《全球化時(shí)代的文化認(rèn)同》（第一版）于2005年5月出版，2006年年初即售罄。這么短的時(shí)間里就要出第二版，編輯和作者都始料未及。

　　與第一版相比，第二版增加了一個(gè)“緒言”，以幫助讀者了解本書的基本理論框架和論述線索。第一章（“總論”）和第二章增補(bǔ)了較多內(nèi)容，主要是補(bǔ)充了同康德道德形而上學(xué)和黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》有關(guān)的一些論述。增加部分的字?jǐn)?shù)大概在3萬左右。其余各章的改動(dòng)，除補(bǔ)上第一版漏排的個(gè)別段落外，未超出文字修飾的范圍。應(yīng)編輯的要求，繼續(xù)保留了“課堂問答”。為保持演講錄的風(fēng)格，第二版仍舊沒有添加腳注，只在文本中標(biāo)明引文的出處和頁碼，但為方便讀者進(jìn)一步研讀，在書的最后增加了一個(gè)參考書目。

　　同2002年英文教案相比，第二版的“古典理論”部分（特別是從康德到黑格爾）雖經(jīng)補(bǔ)充仍嫌簡略，但由于這一部分將在我對(duì)黑格爾的專題研究和著述中進(jìn)一步展開（其中《美學(xué)》研究將在近期出版），同時(shí)也考慮到本書篇幅已經(jīng)偏大，所以決定不再做大幅度的補(bǔ)充。

　　紐約大學(xué)東亞系碩士研究生俞亮華校閱了第二版全稿，在很短的時(shí)間里完成了細(xì)致的文字訂正、統(tǒng)一工作，并做好了參考書目，在此向她致謝。北大出版社高秀芹女士“舍近求遠(yuǎn)”，支持作者把本來很簡單的重印變成了復(fù)雜的修訂，并考慮第一版讀者的反應(yīng)，重做版式，擴(kuò)大行距，其工作量和成本不下于出一本新書。有這樣的責(zé)任編輯，不只是一個(gè)作者的福氣，更令人對(duì)當(dāng)今中國學(xué)術(shù)出版的興旺發(fā)達(dá)，生出信心和期待。

　　張旭東

　　2006年7月18日于紐約

　　緒言：比較的時(shí)代

　　在進(jìn)入主題之前，我們應(yīng)該先對(duì)文化比較作一個(gè)方法論意義上的反思。這就是把比較與可比性作為一個(gè)理論問題提出來，看看什么是比較的前提和可能性條件，為什么要比，比是要比出個(gè)什么名堂來，什么是可比的，什么是不可比的。在座的同學(xué)們大多是中國文學(xué)、比較文學(xué)和外國文學(xué)專業(yè)的，許多同學(xué)也對(duì)文學(xué)批評(píng)和文化理論感興趣。眾所周知，比較文學(xué)一直是一個(gè)定義模糊、常常處在危機(jī)狀態(tài)的學(xué)科，雖然世界上各個(gè)主要大學(xué)都有比較文學(xué)系，但好像誰也說不清楚比較文學(xué)到底是什么。不過雖然如此，比較文學(xué)卻仍然方興未艾，應(yīng)該說是一門顯學(xué)，這說明它自有它的存在理由，這個(gè)理由或許在今天仍然難以說得明明白白，但它作為需要、作為興趣領(lǐng)域，仍然有一個(gè)實(shí)實(shí)在在的客觀基礎(chǔ)。比較文化是上個(gè)世紀(jì)80年代的熱門話題，由此可以一直上溯到五四和晚清，可以說是跟現(xiàn)代性問題一道困擾現(xiàn)代中國人的一個(gè)基本問題。今天，全球化所帶來的種種跨地域、跨文化的交流和沖擊，更把這個(gè)問題推到一種緊迫的地步。

　　其實(shí)，比較文學(xué)也好，比較文化也好，作為哲學(xué)問題的比較也好，盡管它們的對(duì)象可以是超歷史的，比如中國古代的“夷夏之辨”--司馬遷的《史記》里就有有關(guān)匈奴人和漢人的文化比較的觀察，或古希臘、古羅馬對(duì)“野蠻人”的觀察，但究其矛盾的核心，仍然是一個(gè)現(xiàn)代性問題，因?yàn)楝F(xiàn)代性把古代世界的倫理、價(jià)值和社會(huì)系統(tǒng)翻了個(gè)底朝天，在“自由”、“平等”、“個(gè)性”的名義下重新界定了“什么是人”的問題。這個(gè)歷史過程所引發(fā)的種種沖突，就包含了文化沖突，而這種現(xiàn)代性條件下的文化沖突，既有時(shí)間維度上的“新”與“舊”的沖突，如近代中國人講的“古今之變”；
也有空間維度上的“自我”與“他人”的沖突，如近代中國人講的“中西之爭”。尼采在《人性的，太人性的》里面對(duì)此有一番很精辟的描述。其中第23節(jié)，在“比較的時(shí)代”的副標(biāo)題下，尼采寫道：

　　人們受傳統(tǒng)的約束越小，他們的種種內(nèi)心動(dòng)機(jī)也就越發(fā)蠢蠢欲動(dòng)，因此他們外在的騷動(dòng)不安、他們相互間的交往和融合、以及他們種種努力的多重交響也就日益加強(qiáng)�，F(xiàn)在誰還會(huì)對(duì)一個(gè)地方戀戀不舍，以至于把自己和后代困在這一個(gè)地方呢？誰還會(huì)對(duì)任何事物有任何難舍難分的感情呢？正如所有的藝術(shù)風(fēng)格都被一個(gè)接一個(gè)地模仿，道德、風(fēng)俗、文化的所有階段和種類也都被模仿。----這個(gè)時(shí)代是通過這樣的方式獲得其意義的：各種世界觀、各種風(fēng)俗文化在這個(gè)時(shí)代可以被人一個(gè)一個(gè)地加以比較，被人一個(gè)一個(gè)地經(jīng)驗(yàn)到；
這在以前是不可能的，因?yàn)橐郧耙磺形幕�都只有地域性的支配地位，所有藝術(shù)風(fēng)格都束縛于一個(gè)特定的時(shí)間和地點(diǎn)。現(xiàn)在，各種形式都把自己擺在人們面前以供比較，而一種強(qiáng)化了的審美感受力將在這種種形式中做決定性的取舍：這其中的大部分，即所有被這種審美感受力所排斥的東西，人們將會(huì)任其湮滅。同樣，在今天，一種較高的道德形式和倫理習(xí)俗也在選擇，這種選擇的目的不是別的，正是要剪除那些較低的道德。這是比較的時(shí)代！

