內(nèi)容摘要：本文以人類學(xué)中田野工作作為討論的對(duì)象，從概念及其作為已經(jīng)被眾多社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域的學(xué)科所借用的研究方法入手，認(rèn)為田野工作在社會(huì)科學(xué)學(xué)術(shù)理論的驗(yàn)證及破除意識(shí)形態(tài)霸權(quán)方面有著其客觀的應(yīng)用價(jià)值。這種價(jià)值當(dāng)然也包括于其在政治學(xué)學(xué)科領(lǐng)域的應(yīng)用。同時(shí)，本文還就其作為一種方法而具有的自身限度，從研究者與被研究者之間的互為主體的理解真實(shí)程度及田野的微觀研究特色與理論的整體理解取向之間的張力存在兩個(gè)方面進(jìn)行了反思。

　　關(guān)鍵詞：田野工作；
價(jià)值；
限度

　　一、田野工作：概念及其方法論意義

　　田野工作（field work），即在實(shí)地調(diào)查中，集中于某一地點(diǎn)或區(qū)域住上一年以上時(shí)間，把握當(dāng)?shù)啬甓戎芷谥猩鐣?huì)生活的基本過程，與當(dāng)?shù)厝诵纬擅芮械年P(guān)系，參與他們的家庭和社會(huì)活動(dòng)，從中了解他們的社會(huì)關(guān)系、交換活動(dòng)、地方政治和宗教儀式等。田野工作的基本內(nèi)容為“參與觀察”（participant observation ）。[1]

　　作為人類學(xué)學(xué)科中一個(gè)具有“商標(biāo)”意義的理論和方法，田野工作卻并非人類學(xué)自始而生的。田野一詞首先是從自然史中引出的概念，最早是由以前的動(dòng)物學(xué)家哈登（A ·C ·haddon）介紹到人類學(xué)中，并且由馬林諾夫斯基所運(yùn)用和倡導(dǎo)，形成一種規(guī)范的科學(xué)。[2]作為一種方法論的引入和廣泛運(yùn)用，田野工作從此帶來(lái)了人類學(xué)學(xué)科發(fā)展史中的一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)，并為現(xiàn)在的人類學(xué)家所廣泛采用和遵循，用以區(qū)別和突破以前坐在自己的書齋里或圖書館里的“圈椅人類學(xué)家”的古典人類學(xué)研究方法——只搜集前人經(jīng)若干世紀(jì)積累的民族學(xué)資料。所以，田野工作作為方法論的概念，也是基于人們對(duì)于傳統(tǒng)的民族志方法和概念，在解釋人們所觀察與理解的研究對(duì)象的解釋力和有效性的懷疑背景下而出現(xiàn)的。從而，想進(jìn)入人類學(xué)界的新手，也必須到某個(gè)地方進(jìn)行一年以上的田野工作，然后回校撰寫論文，并通過答辯才能取得從事人類學(xué)工作的資格認(rèn)證。[3]因而，田野工作又被稱為人類學(xué)工作者的“成人禮”，即一種進(jìn)入成熟職業(yè)身份的成丁禮儀。

　　田野工作作為一種“商標(biāo)”現(xiàn)在，使得人類學(xué)研究有別于諸如歷史學(xué)、社會(huì)學(xué)、政治科學(xué)等學(xué)科，至少在不久的將來(lái)仍然會(huì)是人類學(xué)學(xué)科自我界定和合法化的核心策略。換言之，在學(xué)術(shù)制度中，人類學(xué)家與其它學(xué)科專家學(xué)者的區(qū)別與其說在于研究的主題，還不如說是在于人類學(xué)家所使用的獨(dú)特方法，即基于參與觀察的田野調(diào)查方法。田野工作這一詞本身在界定人類學(xué)學(xué)科時(shí)也便具有了雙重意義：一方面田野拓展了人類學(xué)的空間，但同時(shí)也限制了這個(gè)空間，即學(xué)科邊界的確認(rèn)。從此種意義上，田野工作遠(yuǎn)遠(yuǎn)不只是一種方法，它已經(jīng)成為“人類學(xué)家以及人類學(xué)知識(shí)體系的基本構(gòu)成部分”[4].近代人類學(xué)的經(jīng)典著作或具有里程碑意義的理論，也都是人類學(xué)家在田野工作的基礎(chǔ)上，根據(jù)所調(diào)查的經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行思考、總結(jié)、提升和凝練后的產(chǎn)物。

