摘要：本文對(duì)布迪厄旨在超越主客觀二元對(duì)立的理論性探索作了較為詳盡的考察。布迪厄指出，主觀主義與客觀主義的對(duì)立是社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)最根本、最具破壞作用的一對(duì)范疇。為了克服這一對(duì)立并實(shí)現(xiàn)其統(tǒng)一，他從認(rèn)識(shí)論的層面對(duì)此進(jìn)行批判性考察的基礎(chǔ)之上，提出一個(gè)可以同時(shí)彌補(bǔ)主觀主義與客觀主義不足的重要概念——慣習(xí)。他的社會(huì)學(xué)認(rèn)識(shí)論，以及奠定其方法論基礎(chǔ)并以獨(dú)特方式融合了主觀主義與客觀主義優(yōu)點(diǎn)的“慣習(xí)”概念，為我們打破社會(huì)學(xué)領(lǐng)域內(nèi)所存在的各種對(duì)立，建立一種全新的社會(huì)學(xué)范式提供了嶄新的思路。

　　關(guān)鍵詞：社會(huì)學(xué)理論、布迪厄、慣習(xí)、認(rèn)識(shí)論

　　超越主觀主義與客觀主義的對(duì)立是當(dāng)代思想、當(dāng)代社會(huì)理論以及當(dāng)代社會(huì)學(xué)的一個(gè)核心命題。結(jié)構(gòu)主義與后結(jié)構(gòu)主義對(duì)西方中心主義的批判，社會(huì)學(xué)為超越存在于其自身領(lǐng)域內(nèi)各種二元對(duì)立（個(gè)人與社會(huì)、主體與結(jié)構(gòu)以及微觀與宏觀等）所做的種種有益嘗試等，都可以視為對(duì)這一問題所作出的理論反思。總之，超越主客觀二元對(duì)立并實(shí)現(xiàn)其統(tǒng)一成為當(dāng)代思想界、當(dāng)代社會(huì)科學(xué)界的一個(gè)重要的戰(zhàn)略性課題。

　　社會(huì)學(xué)對(duì)主客觀二元論的反思主要由歐洲大陸的社會(huì)學(xué)家們，如A.吉登斯（Giddens）、J.哈貝馬斯和P.布迪厄(Bourdieu)等所展開的。吉登斯指出，現(xiàn)代主義思想以及現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)對(duì)人類社會(huì)的認(rèn)識(shí)與理解主要建立在主觀主義與客觀主義的對(duì)立之上。主觀主義將“人”這一行為主體視為社會(huì)分析的核心命題，而另一方面，客觀主義則由于將“社會(huì)”放在了首要的位置，所以社會(huì)制度就成為其分析社會(huì)的中心主題。但是，由于主客觀雙方都處于一種相對(duì)獨(dú)立的狀態(tài)，因此我們很難用它們來理解社會(huì)與個(gè)體行為之間的關(guān)系。為了克服這一對(duì)立，吉登斯提出了以結(jié)構(gòu)與主體的相互關(guān)系為認(rèn)識(shí)對(duì)象的著名的“結(jié)構(gòu)化理論”。

　　另一方面，布迪厄則將主客觀二元對(duì)立視為社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)最根本、最具破壞作用的一對(duì)范疇。他指出，社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)所存在的任何對(duì)立都是圍繞著主客觀二元對(duì)立而展開的。而且這一對(duì)立從根本上決定了社會(huì)科學(xué)的方法。因此，如何克服主客觀二元對(duì)立并實(shí)現(xiàn)它們的統(tǒng)一就成為布迪厄社會(huì)學(xué)一個(gè)重要的戰(zhàn)略性課題�！皯T習(xí)”(habitus)是布迪厄?yàn)槌�越這一對(duì)立而提出的一個(gè)重要概念。布迪厄認(rèn)為，“慣習(xí)”是主體實(shí)踐性地認(rèn)識(shí)社會(huì)的一種認(rèn)知結(jié)構(gòu)，而實(shí)踐（社會(huì)行動(dòng)或稱慣習(xí)行動(dòng)）則由結(jié)構(gòu)和慣習(xí)這兩大部分組成。也就是說，社會(huì)行動(dòng)并非直接取決于結(jié)構(gòu)，結(jié)構(gòu)通常都是通過慣習(xí)“這一被身體化的分類圖式”間接地支配著社會(huì)行動(dòng)的，而且慣習(xí)這一“主體的契機(jī)”反過來又對(duì)結(jié)構(gòu)的形成起到一定的制約作用，對(duì)結(jié)構(gòu)的再生產(chǎn)做出貢獻(xiàn)。顯然，“慣習(xí)”成了一個(gè)可以同時(shí)把握主體與結(jié)構(gòu)的重要概念。