　　The less men are bound by tradition, the greater is the fermentation of motivations within them, and the greater in consequence their outward restlessness, their mingling together with one another, the polyphony of their endeavours. Who is there who now still feels a strong compulsion to attach himself and his posterity to a particular place? Who is there who still feels any strong attachment at all? Just as in the arts all the genres are imitated side by side, so are all the stages and genres of morality, custom, culture. ---Such an age acquires its significance through the fact that in it the various different philosophies of life, customs, cultures can be compared and experienced side by side; which in earlier ages, when, just as ll artistic genres were attached to a particular place and time, so every culture still enjoyed only a localized domination, was not possible. Now an enhanced aesthetic sensibility will come to a definitive decision between all these forms offering themselves for comparison: most of them—namely all those rejected by this sensibility—it will allow to die out. There is likewise now taking place a selecting out among the forms and customs fo higher morality whose objective can only be the elimination of the lower moralities. This is the age of comparison!

　�。∟ietzsche, Human, All Too Human, translated by R. J. Hollingdale, Cambridge: Cambridge University Press, 1986, p.24）

　　這短短一段話里包含了很多內(nèi)容，在傳統(tǒng)的瓦解、時(shí)間和空間的“壓縮”、人性動(dòng)機(jī)的騷動(dòng)，以及種種跨歷史、跨地域?qū)嵺`所帶來的形式和經(jīng)驗(yàn)的多樣性等問題上，尼采的觀察與其他現(xiàn)代性經(jīng)典作家并沒有什么兩樣。但更為關(guān)鍵的是，尼采挑明了這種形式和經(jīng)驗(yàn)的多樣性、并列性所隱含的“頹廢”，即那種令人目不暇接、陷于內(nèi)心的癱瘓狀態(tài)的豐富性。尼采的問題是：這種豐富性和多樣性有意義嗎？它符合一種更高的人性、更高的道德嗎？在別人看到現(xiàn)代文明一派歌舞升平的地方，尼采看到的卻是一種殘酷的生存斗爭和人性對(duì)自身的追問。如果這種令人眼花繚亂的豐富性的混亂狀態(tài)不過是一種更高秩序出現(xiàn)的序幕，那么“比較”就必須臣服于一種堅(jiān)定的道德哲學(xué)和無情的政治哲學(xué)，而不能滿足于種種風(fēng)格、形式、口味、經(jīng)驗(yàn)的玩賞、兼得、嫁接、斡旋。最終尼采亮出了他的底牌，把一個(gè)頹廢的、歷史主義和虛無主義的“比較”概念轉(zhuǎn)化為一個(gè)受權(quán)力意志支配的、戰(zhàn)斗的“比較的時(shí)代”。這在很大程度上拓展了“比較”的內(nèi)在含義，把它確立為文化政治的一個(gè)核心問題。

　　所以，今天我們討論問題不能只限于狹義的文學(xué)批評(píng)、比較文學(xué)研究、或文化研究的范圍。因?yàn)楸容^問題后面就是文化-政治體系的自我定位、自我理解和相互交往、競爭的問題，也就是說，是一個(gè)文化政治的問題。它涉及到文化和文化意識(shí)的根本性問題。我們馬上會(huì)看到，它是一個(gè)哲學(xué)問題，一個(gè)方法論問題。這里的“方法論”不是一種技術(shù)手段，一套批評(píng)和論述的工序，而是指向一個(gè)價(jià)值領(lǐng)域、一個(gè)生活世界；
更準(zhǔn)確地說，方法指向不同的價(jià)值領(lǐng)域和生活世界之間的相互滲透和相互競爭的關(guān)系。

　　普遍與特殊的辯證法

　　我們這堂課討論的基本思路是：真正的比較問題必然引向普遍與特殊的辯證法；
而普遍性-特殊性之間的辯證法必然在具體的現(xiàn)實(shí)關(guān)系和符號(hào)關(guān)系中重新挑明一種文化政治意義上的、集體性的自我意識(shí)。

　　在此，我們不妨回顧一下黑格爾在《邏輯學(xué)》里對(duì)普遍與特殊的辯證關(guān)系的論述。首先我們是在一個(gè)形式的層面上把握這種關(guān)系的理論蘊(yùn)含；
但在后面，我們卻要通過一系列觀念史的歷史還原和歷史批判，把它的政治蘊(yùn)含一層層揭示出來。所以我們的興趣不只是通過重讀經(jīng)典的方式建立起一個(gè)知識(shí)批判的譜系，以此來作為分析當(dāng)代問題的坐標(biāo)系；
同時(shí)，我們也想通過我們自己的文化政治的理論和實(shí)踐，把包括黑格爾在內(nèi)的現(xiàn)代性經(jīng)典文本理解為實(shí)實(shí)在在的歷史矛盾、運(yùn)動(dòng)、沖突的紀(jì)錄和“想象的解決”。

　　在《邏輯學(xué)》談“主觀性”的部分，黑格爾寫道：

　　普遍的東西，因?yàn)樗�畢竟是它的特殊的東西的總體，所以并不自在自為地是一個(gè)規(guī)定了的特殊的東西，而是通過個(gè)別性才是它的諸屬之一，它的其他諸屬通過直接外在性便從它那里排除出去。另一方面，特殊的東西同樣也并非直接地和自在地是普遍的東西，而是否定的統(tǒng)一剝?nèi)チ怂�的�?guī)定性，從而把它提高為普遍性。