　　但本文不僅是在人類學(xué)的學(xué)科視域及其在人類學(xué)學(xué)科體系內(nèi)的地位和價(jià)值來(lái)討論田野工作，而且還要從把它視為一種更具普適性意義的研究工具的角度和層面來(lái)進(jìn)行分析，這也是基于當(dāng)前社會(huì)科學(xué)發(fā)展的一個(gè)事實(shí)判斷而產(chǎn)生的即田野工作方法已然為社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域的眾多學(xué)科在研究方法上所借用，諸如社會(huì)學(xué)、史學(xué)、政治學(xué)、甚或文學(xué)等學(xué)科。它被跨學(xué)科的借用不僅彰顯其作為研究方法的工具性價(jià)值，同時(shí)還使一些學(xué)科自身的研究范式的轉(zhuǎn)換和研究領(lǐng)域的拓展。田野一詞從字面上，我們就可聞出其附帶的泥土味，其原初的表征之意即是遠(yuǎn)離都市，下田野就意味著到農(nóng)區(qū)、偏遠(yuǎn)或荒野的地方。從早期的人類學(xué)家所選擇的田野點(diǎn)觀之，事實(shí)上確實(shí)如此。但上個(gè)世紀(jì)30年代，以美國(guó)芝加哥大學(xué)帕克（Park）教授為首的社會(huì)學(xué)家就將針對(duì)異民族的“田野工作”法應(yīng)用于美國(guó)都市社會(huì)研究，走出了一條與歐洲社會(huì)學(xué)傳統(tǒng)不同的路子，奠定了芝加哥學(xué)派在國(guó)際學(xué)術(shù)界的地位。比如在歷史學(xué)學(xué)科領(lǐng)域，田野工作方法的引入還促使了傳統(tǒng)史學(xué)向新興史學(xué)的范式轉(zhuǎn)換，即社會(huì)史學(xué)的興起與發(fā)展。還有如在政治學(xué)研究主題內(nèi)，從對(duì)精英、權(quán)力及宏觀的國(guó)家政治的關(guān)注而轉(zhuǎn)向?qū)σ粋�(gè)微觀村落或社區(qū)的田野透視來(lái)反觀一個(gè)國(guó)家的政治發(fā)展與社會(huì)變遷。這些都表明了研究方法不僅在其自身學(xué)科領(lǐng)域內(nèi)的發(fā)展，同時(shí)在不同學(xué)科之間也相互滲透。需要指出的是，這種田野工作已經(jīng)不僅是人類學(xué)意義上的田野，而是從屬于整個(gè)社會(huì)科學(xué)，是一種可以為其它社會(huì)學(xué)科所借用的研究方法。

　　二、田野工作的價(jià)值：作為理論驗(yàn)證與經(jīng)驗(yàn)事實(shí)發(fā)現(xiàn)的田野

　　實(shí)證研究流派下的風(fēng)格傳承，使我們知道，理論是來(lái)自于研究者對(duì)經(jīng)驗(yàn)的感悟及提升。理論是建立在經(jīng)驗(yàn)事實(shí)之上的，基于不同的社會(huì)事實(shí)而建構(gòu)不同的理論體系，這種理論體系只有在特定的社會(huì)范圍之內(nèi)才能發(fā)揮其解釋的有效性。（對(duì)知識(shí)的有效性與社會(huì)范圍之間的關(guān)系的考察向來(lái)是知識(shí)社會(huì)學(xué)的一個(gè)主要層面。）事實(shí)和問題的產(chǎn)生在不同的社會(huì)，可能會(huì)有其不同的根源，并且即使表征相同的社會(huì)現(xiàn)實(shí)和問題，在不同的社會(huì)由于其文化的不同，人們?cè)趯?duì)其認(rèn)知上也會(huì)賦予其不同的意義。因?yàn)槿藗兛偸窃谧约旱闹�識(shí)體系內(nèi)尋求事件的意義。處于不同時(shí)代、不同群體、不同民族中的人們，會(huì)基于不同的“社會(huì)意象”而形成不同的信念，因而擁有不同的知識(shí)。一切知識(shí)都是相對(duì)的、由社會(huì)建構(gòu)和決定的、隨著社會(huì)情境的不同而有所不同的東西。[5]雖然愛丁堡學(xué)派所堅(jiān)持的“強(qiáng)綱領(lǐng)”極端化了知識(shí)的相對(duì)性而否定了知識(shí)的普適性的一面，但給予我們的對(duì)知識(shí)的認(rèn)識(shí)的啟發(fā)意義是顯而易見的。

