價值、真理與意義的自然基礎(chǔ)，將價值、真理與意義的基礎(chǔ)確定為變換不定的人為“歷史”，也否定可以超越任何歷史偏見以確認自然正當(dāng)?shù)睦硇�，將理性理解成歷史的產(chǎn)物并確認為“工具理性”，從而使韋伯所謂的“諸神之爭”無法得到解決，也導(dǎo)致了好壞是非判斷的不確定與虛無，它的時髦樣式是自由主義。

　　在列奧·斯特勞斯看來，克服虛無主義的唯一道路就是回到對“自然正當(dāng)”與“超越理性”的樸素信賴，即回到對“天理”與“良知”的樸素信賴。顯然，斯特勞斯的建議是非�！安缓蠒r宜”的，但“不識時務(wù)”正在是列奧·斯特勞斯的深刻所在，因為，“天理”與“良知”總是以“不合時宜”的方式質(zhì)疑那些“與時俱進”者的正當(dāng)性，它以樸素的方式守護著價值、真理與意義的超歷史性和恒常性。

　　對斯特勞斯來說，人類世界的正當(dāng)基礎(chǔ)自然而在，關(guān)鍵是我們的歷史拒絕了它。今天的困難是：如何清除“歷史”對“自然”的污染而返回人生存的自然生態(tài)？如何分離理性的工具性與超越性而回到最本真的良知？在斯特勞斯的工作中，我們看到了走出現(xiàn)代虛無主義之深淵與命運的道路了嗎？未必。但在尼采、海德格爾和斯特勞斯之間，我更愿靠近后者。

　　（2006年）

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　　[1] 海德格爾：《林中路》，孫周興譯，上海譯文出版社1997，219頁。

　　[2] Friedrich Nietzsche: The Will to Power, Translated by Walter Kaufman and R.J.Hollingdale, Edited by Walter Kaufmann, New York: Random House, Inc. ,1968, p.3.

　　[3] （美國）尤金·諾斯：《虛無主義：現(xiàn)代革命的根源》，馬元龍譯，未刊稿。

　　[4] 屠格涅夫：《父與子》，巴金譯，北京：人民文學(xué)出版社1979年，第228頁。

　　[5] 同上，第262 頁。

　　[6] （美國）尤金·諾斯：《虛無主義：現(xiàn)代革命的根源》，馬元龍譯，未刊稿。

　　[7] 同上。

　　[8] 同上。

　　[9] 同上。

　　[10] 同上。

　　[11] 同上。

　　[12] Donald A. Crosby: The Specter of the Absurd: Sources and Criticism of Modern Nihilism, Albany: State University of New York Press,1988, p.19.

　　[13] 列奧·斯特勞斯：《德國的虛無主義》，丁耘譯，見劉小楓主編：《斯特勞斯與古典政治哲學(xué)》，上海三聯(lián)書店2002年，第738頁。

　　[14] 同上，第739頁。

　　[15] 同上，第751-752頁。

　　[16] Friedrich Nietzsche: The Will to Power, Translated by Walter Kaufman and R.J.Hollingdale, Edited by Walter Kaufmann, New York: Random House, Inc. ,1968, p.273.

　　[17] Ibid., p.290.

　　[18] Ibid., p.380.

　　[19] 尼采：《論道德的譜系》，周紅譯，北京，三聯(lián)書店1992年，第38頁。

　　[20] 余虹：《藝術(shù)與歸家：尼采·海德格爾·�？隆�，中國人民大學(xué)出版社2005年，第17-18 頁。

　　[21] Friedrich Nietzsche: The Will to Power, p.527.

　　[22] Ibid., p.69.

　　[23] Ibid., pp.17-18.

　　[24] Friedrich Nietzsche: Thus Spake Zarathustra, Trans. By Thomas Common, Beijing, China Social Sciences Publishing House, 1999, p.99.

　　[25] Ibid., pp.3-4.

　　[26] 列奧·斯特勞斯：《德國的虛無主義》，丁耘譯，見劉小楓主編：《斯特勞斯與古典政治哲學(xué)》，上海三聯(lián)書店2002年，第764頁。

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