　�。ê诟駹�，《邏輯學(xué)》，下卷，楊一之譯，北京：商務(wù)印書館，1981年，354頁）

　　這段話像黑格爾所有的話一樣有些繞口，但意思其實(shí)是很明確的，講的無非是這樣一個(gè)道理，即普遍性是特殊性的總體--不是特殊性的堆積，而是揚(yáng)棄了種種特殊性的“直接外在性”的一種更高的、絕對(duì)的質(zhì)。但同樣重要的是，這種絕對(duì)的質(zhì)只能通過種種“自在自為”的特殊的東西才能存在，也就是說，它并不能取代或窮盡種種特殊的、個(gè)別的事物，而只能寓普遍于特殊。黑格爾喜歡反復(fù)講，普遍性既是“最單純的”東西，因?yàn)樗�是由“自身關(guān)系”規(guī)定的，也就是說，它在概念上不用求諸身外之物；
但同時(shí)，它又是最豐富的東西，“因?yàn)樗�是概念”�?68）。乍一看，這好像只是形式邏輯意義上的童與反復(fù)：概念是普遍的，因?yàn)橹挥衅毡榈牟攀歉拍�。但同時(shí)黑格爾同時(shí)強(qiáng)調(diào)普遍的東西是具體的東西。那么這種看似空洞的同語反復(fù)有什么具體的、（文化）政治性的含義呢？這就要回到黑格爾自身所處的歷史語境中去看。如果黑格爾在“邏輯”意義上談的“普遍性”有一個(gè)社會(huì)經(jīng)濟(jì)、政治、倫理、道德和法律領(lǐng)域的對(duì)應(yīng)物，即西方現(xiàn)代性（“理性”、“自由”等等），那么黑格爾下面這段話就很好理解了：

　　普遍的東西是自由的威力；
它是它本身并且侵占了它的他物，但不是作為一個(gè)暴力的東西，反而是暴力震蕩之中安靜地留在自己那里。正如它被稱為自由的威力那樣，它也可以稱自由的愛和無限制的天福，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　因?yàn)樗�自己�?duì)待相區(qū)別的東西就只是像對(duì)待它自己那樣，在相區(qū)別的東西中它就回到自身了。（同上，270頁）

　　這段話如果放在兩個(gè)“愿打愿挨”的情侶之間講，如果那種普遍的東西是愛及其“威力”，這大概是很美好、很有詩意的東西。但如果放在近代世界史上講，放在現(xiàn)代性條件下的文化差異和文化沖突的語境里講，大家都會(huì)明白這種西方人所謂的“自由的威力”是什么，特別是它對(duì)于非西方世界意味著什么樣的復(fù)雜的歷史經(jīng)驗(yàn)和情感體驗(yàn)。從這句話里，我們也不難理解黑格爾在《歷史哲學(xué)》和《法哲學(xué)》里，是如何把近代西方的倫理世界作為“普遍的東西”設(shè)立為絕對(duì)，而把它在自身“世界歷史的道路”上所遇到的一切他人都視為“特殊的東西”，進(jìn)而以“普遍”的名義，不但把這些特殊的東西“克服”掉，而且把這種克服視為西方主體“在相區(qū)別的東西中回到自身”，也就是說，視為普遍性的實(shí)現(xiàn)，而不是一種特殊的東西對(duì)另一種特殊的東西的暴力。正是基于這種普遍性的邏輯，黑格爾（乃至后來的馬克思）才可能把西方世界對(duì)非西方世界的擴(kuò)張等同于現(xiàn)代性對(duì)前現(xiàn)代性的征服。黑格爾把近代歐洲中產(chǎn)階級(jí)憲政國家看作是“愛”的體現(xiàn)，基于同樣的邏輯，也把歐洲市民社會(huì)的海外擴(kuò)宣布為“自由的愛”和“無限制的天�！�，因?yàn)閮烧叨际恰白杂傻耐�力”的�?shí)現(xiàn)，都是普遍性的自我確證、自我伸張。順便一提，19世紀(jì)英國的自由貿(mào)易和炮艦外交，后面的價(jià)值論述，就是這種“自由的愛”和“無限制的天�！薄６�今天美國小布什政府的“自由民主”、“有限主權(quán)”、“政權(quán)更迭”等口號(hào)，當(dāng)今新自由主義經(jīng)濟(jì)學(xué)有關(guān)全球化的想象，也都同這種文化政治上的“普遍與特殊”的辯證法有關(guān)。

　　回到當(dāng)下全球化時(shí)代的文化認(rèn)同的問題上來，我們首先要做的一個(gè)概念上的梳理，就是確定這樣一個(gè)基本的前提：每一種文化，在其原初的自我認(rèn)識(shí)上，都是普遍性文化，是就人與自然，人與人、人與世界、人與神、人與時(shí)間等基本生存維度所作的思考和安排。所以我的出發(fā)點(diǎn)是承認(rèn)每一種文化“內(nèi)在的”（也就是說，未經(jīng)辯證思考的、未經(jīng)世界歷史考驗(yàn)的）普遍性，而不是把它擺到“特殊性”的位置上。

　　這并不是說，在我們的框架里面，“普遍的”就一定高于“特殊的”。黑格爾就曾說，思考的途徑不是由具體上升為抽象，而是由抽象“上升”為具體。未經(jīng)批判的普遍性，和未經(jīng)批判的意識(shí)或自我意識(shí)一樣，往往就是一種黑格爾意義上的抽象，是一種天真幼稚的自我中心主義，一種想當(dāng)然的空洞，一個(gè)沒有生產(chǎn)性的“一”或“自我同一性”。所以也可以說，把每一種文化和文化意識(shí)都視為普遍性的表述，首先是因?yàn)�，任何具體的文化或價(jià)值體系，在尚未進(jìn)入同其他的文化或價(jià)值體系的歷史性關(guān)系和沖突之前，根本就連辯證法意義上的特殊性也沒有，只有抽象的、形而上學(xué)意義上的普遍性：它的“特殊性”也是一種空洞的抽象，是對(duì)一種抽象的“不同”或“差異”關(guān)系的抽象把握。這是一層含義。

　　與此同時(shí)，就像大家已經(jīng)看到的那樣，我們?nèi)砸�在討論的起點(diǎn)上為普遍性預(yù)留一個(gè)空間，一個(gè)意義和價(jià)值論上的制高點(diǎn)。這不是因?yàn)樵诔橄蟮母拍羁臻g里，普遍性好像“高于”特殊性，而是因?yàn)樵诋?dāng)代錯(cuò)綜復(fù)雜的文化交流和文化政治的現(xiàn)實(shí)關(guān)系里面，“普遍性”或“普世主義”話語的思想和意識(shí)形態(tài)的運(yùn)作方式規(guī)定了，任何文化和文化意識(shí)，任何一個(gè)集體性的社會(huì)存在，任何一個(gè)生活世界及其自我認(rèn)識(shí)，都必須在一個(gè)超越了自身抽象的普遍性幻覺的基礎(chǔ)上，在具體的歷史的現(xiàn)實(shí)關(guān)系中，將自己作為一種普遍的東西再一次表述出來。不然的話，這種文化或生活世界最根本的自我期許和自我定義就只能作為一種特殊性和局部的東西，臣屬于其它文化或生活世界的更為強(qiáng)大的自我期許、自我認(rèn)識(shí)、和自我表述。