　　在此處強(qiáng)調(diào)知識(shí)的解釋力在范圍上的相對(duì)性，其目的在于為以下討論西方理論與中國(guó)經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)之間的張力問題，這種張力可以由田野進(jìn)行緩解，即意指在社會(huì)科學(xué)在中國(guó)的發(fā)展相對(duì)于西方而稍顯滯后，理論知識(shí)的“西學(xué)東漸”的背景下，田野將有助于我們對(duì)其在解釋中國(guó)現(xiàn)實(shí)的驗(yàn)證及中國(guó)自身學(xué)術(shù)理論建構(gòu)時(shí)的經(jīng)驗(yàn)發(fā)現(xiàn)。西方理論在運(yùn)用和解釋中國(guó)現(xiàn)實(shí)時(shí)存在一定的張力，這個(gè)判斷或許有些偏執(zhí)，但卻也能描述一些客觀的存在，尤其是西方漢學(xué)的興盛及研究成果的引入。

　　比如，杜贊奇在其《權(quán)力、文化與國(guó)家》對(duì)華北村落的研究中，由于只是利用滿鐵材料，建立村落與國(guó)家的關(guān)系的模式化解說，提出“權(quán)力的文化網(wǎng)絡(luò)”及“贏利型經(jīng)紀(jì)與保護(hù)型經(jīng)紀(jì)”的概念。但蘭林友在根據(jù)山東省后夏寨村做的田野工作所獲得的田野素材的研究提出了許多不同于杜贊奇的理論認(rèn)識(shí)，指出了杜贊奇在其論述中有“將原本不相關(guān)事實(shí)牽強(qiáng)拼湊在一起”的缺陷，及其否定了杜在分析宗族問題上的想象的錯(cuò)誤，提出了“情境性關(guān)系”作為一種新的解說模式。[6]這是基于田野工作對(duì)文本理論的解釋力的驗(yàn)證，同時(shí)亦是基于本土田野而發(fā)現(xiàn)的自身經(jīng)驗(yàn)。

　　雖然我們?cè)趯?duì)于西方理論與“他者”（相對(duì)于西方而言）社會(huì)現(xiàn)實(shí)之間的張力存在有某種判斷，但是否可以言說，基于自身社會(huì)事實(shí)與問題而建構(gòu)的理論就不存在此種局限？情況并非如此。因?yàn)樯鐣?huì)事實(shí)從來(lái)不是自為的或面對(duì)它自身的存在，我們對(duì)社會(huì)事實(shí)的“感知是被傳統(tǒng)的話語(yǔ)約定所傳遞的，社會(huì)科學(xué)的研究也被一種相對(duì)標(biāo)準(zhǔn)的或范式化的形式所引導(dǎo)�！盵7]就學(xué)術(shù)而言，這種所謂的“范式”或“標(biāo)準(zhǔn)”一旦公認(rèn)成為傳統(tǒng)就會(huì)給它帶來(lái)聲望、權(quán)力和資源，并且因此支撐而得到加強(qiáng)，且不論這種傳統(tǒng)以何種形式形成。而且這種話語(yǔ)約定代表著一種力量，它可能會(huì)遮蔽事實(shí)真相而讓人少有懷疑。把遮蔽后的事實(shí)認(rèn)為是既定的事實(shí)后，正如曼海姆所說的，假定的社會(huì)事實(shí)會(huì)成為一種意識(shí)形態(tài)（ideology）[8]而影響我們的思維方式。

　　無(wú)可置疑的是，對(duì)社會(huì)事實(shí)的解釋的理論、方法和態(tài)度的形成“總是與特定的社會(huì)位置和社會(huì)階級(jí)或群體的知性興趣有著緊密的聯(lián)系”。一個(gè)階級(jí)發(fā)現(xiàn)的某些社會(huì)事實(shí)總會(huì)對(duì)其它階級(jí)或群體產(chǎn)生一定的影響，不論他們的利益如何，其它群體同樣也將這些事實(shí)考慮之內(nèi)，將這些事實(shí)結(jié)合進(jìn)他們對(duì)世界的解釋體系中。然而對(duì)于事件的不同解釋，總是從各自的“公理”出發(fā)，這種對(duì)事實(shí)的解釋與表述，從而造成了與事實(shí)本身之間的張力。當(dāng)我們對(duì)事件的表述和形成文本和話語(yǔ)，并且以一定的媒介資源作為載體而擴(kuò)展，這個(gè)時(shí)候表述本身也就成了社會(huì)事實(shí)。經(jīng)過話語(yǔ)或文本來(lái)接受對(duì)事實(shí)的感知時(shí)，事實(shí)的原貌已經(jīng)經(jīng)受了表述者的“修飾�！比欢�，“所有群體，盡管受各自傳統(tǒng)的約束，但卻尋求一種全面的世界觀，不遺漏任何已被闡明的事實(shí)�！盵9]因而，我們必須面臨的問題是：既定階段的不同群體用什么范疇、什么系統(tǒng)性概念來(lái)解釋實(shí)際運(yùn)作中發(fā)現(xiàn)的事實(shí)？在把新事實(shí)適應(yīng)于范疇和系統(tǒng)性概念時(shí)，會(huì)產(chǎn)生什么樣的緊張？這也就是說，言語(yǔ)表述與社會(huì)現(xiàn)實(shí)往往存在一定的張力，這種張力空間的存在，便成為我們對(duì)于社會(huì)真實(shí)可否發(fā)現(xiàn)與完全呈現(xiàn)的追問。同樣，這也是所有田野工作者所經(jīng)常思考的一個(gè)問題：我們是否了解到了那個(gè)社區(qū)、那個(gè)民族社會(huì)文化的現(xiàn)實(shí)或真實(shí)情況。在此，筆者很顯然是傾向于認(rèn)為田野工作方法在此方面的價(jià)值所在，但筆者并非對(duì)田野工作進(jìn)行絕對(duì)崇拜，還應(yīng)辯證來(lái)看，在這點(diǎn)上，我們下文還將涉文討論。

　　三、方法論的限度：對(duì)田野工作的反思

　　如果說前文所述是對(duì)田野工作方法的價(jià)值與意義做的簡(jiǎn)單闡述，那么下文將是對(duì)這種方法進(jìn)行一種理論和實(shí)踐上的反思。而這種對(duì)田野工作的反思聲音也一直存在于人類學(xué)的學(xué)科發(fā)展之中。

　　1、能否發(fā)現(xiàn)真實(shí)：“局內(nèi)人”與“局外人”

　　正如前文已述，田野意味著遠(yuǎn)離“都市”，深入“荒野”，這里的都市實(shí)是指西方工業(yè)化的城市，對(duì)于從事人類學(xué)研究的西方學(xué)者而言，即自己的“家鄉(xiāng)”或稱“本土”，而“荒野”即意指早期被殖民主義者所侵入的“未開化”的“野蠻”的民族，（因而早期的人類學(xué)又被看作是為殖民統(tǒng)治所服務(wù)的學(xué)科），即所謂的“異域”或“田野”。從文化意義上理解，田野工作即是遠(yuǎn)離本土而入異域進(jìn)行對(duì)他者的文化理解，尋求“他者的眼光”如何來(lái)看待人類社會(huì)生活中的同類事物，是一種“他的方法”，目的是體驗(yàn)一種他者文化的差異性進(jìn)行跨文化的比較研究。這種研究方法也是在學(xué)術(shù)界的一種殖民化的努力背景之下的嘗試、結(jié)果和產(chǎn)物。這種研究也就是“局外人”對(duì)“局內(nèi)人”的研究。