　　在歷史上和在現(xiàn)實(shí)中，正是這種強(qiáng)勢文化不斷地在刻意重新制定普遍性和特殊性的關(guān)系的新秩序、新法則。文化、價(jià)值和生活世界的多樣性，說到底是對(duì)“普遍性”的定義的多樣性。放棄了對(duì)普遍性的界定權(quán)，就是放棄了一種特殊的具體存在著的文化。這里，普遍性表述的最佳形態(tài)不是審美意義上的文化，而是法。

　　在由世界市場的經(jīng)濟(jì)規(guī)律支配的今天，文化，無論精英文化還是大眾文化，都是以法的形式，有時(shí)作為法的替代品活動(dòng)著的。在現(xiàn)代西方世界，文化和法的重合給人一種“自然”的假象，因?yàn)閺臍v史上看，兩者統(tǒng)一于市民社會(huì)的“自由”概念中。

　　以美國為例，美國文化、美國生活方式、美國民主、和美國憲法是同一樣?xùn)|西。這是一個(gè)特例，但它構(gòu)成了美國作為當(dāng)代羅馬的帝國意識(shí)的基本內(nèi)容。古代世界這樣的例子更多。在古代中國，法就是文化。從這個(gè)角度看，中國近代以來的“文化危機(jī)”實(shí)際上是文化政治的危機(jī)，因?yàn)楝F(xiàn)在的中國“文化” 要在西方的“法”面前為自己辯護(hù)，要把一套文化語言翻譯成一套法律語言，不然就講不通。在今天，一個(gè)中國文化主義者只能同另一個(gè)中國文化主義者交流，就像一個(gè)教徒只能同另一個(gè)教徒談?wù)摴餐�信仰的神。這不過是中國文化失去了它的“普遍性”的一個(gè)旁注。

　　在這種歷史動(dòng)力學(xué)的場域里面，任何一種文化意識(shí)，若不有意識(shí)地、批判地參與界定“普遍性”的新的含義，就是放棄為自己的作為文化和生活世界的正當(dāng)性或合法性作辯護(hù)。這里并沒有“退守”特殊性的余地，因?yàn)槲幕�或價(jià)值的特殊性只能存在于它同普遍性的關(guān)系當(dāng)中；
它同樣是一種哲學(xué)的“發(fā)明”。這就像任何一個(gè)詞的定義不能離開作為“符號(hào)差異關(guān)系”整體的語言而存在一樣。我們不能接受并使用一種語言，但同時(shí)幻想自己能夠以一種“獨(dú)特”或純私人的方式使用這個(gè)詞。

　　這里我們必須避免對(duì)黑格爾“普遍與特殊的辯證法”作過于簡單化的理解，更要避免它的庸俗化濫用傾向。首先，黑格爾意義上的普遍與特殊的辯證法不是一種“本質(zhì)與現(xiàn)象”、“真理與謬誤”、永恒與暫時(shí)關(guān)系。黑格爾的普遍性不是柏拉圖式的理念；
它不是一個(gè)先驗(yàn)的、一成不變的、本體論式的東西；
也就是說，它不能同經(jīng)驗(yàn)的、歷史的“特殊的東西”相脫離。在歷史語境里，普遍的東西既不是種種特殊的東西的停尸房，也不是它們的得道升天。相反，普遍的東西存在于而且僅僅存在于特殊的東西的內(nèi)在矛盾之中，存在于特殊的東西的不穩(wěn)定、非永恒狀態(tài)之中。換句話說，普遍的東西是特殊的東西自己克服自己、自己超越自己的過程中被呈現(xiàn)出來的東西—它可以是一種現(xiàn)實(shí)的力量，也可以是一種有關(guān)人類遠(yuǎn)景的理想，但它必須是一種貫穿于特殊的東西之中，在此時(shí)此地的存在中生生不息、最具有活力和生產(chǎn)性、最具有打動(dòng)人的力量的因素。用黑格爾的話說，普遍性對(duì)特殊性的克服，必然是特殊性的自我克服，而且在這個(gè)意義上毋寧說是普遍性對(duì)特殊性的“承認(rèn)”。

　　這種寓普遍于特殊的“特殊的普遍”，就是黑格爾所說的“個(gè)體性”。在黑格爾的語匯里，“個(gè)性”是普遍與特殊的綜合，是通過獨(dú)一無二、不可替代的特性表現(xiàn)出來的普遍價(jià)值，所以它高于任何一般的類的規(guī)定性或抽象的普遍性（當(dāng)然也高于“知其然而不知其所以然”的直接的特殊性）。文化或文化政治意義上的“個(gè)性”，實(shí)在是一種要求很高的東西，因?yàn)樗�就是一個(gè)民族、一種文化或文明傳統(tǒng)的根本氣質(zhì)、是它以自己不可替代的特殊方式展現(xiàn)出來的某種無可抗拒的普遍價(jià)值和精神魅力。它既是最抽象的，又是最實(shí)在的力量。這不但是就這種文化的自我認(rèn)識(shí)而言，而且必須得到其他文化形態(tài)的承認(rèn)和折服。為了這種文化個(gè)性的實(shí)現(xiàn)，歷史上有無數(shù)民族投入了全部的心血和精力，這同為了生存而進(jìn)行的斗爭是并行不悖、合二為一的過程。這個(gè)過程既抽象又具體，因?yàn)椴蝗�身心地投入特殊的東西，我們就永遠(yuǎn)不可能找到進(jìn)入普遍性思維的門徑；
不在特殊的東西之中冒險(xiǎn)，我們就永遠(yuǎn)無法接近普遍的東西。沒有個(gè)性的普遍性，只能是幾條蒼白的公式，或毫無血性和詩意的“真理的仆傭”。

如果我們自作聰明，高高在上地坐等普遍性出現(xiàn)、甚至以普遍性為名無視具體、特殊的生活世界里的斗爭，我們就在最根本的意義上掏空了普遍性概念的歷史實(shí)質(zhì)和政治內(nèi)容。