　　功能主義學(xué)派代表人物馬林諾夫斯基及其弟子們都分別運(yùn)用此種田野工作研究而創(chuàng)造出經(jīng)典著作，如《西太平洋的航海者》、《努爾人》等等，然而這種傳統(tǒng)田野工作的局限性也是顯然的。因?yàn)檫@種遠(yuǎn)離家鄉(xiāng)而深入異域的田野工作至少需要一年以上的時(shí)間，它需要對(duì)被研究文化的語(yǔ)言精透掌握、獲取他們的信任、同時(shí)還要承受住精力和體力檢驗(yàn)的痛苦考驗(yàn)等。但是，對(duì)于處在完全不同的文化體系之內(nèi)的雙方：研究者與研究對(duì)象，其之間的文化溝通基礎(chǔ)在一年之內(nèi)能否完成構(gòu)建及研究者對(duì)被研究者的行為和語(yǔ)言的文化理解能有多深等都是有待于思考的。對(duì)于研究者而言“至少需要半年的時(shí)間”來(lái)熟悉對(duì)方的語(yǔ)言，而英國(guó)人巴利則認(rèn)為，在半年的時(shí)間內(nèi)掌握一種語(yǔ)言簡(jiǎn)直是一種神話；
埃文思—普里查德也認(rèn)為“流利地說一種語(yǔ)言與理解它是非常不同的”。[10]那是否田野工作的時(shí)間越長(zhǎng)，研究就會(huì)越科學(xué)呢？其實(shí)也并非如此，因?yàn)樗�要求研究者與被研究者還“必須保持一定的距離”去追求客觀性，而長(zhǎng)時(shí)間的接觸不發(fā)生情感也是完全不可能的，無(wú)論喜愛的還是厭惡的，正如馬林諾夫斯基的田野日記的公開而引發(fā)了學(xué)界對(duì)科學(xué)理性與非理性自我之間張力的思考。西方的人文學(xué)者在科學(xué)主義的支配下，常常走入這樣一種兩難境地：為了保證科學(xué)研究的客觀性而失去了真實(shí)的自我，為保全可貴的自我真實(shí)，又會(huì)以犧牲科學(xué)研究的客觀性為代價(jià)。因?yàn)橐坏┭芯空邘е�自身的某種情感再去觀察與思考對(duì)象時(shí)，對(duì)資料的收集與分析理解就必然會(huì)喪失客觀性，也無(wú)法真正做到所謂的“主位”理解。

這種田野工作方法的運(yùn)用，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))其起始就造致一種二元的分離，即田野與家鄉(xiāng)的一對(duì)二元概念，兩者的區(qū)別就在于它們之間的時(shí)空分離。較之傳統(tǒng)的“田野”概念，現(xiàn)實(shí)的“田野”已不是原來(lái)所理解的“他者”、“異文化”，“而是一個(gè)新的社會(huì)歷程。在這個(gè)新的社會(huì)歷程中，不同的文化形式以同步或交叉的歷史脈絡(luò)在同一時(shí)空中展示它們的不同特點(diǎn)，并對(duì)社區(qū)和族群中生活的人們構(gòu)成一種多向度的影響”。即指人類學(xué)的研究旨趣有一個(gè)轉(zhuǎn)向：田野點(diǎn)從異域展開到本土選擇或從田野轉(zhuǎn)向家鄉(xiāng)或者說從跨文化理解到本文化研究。費(fèi)孝通的《江村經(jīng)濟(jì)》便是此種轉(zhuǎn)向背景下的文本典范，正如馬氏在此書的序言所說：“我敢預(yù)言費(fèi)孝通博士的《中國(guó)農(nóng)民的生活》（又稱《江村經(jīng)濟(jì)》）一書將被認(rèn)為是人類學(xué)實(shí)地調(diào)查研究和理論工作發(fā)展中的一個(gè)里程碑”。這種評(píng)價(jià)不僅是在于人類學(xué)田野工作對(duì)象指向向來(lái)有“文野之別”的野蠻民族而轉(zhuǎn)向一個(gè)文明國(guó)度，不是去“求異好古”，同時(shí)還在于它是“一個(gè)土生土長(zhǎng)的人在本鄉(xiāng)人民中間進(jìn)行工作的成果”，因?yàn)椤耙粋�(gè)民族研究自己民族的人類學(xué)當(dāng)然是最艱巨的�！盵11]

　　但這種轉(zhuǎn)向并不能消除田野研究中研究者與被研究者互為主體的之間信息交流與理解的張力存在難題，盡管這彌補(bǔ)了因語(yǔ)言障礙而產(chǎn)生的隔膜。因?yàn)檠芯空弑旧碓谶M(jìn)入場(chǎng)域面對(duì)被研究者的那一時(shí)刻，雙方已經(jīng)在各自建構(gòu)的想像體系中被賦予了一定的位置，而這一切都是由于各自的生活經(jīng)歷與社會(huì)文化所強(qiáng)加于的身份和傳統(tǒng)，因而言述絕對(duì)意義上的科學(xué)是不可能的。

　　以筆者2005年對(duì)安徽某市進(jìn)行農(nóng)民工文化生活的都市田野調(diào)查感受為例。當(dāng)筆者進(jìn)入到居于都市城鄉(xiāng)結(jié)合部的民工“集中營(yíng)”時(shí)，首先接收到的是當(dāng)?shù)鼐幼≌咚�投�?lái)的或詫異或好奇或客氣的目光。在吃過一次又一次的“閉門羹”后，那種“衷其不幸怒其不爭(zhēng)”的情緒也自然而然產(chǎn)生，這種情緒本身又會(huì)直接影響作為一個(gè)研究者的客觀與中立的立場(chǎng)。在說明來(lái)意好不容易獲得對(duì)對(duì)方的訪談允許后，所進(jìn)行的交流也并非如想象中那樣可以完全信息交流，對(duì)方的言語(yǔ)謹(jǐn)慎和“欲說還休”讓我們難以輕易獲取想了解的信息。即使贏得了對(duì)方的信任，其言述事情的真實(shí)性和站在何種角度去理解還需要分析。正如2006年筆者在安徽某鄉(xiāng)鎮(zhèn)進(jìn)行農(nóng)村文化建設(shè)狀況調(diào)查時(shí)所接觸到的一位鄉(xiāng)村教師，當(dāng)他明知筆者的身份來(lái)意后，便向我們更多地談起鄉(xiāng)村教師生活的艱辛、工資待遇少等問題，其是有意想通過筆者向上反映來(lái)改善他們的生活境遇。筆者舉此例是想說明，做為研究者與被研究者之間，由于各自已經(jīng)被所處的社會(huì)所結(jié)構(gòu)化或者被賦予不同的身份時(shí)，兩者之間的交流能否達(dá)到真實(shí)的理解？由于各自所處的文化差異及經(jīng)歷差別，是否能夠真正達(dá)致所謂的“文化主位”的理解而不附帶“客位”的色彩？

　　2、能否表達(dá)整體：個(gè)案—區(qū)域與整體之間如何聯(lián)結(jié)

　　為什么人類學(xué)熱衷于研究地方政治而忽略國(guó)家或者國(guó)際政治，為什么經(jīng)典田野之作多是個(gè)案研究而非整體研究？這或許是因?yàn)樘镆岸�限定了人類學(xué)的旨趣：研究和理解地方性知識(shí)。因?yàn)殡S著馬氏倡導(dǎo)的科學(xué)田野調(diào)查方法的形成，人類學(xué)的自然主義越發(fā)強(qiáng)調(diào)其重要性�！安粦�(yīng)簡(jiǎn)單重構(gòu)而應(yīng)直接地觀察原始民族的自然狀態(tài)”，這樣，社會(huì)人類學(xué)被界定為“對(duì)小型社會(huì)研究，即忽略歷史的、比較的民族志的研究”。[12]而對(duì)于復(fù)雜的大型社會(huì)則由不同的文化、區(qū)域和地點(diǎn)構(gòu)成，人類學(xué)家只有遠(yuǎn)足他鄉(xiāng)，進(jìn)入不同的文化區(qū)域或田野地點(diǎn)才能體驗(yàn)文化的差異性；
這是田野其內(nèi)含的假設(shè)。由于方法論的特點(diǎn)，即要求參與觀察方法，注定了研究者只能在某一個(gè)地區(qū)進(jìn)行研究，因?yàn)閷?duì)于一個(gè)稍大的區(qū)域進(jìn)行研究是比較困難的。