　　另外要強(qiáng)調(diào)的一點(diǎn)是，黑格爾意義上的“個(gè)性”，不是孤零零的個(gè)人的“個(gè)性”，而是一種社會(huì)中的個(gè)性，說到底，是一個(gè)民族或社會(huì)共同體通過它在歷史中的行動(dòng)而展示出來的“個(gè)性”。一個(gè)民族共同體在歷史中的集體行動(dòng)在一般意義上說固然包括物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)，但在“個(gè)性”的特殊意義上，卻必然是政治行動(dòng)，這是毫無疑義的。也就是在這個(gè)層面上，黑格爾所謂的個(gè)性指向國家，指向歷史。比如作為一個(gè)個(gè)人的拿破侖的“個(gè)性”本是無足輕重的事情，雖然它會(huì)影響一些有世界歷史意義的事件。但法蘭西民族的“個(gè)性”，卻只能是通過法國人在歷史中的集體行動(dòng)，比如大革命，在世界史上確立下來的東西，因?yàn)樗�是普遍的東西寓于其中的特殊性，是普遍性的特殊顯現(xiàn)。這同黑格爾“美是理性的感性顯現(xiàn)”的著名命題差不多了，因?yàn)檫@種“個(gè)性”作為一種體現(xiàn)普遍的特殊的東西，必然有一種審美的味道在里面，雖然就它的內(nèi)容來講，是政治性的。這也解釋了為什么我們后面要花很多時(shí)間討論法哲學(xué)、政治哲學(xué)和國家問題。這些其實(shí)是所謂“文化比較”和“文化政治”的核心問題。這些問題同膚淺的、個(gè)人主義、形式主義或唯美主義的“文化”概念是完全不同的。

　　作為問題意識(shí)的文化政治

　　當(dāng)前，由于我們對(duì)中國現(xiàn)代性問題的思考必然只能在一個(gè)“西方”的前提下展開，我們中一些人也許會(huì)情不自禁地把普遍與特殊的辯證法當(dāng)作一個(gè)視角，以此來證明，西方價(jià)值體系和權(quán)力體系盡管自視為“放之四海而皆準(zhǔn)”，卻仍不過是一種具體的此時(shí)此地的特殊性；
所以它過是一種自封的普遍性，我們大可以用我們自己的特殊的東西取而代之；
所以一切都是權(quán)力關(guān)系，一切都是身份認(rèn)同問題。這種相對(duì)主義思維看似激進(jìn)，但在好斗的、自我中心的姿態(tài)下，卻忽略了這樣一個(gè)基本問題：普遍性之所以是普遍性，在于它是超越特殊的東西，為特殊的東西所向往的更高的真實(shí)。在近代世界史的語境里，西方世界的步步進(jìn)逼和中國世界的節(jié)節(jié)后退在所有具有主體意識(shí)的中國知識(shí)分子里激起了一種抵抗的欲望。這固然是一切文化政治意識(shí)的根本原動(dòng)力，但綜觀近代中國思想史上的抵抗，或近代中國思想抵抗的歷史，它并不是簡單地拒斥西方，也不是簡單地把一切西方的東西僅僅看作是異己的東西加以排斥。相反，近代以來中國的抵抗，在它根本的價(jià)值論意義上，是承認(rèn)、接受甚至擁抱來自西方的一系列“現(xiàn)代的”、“普遍的”價(jià)值觀的。與這種外來的東西在一個(gè)意義上是強(qiáng)加于中國人的，但在另一個(gè)意義上又是吸引中國人，激活中國人的東西。在這個(gè)新的歷史狀態(tài)里，中國人可以很快把那種來自近代西方的“普遍的東西”據(jù)為己有，甚至以此作為反駁和抵抗西方殖民主義、帝國主義的物質(zhì)武器和道德武器。另一方面，這個(gè)新的普遍性的平臺(tái)，在它最終的普遍意義上，是向一切非西方價(jià)值體系開放的—而堅(jiān)持這種開放性，堅(jiān)持自己參與界定這種新的普遍的東西的權(quán)利和義務(wù)，應(yīng)該是當(dāng)今中國文化政治意識(shí)的第一步。這同文化政治的意識(shí)同那種“彼可取而代之”的心態(tài)是全然不同的，從中我們推不出狹隘民族主義和文化自我中心論的結(jié)論。退一步講，如果當(dāng)代中國能夠?yàn)槿祟愄峁┮环N普遍的價(jià)值理論和價(jià)值實(shí)踐，那么這種東西肯定不是唯中國人獨(dú)有、獨(dú)享的東西，而是一種能夠被所有人（包括當(dāng)代中國人自己）接受、吸收的東西；
也就是說，它必定是同現(xiàn)代性條件相匹配、但同時(shí)又能超越它的社會(huì)局限性的東西。照這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)看，中國革命和中國社會(huì)主義實(shí)踐也許要比四書五經(jīng)更具有切關(guān)性。

　　不言而喻，如果我們不能夠在意義、價(jià)值、和“生活世界”的整體上考慮自身的具體、特殊的文化形態(tài)，我們就談不上具備一種文化政治的意識(shí)，就談不上有自己的文化。這種文化不可能憑空被“創(chuàng)造”或“想象”出來；
它也不能借“回歸傳統(tǒng)”去獲得。它的歷史性的存在依附于新的生活世界的建立，而它的概念輪廓?jiǎng)t只能在文化價(jià)值體系內(nèi)部和它們彼此之間交往和沖突過程中出現(xiàn)。

　　所以，在可比性問題和普遍性/特殊性問題的盡頭，我們總是會(huì)和文化政治的問題相遇。在一定程度上可以說，文化政治就是要在一個(gè)法或法哲學(xué)的層面上重新思考文化問題。另一方面，文化政治的根本問題同一切文化性質(zhì)的“身份”問題和政治性質(zhì)的“認(rèn)同”問題一樣，來自活生生的具體的生活世界的體驗(yàn)，來自我們此生的具體有限的時(shí)間性，同時(shí)也來自我們所負(fù)載的歷史經(jīng)驗(yàn)和文化記憶。在此，我們對(duì)當(dāng)代中國人自我認(rèn)同的主觀的內(nèi)容方面暫且存而不論。但在客觀的、形式的層面上，或者說在基本的問題格局上，當(dāng)代中國的文化政治思考既和晚清以來的思路一脈相承，也面對(duì)前所未有的新問題。

　　對(duì)當(dāng)代中國文化意識(shí)來說，普遍性/特殊性問題，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　實(shí)際上就是如何處理當(dāng)代中國生活世界的基本形式和現(xiàn)代性普世主義意義-價(jià)值體系的關(guān)系。這是以一種新的方式來考慮所謂的“中西關(guān)系”問題。嚴(yán)格地說，在中國文化的主觀內(nèi)容方面仍然不清晰或難以表述的情況下，談?wù)撝袊�與由現(xiàn)代性界定的普遍性，就是在后者的歷史關(guān)系和理論表述的矛盾中探索中國問題的基本形態(tài)及其表述策略。這是八十年代“文化熱”后期，由甘陽、劉小楓等為首的《文化：中國與世界》編委會(huì)提出的“西學(xué)討論是當(dāng)代中國文化意識(shí)的一部分”的思路的繼續(xù)，并由此接上了近代以來的各個(gè)時(shí)期關(guān)于“古今中西”的討論。

　　中國人自鴉片戰(zhàn)爭后遇到西方社會(huì)經(jīng)濟(jì)政治體制和文化價(jià)值體系的全面挑戰(zhàn)，經(jīng)由一個(gè)半世紀(jì)，中國人的生活世界已經(jīng)由這一開始時(shí)是“外來”、現(xiàn)在是“全球性”的力量所決定和界定。在這個(gè)意義上講，現(xiàn)在的中國完全是一個(gè)現(xiàn)代國家；
當(dāng)前的中國文化問題完全是現(xiàn)代性文化的內(nèi)部問題。所以，談?wù)摦?dāng)代中國文化意識(shí)或文化政治，不是說我們有一個(gè)先驗(yàn)的、無需論證的“中國立場”或“中國意識(shí)”，而是說，第一，中國進(jìn)入現(xiàn)代性基本關(guān)系中去的歷史經(jīng)驗(yàn)決定了看問題的特殊方式，現(xiàn)代性體制的某些成問題的方面、甚至它的整體上的“合法性危機(jī)”由此變得明晰起來。第二，當(dāng)代中國在全球化時(shí)代錯(cuò)綜復(fù)雜的經(jīng)濟(jì)、軍事、政治、文化的不均衡、不平等關(guān)系中所處的位置，又一次把有關(guān)中國國家、個(gè)人、和生活世界整體的價(jià)值正當(dāng)性的自我確證問題急迫地?cái)[在我們面前。

　　這里面有一個(gè)明顯的歷史因素就是，十九世紀(jì)的西方帶給我們的器物和技術(shù)層面上的沖擊，即工業(yè)革命以來的紀(jì)元性變化（其“普遍性”也許只有從石器時(shí)代到鐵器時(shí)代的跳躍可以比擬），業(yè)已被中國社會(huì)吸收，“現(xiàn)代”在這個(gè)意義上已經(jīng)“去陌生化”。與此同時(shí)，原先只是作為一種“他者性”的“西方文化”，卻在全球化時(shí)代日益作為“文化本身”，成為當(dāng)代中國文化的時(shí)代性問題。在這個(gè)新的歷史關(guān)頭，中國文化的自我認(rèn)同不在于如何勘定同現(xiàn)代性和“西方文化”的邊界，而在于如何為界定普遍性文化和價(jià)值觀念的斗爭注入新的因素。這種可能的新因素是談?wù)摗皞鹘y(tǒng)”和中國現(xiàn)代性歷史經(jīng)驗(yàn)的唯一理由，也是批判地重新思考現(xiàn)代性的西方話語傳統(tǒng)的或隱或顯的動(dòng)力。但不進(jìn)入現(xiàn)代性話語的歷史結(jié)構(gòu)，我們就不可能同這些蘊(yùn)藏在傳統(tǒng)和中國現(xiàn)代性歷史經(jīng)驗(yàn)里的批判性、建設(shè)性因素相遇。我們并沒有通向隱藏著的真理的秘密通道。

　　文化政治問題是一個(gè)價(jià)值多元時(shí)代的政治哲學(xué)問題。我們的討論會(huì)引入一系列概念和方法的探討，會(huì)引入對(duì)一系列經(jīng)典文本的重讀和重新解釋。但在進(jìn)入思想史、學(xué)術(shù)史和文本的海洋之前，我們有必要把握住一個(gè)核心的問題，或者說一個(gè)基本的沖動(dòng)。這一系列講座，目的就是把這個(gè)基本的問題、這個(gè)基本的沖動(dòng)帶出來，帶進(jìn)語言，帶進(jìn)概念的世界，賦予它一個(gè)可以把握的輪廓。

　　這是一個(gè)非常實(shí)際的問題，也是目前大家都在面對(duì)的問題，這就是：在全球化時(shí)代，在新的全球性經(jīng)濟(jì)秩序和文化秩序空前一體化和勻質(zhì)化的時(shí)代，我們?cè)鯓影阎袊�文化和在這文化庇護(hù)下、并支撐著這一文化的生活世界，理解為一種既特殊又普遍的東西。這個(gè)問題同一系列我們經(jīng)常談?wù)摰膯栴}有關(guān)，但卻不能在那些相對(duì)局部的問題中找到有效地展開問題的思路。這些問題包括，怎么理解文化傳統(tǒng)，它還有沒有未來？怎么理解西方現(xiàn)代性，它是不是我們的現(xiàn)代性？怎么理解后現(xiàn)代主義和新的（文化和經(jīng)濟(jì)的）帝國秩序，中國文化是就此可以消失在其中，還是同它保持一種有歷史意義的緊張關(guān)系？

　　在這些問題里，有些是真問題，有些是偽問題，有些是真問題被誤入歧途的提問方法帶進(jìn)了死胡同。所以，我們必須尋找一個(gè)新的介入點(diǎn)。這個(gè)介入點(diǎn)就是從文化政治的視角去重新審視“普遍與特殊”這套話語的歷史的形成，進(jìn)而分析它的當(dāng)代形態(tài)，在這種當(dāng)代形態(tài)的內(nèi)部結(jié)構(gòu)中找到當(dāng)代中國文化和社會(huì)存在的歷史性的自我理解。我們的第一步，就是把整個(gè)“中/西”的學(xué)科劃分放在一邊，在當(dāng)代“普遍性”話語的內(nèi)部還原出一種價(jià)值的、歷史的、政治的、文化的特殊性。

　　這不是放棄中國問題和提問的中國立場，而是承認(rèn)這樣一個(gè)事實(shí)：我們以前的“中/西”和“古/今”問題，本來就在這個(gè)普遍性話語的框架中，被這個(gè)有關(guān)“意義”、“價(jià)值”、“主體”、“歷史”的體制規(guī)定著。不對(duì)這個(gè)體制性的“現(xiàn)代性”觀念進(jìn)行歷史的、批判的反思，我們根本不能夠邁出步子，朝真正的中國問題靠近一步。所以只有“懸擱”那種非批判性的“中/西”和“古/今”的兩分法，才能打通問題內(nèi)部的關(guān)聯(lián)，為新的批判視野掃清知識(shí)的外圍，辟開理論的空間。