　　但是，是否人類學(xué)就不關(guān)注社會(huì)的整體研究與理解嗎？這當(dāng)然也非如此。在1940年，費(fèi)孝通先生在為他的老師馬林諾夫斯基的《文化論》譯本作序時(shí)，就從人類學(xué)的結(jié)構(gòu)功能論角度揭示了文化理解的整體性取向：“從生活本身來(lái)認(rèn)識(shí)文化之意義及生活之有其整體性，在研究方法上，自必從文化之整體入手。于是，功能派力辟歷史學(xué)派對(duì)于文化斷章取義之慣技，而主張?jiān)谝痪唧w社區(qū)作全盤精密之實(shí)地觀察�！盵13]弗里德曼認(rèn)為：“整體的社會(huì)是超離于個(gè)體的理解之上的。而且如果他宣稱他的發(fā)現(xiàn)結(jié)果明根有據(jù)的話，他就必須還要獲得對(duì)整體社會(huì)產(chǎn)生影響的材料，并且要能夠把他自己的研究與這種材料聯(lián)系起來(lái)。正是在這種有限的意義上，研究中國(guó)的人類學(xué)家的目標(biāo)必須是在整體的社會(huì)�！瘪R林諾夫斯基認(rèn)為：“對(duì)于一個(gè)小的村落生活的日益熟悉，我們就仿佛是在一架顯微鏡下詳盡地研究中國(guó)的縮影�！辟M(fèi)孝通則建立“類型學(xué)”的研究范式，認(rèn)為通過對(duì)社區(qū)的研究來(lái)逐漸、接近認(rèn)識(shí)整體社會(huì)。這都表明，雖然人類學(xué)的田野工作多是基于個(gè)案或基于某個(gè)社區(qū)而進(jìn)行，但其內(nèi)在的理論抱負(fù)卻是試圖概括和解釋整體的社會(huì)。

　　以微觀研究為唯一長(zhǎng)處的社會(huì)人類學(xué)者，在擴(kuò)大其研究對(duì)象之前，以特定的村落（或村落的一部分）進(jìn)行田野工作，是一普遍的方法。但是，對(duì)于具有從數(shù)百萬(wàn)到上億的人口、地域廣闊、地方之間的差異性又大、階層差別又大的大型社會(huì)的理解，以對(duì)于從數(shù)百人到2000人左右的社區(qū)規(guī)模的社區(qū)所取得的研究成果，怎么能有可能理解整體社會(huì)呢？這一疑問一直存在著。如果是同質(zhì)性的小型社會(huì)，一個(gè)村落的研究對(duì)于社會(huì)整體結(jié)構(gòu)的把握，會(huì)具有很強(qiáng)的說服力，但是，如果在中國(guó)這樣一個(gè)如此大規(guī)模的復(fù)雜的社會(huì)中，這一理論就顯得不很完善了。村落層次的微觀社會(huì)的研究怎樣同整體社會(huì)的結(jié)構(gòu)聯(lián)系起來(lái)呢？這種基于個(gè)案或區(qū)域的田野所理解的文化和提升的理論在解釋整體性的社會(huì)時(shí)有多的普適性和解釋力？這種區(qū)域性與整體性之間張力的存在與克服也是人類學(xué)中經(jīng)常討論和從事田野工作者所思考的問題。

　　還有在這種整體觀的指導(dǎo)下，然而對(duì)于不同的研究主題進(jìn)行專門研究時(shí)，諸如研究宗教、宗族、交換關(guān)系等，總會(huì)選擇不同的田野點(diǎn)。通過所選擇的田野點(diǎn)的觀察研究從而得出具有普適性的概念或理論抱負(fù)。為什么選這個(gè)點(diǎn)而不選另外的點(diǎn)，這個(gè)點(diǎn)又具有多大的代表性等等又不自然地構(gòu)成人們的疑問。然田野方法一直在努力尋求真實(shí)，但其自身的內(nèi)在局限也使得其可信度下降。這種經(jīng)歷可以獲得大量有價(jià)值的資料，但同時(shí)也嚴(yán)重地限制了所獲取的知識(shí)。從這里或許我理解了：為什么“‘田野’概念是如何束縛和限制了人類學(xué)的實(shí)踐，即‘田野’如何使得人類學(xué)家獵取了某類知識(shí)而失去了其它方面的知識(shí)，如何使得某些研究對(duì)象和分析方法合法化而排除了另一些研究對(duì)象和分析方法�！盵14]然而在從事田野工作的研究者那里我們卻很少能看到他們是如何確定田野點(diǎn)的？這種田野點(diǎn)的選擇的意義何在？如果不是在“偶然”的情況下做的選擇，那么選擇田野點(diǎn)是否已然有某種先驗(yàn)性的概念影響著研究者呢？

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　　[1]參閱：王銘銘：《人類學(xué)是什么》，北京大學(xué)出版社，2002年，第62—63頁(yè)。

　　[2]參閱：[美]古塔、弗格森編著《人類學(xué)定位——田野科學(xué)的界限與基礎(chǔ)》，駱建建等譯，華夏出版社，2005年版，第6頁(yè)。在這里我想有必要說明的一點(diǎn)，在英國(guó)的傳統(tǒng)中，這就是所謂的“馬林諾夫斯基革命”，但也有人（如文森特）認(rèn)為，田野調(diào)查革命先于馬氏“發(fā)現(xiàn)”田野調(diào)查之前，確切地說應(yīng)歸功于里弗斯。在美國(guó)的人類學(xué)傳統(tǒng)中，則一直被人認(rèn)為博厄斯是田野調(diào)查方法發(fā)展的關(guān)鍵性人物。對(duì)于這種知識(shí)性的考古，不是本文的重點(diǎn)討論內(nèi)容，在此不做過多分析。

　　[3]參閱汪寧生：《文化人類學(xué)調(diào)查——正確認(rèn)識(shí)社會(huì)的方法》，文物出版社，2002年，第2—5頁(yè)。

　　[4]Stocking George W.，J r ：The Ethnographer‘s Msgic and Other Essays inthe History of Anthropology.Madison：University of Wisconsin Press..1992：282.轉(zhuǎn)引自[美]古塔、弗格森編著《人類學(xué)定位——田野科學(xué)的界限與基礎(chǔ)》，駱建建等譯，華夏出版社，2005年版，第3頁(yè)。

　　[5]可參閱[英]大衛(wèi)。布魯爾：《知識(shí)與社會(huì)意象》，艾彥譯，東方出版社，2001年。

　　[6]參見蘭林友：“村落研究：解說模式與社會(huì)事實(shí)”，載《社會(huì)學(xué)研究》，2004年第1期。

　　[7][美]J·C ·亞歷山大：《新功能主義及其后》，彭牧、史建華、楊渝東譯，譯林出版社，2003，第40頁(yè)。

　　[8]卡爾·曼海姆把意識(shí)形態(tài)與烏托邦均看成超越（相異于）現(xiàn)實(shí)存在的觀念形式，認(rèn)為意識(shí)形態(tài)對(duì)現(xiàn)存秩序持曖昧的維護(hù)態(tài)度，或是表現(xiàn)為以想像的方式去描述存在并竭力掩蓋存在的真實(shí)關(guān)系，或是表現(xiàn)為有意識(shí)地編造諾言，并認(rèn)為意識(shí)形態(tài)與烏托邦相比較更具有較深的隱蔽性。（可參見《意識(shí)形態(tài)與烏托邦》，卡爾。曼海姆著，華夏出版社，2001年）

　　[9]見卡爾·漫海姆著：《卡爾·漫海姆精粹》，徐彬譯，南京大學(xué)出版社，第14-15頁(yè)。

　　[10][日]中根千枝：《田野工作的意義》，麻國(guó)慶譯，載《思想戰(zhàn)線》200年第1期。

　　[11]參見《江村經(jīng)濟(jì)》之序言，費(fèi)孝通著，商務(wù)印書館，2003年，第13頁(yè)。

　　[12]參閱：[美]古塔、弗格森編著《人類學(xué)定位——田野科學(xué)的界限與基礎(chǔ)》，駱建建等譯，華夏出版社，2005年版，第8頁(yè)。

　　[13]小田：《社會(huì)史的整體性與田野工作》，載自《江海學(xué)刊》，2004年第3期。在這里兩處所言的整體是不同的，人類學(xué)田野研究方法所強(qiáng)調(diào)的整體是社區(qū)的整體或者說田野點(diǎn)的整體，即對(duì)小型社會(huì)的整體理解，而此文所言述的田野工作無(wú)法表達(dá)整體指的是已經(jīng)被田野所分割為不同文化區(qū)域的整體。[14]參閱：[美]古塔、弗格森編著《人類學(xué)定位——田野科學(xué)的界限與基礎(chǔ)》，駱建建等譯，華夏出版社，2005年版，第4頁(yè)。

　　夏國(guó)鋒，華中師范大學(xué)政治學(xué)研究院

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