　　當(dāng)代中國人對(duì)自己的文化認(rèn)同和政治自主性的思考，不能不從這個(gè)由他人的歷史性和自我認(rèn)識(shí)界定的現(xiàn)代性歷史境遇開始，而不是從一種未經(jīng)中介的“中國性”的同語反復(fù)開始。我們對(duì)當(dāng)今世界秩序的疑慮和不滿固然來自一種對(duì)自身歷史性的潛在意識(shí)，但這種自身歷史性的理論表述卻不得不從對(duì)外在于其“自我意識(shí)”的世界秩序之歷史性的分析開始。在這種分析中，他人的歷史性只能作為主體的歷史來理解，而這個(gè)主體將通過這種理解表明它并非外在于我們：現(xiàn)代中國的歷史是世界史的一個(gè)組成部分。古代中國的未來意義只能取決于我們?cè)谑裁闯潭壬铣蔀槭澜缡返闹黧w而不是客體。在這個(gè)分析和理解的過程中我們會(huì)領(lǐng)悟到，我們?cè)谖幕�上和政治上的“自我意識(shí)”，在其理論構(gòu)成上，完全來自于對(duì)這種似乎是外在于我們的歷史性和主體性的辨析和批判，來自于對(duì)這種既成秩序的潛在的超越勢態(tài)。這種超越勢態(tài)是批判性的歷史遠(yuǎn)景的社會(huì)內(nèi)容和心理內(nèi)容。通過它，我們才能和自己的歷史重逢。

　　現(xiàn)代西方普遍性話語的譜系

　　以上是這個(gè)講座系列的一些基本假設(shè)。下面我簡單地介紹一下我們課上將要考察和討論的話語體系和基本著作。這門課的具體內(nèi)容，是討論和分析普遍性/特殊性的辯證法怎樣在西方啟蒙運(yùn)動(dòng)以來的哲學(xué)話語中確立下來。從這個(gè)角度，我們也可以從一個(gè)歷史批判和哲學(xué)批判的雙重的角度重新思考現(xiàn)代政治、文化和審美的一系列問題。這是一個(gè)歐洲人通過自我認(rèn)知來為世界立法的過程，也是歐洲文化進(jìn)入普遍與特殊的闡釋循環(huán)，不斷地?cái)U(kuò)大自己的內(nèi)涵和外延的過程。

　　這堂課的文本分析的時(shí)間跨度基本上從康德開始，中經(jīng)黑格爾、馬克思、尼采、韋伯、施米特、海德格爾，到當(dāng)今的羅蒂、羅爾斯、哈貝馬斯和杰姆遜。從問題上說，是從資產(chǎn)階級(jí)國家的興起，中經(jīng)“個(gè)人”、“自律的形式”、和資產(chǎn)階級(jí)“公民社會(huì)”諸概念在意識(shí)形態(tài)上的確立，到現(xiàn)當(dāng)代國際法和世界文化觀念的形成。這三個(gè)概念從啟蒙開始，經(jīng)歷了現(xiàn)代性的高峰期，在當(dāng)前全球化和后現(xiàn)代時(shí)期獲得了前所未有的合法性。無疑，最后面這個(gè)階段，構(gòu)成了我們當(dāng)前的語境。

　　這門課另一個(gè)或隱或顯的方面，是通過現(xiàn)代西方普遍性話語的歷史分析和批判，把一些政治哲學(xué)的問題提到文化討論的意識(shí)層面上來。一開始我們只能簡單地涉及一下這個(gè)領(lǐng)域。我們的入手點(diǎn)可以是這樣一個(gè)問題：怎么把政治哲學(xué)理解為一種批評(píng)理論？文學(xué)專業(yè)或比較文學(xué)專業(yè)的學(xué)生怎么來理解這個(gè)概念？也就是說，我們是在文化政治的范圍里討論這個(gè)問題。政治的概念在中文語境里面多少還有些敏感，容易引起誤解，或造成不愉快的歷史聯(lián)想。但實(shí)際上，這里的政治就是文化中的“我”與“他”、同一性與非同一性、連續(xù)與斷裂、普遍與特殊的問題，是追問文化的社會(huì)政治內(nèi)涵和價(jià)值取向，追問文化和生活世界的關(guān)系。

　　這門課的核心文本的第一個(gè)單元是德國古典政治哲學(xué)的基本文獻(xiàn)，這里用的是康德和黑格爾的重要著作，中譯本有商務(wù)印書館“漢譯世界學(xué)術(shù)名著叢書”系列里的康德《歷史理性批判文集》和黑格爾的《法哲學(xué)原理》。在這一部分里，我們的中心議題是現(xiàn)代西方的社會(huì)性、政治性的“個(gè)體”概念是如何同現(xiàn)代西方的“國家”或“憲制國家”（constitutional state）概念一同形成、互為表里的。

　　我們特別要細(xì)察的是，從私有財(cái)產(chǎn)、理性、主體、法等概念里面推出的現(xiàn)代國家概念如何界定了西方的“世界歷史”和“普遍性”概念，而后者一旦成形，又如何反過來塑造了人、價(jià)值、文化和生活世界的概念。這同我們?cè)谌�球化時(shí)代的自我認(rèn)識(shí)和自我認(rèn)同問題有著密切關(guān)系。

　　這門課基本文獻(xiàn)的第二個(gè)單元部分是現(xiàn)代西方文化哲學(xué)、文化政治、政治哲學(xué)的基本著作。從我們特殊的興趣出發(fā)，我們閱讀的重點(diǎn)包括兩個(gè)作者，一個(gè)是尼采，一個(gè)是韋伯。尼采的文本我們用的是《不合時(shí)宜的觀察》（Unfashionable Observations）。這是他早期的著作，和《悲劇的誕生》差不多是同時(shí)寫的。他談的問題不是審美、悲劇或希臘，而是政治哲學(xué)，文化政治。他在這本書里面既有對(duì)德國當(dāng)時(shí)的教育危機(jī)、文化危機(jī)的批判，也有對(duì)德國---作為一個(gè)現(xiàn)代性的后發(fā)國家，作為一個(gè)相對(duì)落后的西方內(nèi)部的“他者”---跟英、法、美式現(xiàn)代性的關(guān)系。我們雖然能在德國問題里看到中國問題，但主要著眼點(diǎn)卻是尼采對(duì)現(xiàn)代性本身的文化沖突和價(jià)值沖突的考察。

　　這本書里的論文已經(jīng)譯成中文的有《歷史對(duì)人生的利弊》（這是目前美國大學(xué)中講尼采用的最多的，大概是尼采寫作中較為“實(shí)用”的一篇。尼采在美國大學(xué)文學(xué)系里基本上是一個(gè)形式主義者和唯美主義者，其含義遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有他在美國乃至整個(gè)西方生活世界文化政治上的潛在影響重要）和《瓦格納在拜羅伊特》。但沒有翻譯過來的另外兩篇，《大衛(wèi)·斯特勞斯，或作為懺悔者的作者》和《作為教育家的叔本華》似乎更為重要。這兩篇是尼采年輕氣盛的時(shí)候?qū)懙臉O為激烈的文章，有很多有關(guān)于什么是文化，什么是學(xué)術(shù)，什么是學(xué)者，什么是文化和民族的命運(yùn)，什么是人和生活、人和存在的關(guān)系的思考。

　　我們今天講的尼采已經(jīng)不同于十幾年前“文化熱”、“審美熱”時(shí)候講的那個(gè)皮毛的“詩學(xué)的尼采”或“美學(xué)的尼采”，而是和尼采的終極問題，即我們要做什么樣的人，文明能夠孕育出什么樣的創(chuàng)造性的個(gè)體息息相關(guān)，當(dāng)然也同目前文化政治、全球化、文化認(rèn)同等現(xiàn)實(shí)問題有著密切的關(guān)系。回到尼采的文本，我們會(huì)看到，這些問題并不是什么“后現(xiàn)代”的新問題，而是現(xiàn)代性與生俱來的內(nèi)在矛盾的癥候，是近代西方文明歷史上的“古今之爭”（querells des anciens et des modernes）越來越激化和尖銳化（而不是其消解）的表現(xiàn)。這些我們后面都要加以詳細(xì)的討論。順便要提到的是，從王國維到魯迅，現(xiàn)代中國知識(shí)分子對(duì)尼采的領(lǐng)會(huì)很深，當(dāng)代中國讀書人整體上還遠(yuǎn)遠(yuǎn)趕不上。這種差別是基于歷史經(jīng)驗(yàn)和文化政治意識(shí)的緊張程度的不同，不是學(xué)院化、技術(shù)性的學(xué)術(shù)可以彌補(bǔ)的。

　　韋伯的《政治文選》是另一個(gè)側(cè)重點(diǎn)（順帶還包括對(duì)他的名著《新教倫理和資本主義精神》的一個(gè)扼要分析）。韋伯被當(dāng)代國內(nèi)外學(xué)院文化尊為現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)的楷模，“價(jià)值中立”的學(xué)術(shù)的倡導(dǎo)者，民主政治和自由主義觀念的信徒。這些都有一定道理，但也都偏離了韋伯學(xué)術(shù)思想的命脈所在。從他的《政治文選》中我們可以清楚地看到他的所謂“價(jià)值中立”的學(xué)術(shù)是一種價(jià)值沖突的產(chǎn)物，是為捍衛(wèi)一個(gè)特定的文化世界和生活世界所做的富有激情和獻(xiàn)身精神的努力。在這些談民族國家、談民主制度、談法律問題的文章里面，韋伯常常談到文化問題，因?yàn)榈聡鴩�家和德國政治�?jīng)濟(jì)的命運(yùn)和前景，就是德國文化的命運(yùn)和前景。這同那個(gè)由當(dāng)代美國學(xué)院社會(huì)學(xué)系生產(chǎn)出來的韋伯大相徑庭。

　　和尼采相似，韋伯研究德國作為后發(fā)國家的形態(tài)，怎樣和既成的、占?jí)旱叫詢?yōu)勢的標(biāo)準(zhǔn)化的世界既學(xué)習(xí)又競爭。這就牽涉到一系列問題，民主、國家、帝國、文化傳統(tǒng)、德國人的問題，等等。讀韋伯的這些文章，我們可以清楚地看到，在這種思維的高度上，法律、國家、政體、政治哲學(xué)和文化策略彼此間息息相關(guān)，在理論和學(xué)術(shù)上當(dāng)然也應(yīng)該打通了看。這正是我們目前處理全球化時(shí)代及其文化沖擊和思想挑戰(zhàn)一個(gè)必要的知識(shí)準(zhǔn)備。不看這一面的話，我們對(duì)文化的理解將是非常膚淺的，最終會(huì)導(dǎo)致我們?cè)谡�治、價(jià)值觀、學(xué)術(shù)和審美各個(gè)方面喪失自己的文化底氣和富有個(gè)性的創(chuàng)造力，在種種“普遍性”的幻象（“自由市場”、“消費(fèi)社會(huì)”、“普遍的個(gè)人”、“歷史的終結(jié)”等等）中處于被動(dòng)地位，甚至淪為精神市儈。

　　最后這一點(diǎn)是我們進(jìn)入后現(xiàn)代問題的入口。所有這些問題都不是局限在一個(gè)特定的歷史時(shí)期，而是相互聯(lián)系的。這就要求我們打通各個(gè)具體的階段及其特殊的文化、思想和意識(shí)形態(tài)氛圍，在歷史敘事的整體層面上，牢牢抓住真正有力量的問題。普遍性和特殊性的問題還不是這個(gè)問題本身，而只是進(jìn)入這一歷史性問題的角度。從這個(gè)二元對(duì)立的角度出發(fā)，我們可以看到，當(dāng)代世界性文化政治的沖突其來有自，不會(huì)在短時(shí)間內(nèi)消失。所以在所謂“后現(xiàn)代性”和“全球化”時(shí)代，我們?nèi)孕柩刂�一條清晰的歷史脈絡(luò)來把握當(dāng)代中國的自我理解和自我認(rèn)同。不言而喻，作為一個(gè)生活世界和一個(gè)文化政治主體的當(dāng)代中國，必須尋求按自身的邏輯將這種自我理解和自我認(rèn)同在時(shí)空中展開，而不是依附于任何普遍性或個(gè)體性的修辭。但同樣不言而喻的是，近代以來的中國歷史的展開，只有放在批判的世界史的語境里，才能顯示出它自身的邏輯。

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