　　吉登斯，尤其是布迪厄的旨在超越主客觀二元對(duì)立的理論性探索，為社會(huì)學(xué)開辟了新的境界。對(duì)于以個(gè)人與社會(huì)之間的相互關(guān)系為主要考察對(duì)象的社會(huì)學(xué)來說，如何克服主觀主義，使從“個(gè)人”立場出發(fā)的社會(huì)學(xué)研究也能將“社會(huì)”列入其考察范圍，反之，如何擺脫客觀主義的束縛，使從“社會(huì)”出發(fā)的社會(huì)學(xué)研究也能夠?qū)⑸鐣?huì)與個(gè)人的關(guān)系作為其研究對(duì)象，始終是一個(gè)亟待解決的難題。而這兩位社會(huì)學(xué)家，特別是布迪厄從關(guān)系主義立場出發(fā)的社會(huì)學(xué)思考，則為我們解決這一問題并最終實(shí)現(xiàn)社會(huì)學(xué)范式的轉(zhuǎn)換，提供了獨(dú)特的視角。

　　一、布迪厄的社會(huì)學(xué)認(rèn)識(shí)論

　　布迪厄的社會(huì)學(xué)認(rèn)識(shí)論是從對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)科學(xué)的認(rèn)識(shí)與理解出發(fā)的。他在其重要著作《實(shí)踐的邏輯》一書中，對(duì)存在于社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的主客觀二元對(duì)立提出了尖銳批判：“將社會(huì)科學(xué)人為地分割成各種不同形式的對(duì)立中，最根本、最具破壞作用的就是主觀主義與客觀主義的對(duì)立。這一分裂之所以能夠接連不斷、并且不加任何修正地得以再生產(chǎn)這一事實(shí)本身就足以證明，這種相互對(duì)立的認(rèn)識(shí)模式不論對(duì)社會(huì)現(xiàn)象學(xué)來說，還是對(duì)社會(huì)物理學(xué)來說，都是一門不可或缺、不可化約的有關(guān)社會(huì)世界的科學(xué)�！盵1]這就是說，在社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)，主觀主義與客觀主義的對(duì)立與分裂是作為一種任何其他形式的對(duì)立都無法取代的“最終選擇”而不斷地被再生產(chǎn)出來的。而且這兩種認(rèn)識(shí)方式本身也都以這一對(duì)立為其基本前提，即對(duì)于主觀主義和客觀主義任何一方來說這種對(duì)立都是不可或缺的。事實(shí)上，隱藏在諸如“實(shí)證主義”與“理論主義”、“經(jīng)驗(yàn)實(shí)證主義”與“大理論主義”以及“列維·斯特勞斯式的結(jié)構(gòu)主義”與“薩特式的現(xiàn)象學(xué)”等各種理論交鋒背后的，正是這兩種表面上看來似乎難以和解的認(rèn)識(shí)方式的對(duì)立。

　　為了克服這一對(duì)立，布迪厄分別對(duì)主觀主義和客觀主義展開了批判性考察。他指出，由于主觀主義始終將“生存”體驗(yàn)，即行動(dòng)者的“直接體驗(yàn)”視為必然并將其貫穿于理論之中，所以它根本無法對(duì)“這類體驗(yàn)為何成立”的問題做出反思。就是說它無力對(duì)“實(shí)踐”的成立條件，即所謂“客觀結(jié)構(gòu)與身體結(jié)構(gòu)的一致”這一社會(huì)性條件提出質(zhì)疑。總之，主觀主義無法對(duì)“實(shí)踐”進(jìn)行客觀化與對(duì)象化操作。

　　而另一方面，客觀主義盡管將超越個(gè)人意識(shí)與意志的“客觀規(guī)律（結(jié)構(gòu)、法則、有關(guān)關(guān)系的體系等等）”作為其主要研究對(duì)象，但卻忽略了對(duì)客觀關(guān)系（客觀化時(shí)研究者的態(tài)度和立場）本身進(jìn)行客觀化操作。也就是說，客觀主義者忘記了在與“行動(dòng)者直接體驗(yàn)保持一定距離”的同時(shí)，“從外部”對(duì)客觀關(guān)系進(jìn)行對(duì)象化的操作。因此，客觀主義者無法說明由它自身所建構(gòu)的“客觀意義”與主觀主義的“生存意義”之間的關(guān)系�？傊�，客觀主義同樣無法理解“實(shí)踐”的意義。由此布迪厄得出如下結(jié)論：不論主觀主義還是客觀主義，都存在著無法對(duì)其自身的認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)進(jìn)行客觀化操作這一致命弱點(diǎn)。

　　那么，究竟怎樣才能在保持這兩種認(rèn)識(shí)方式優(yōu)點(diǎn)的同時(shí)，消除它們之間的對(duì)立關(guān)系呢？布迪厄認(rèn)為，其實(shí)無論是主觀主義還是客觀主義都屬于一種學(xué)術(shù)性知識(shí)，它們都以觀察者與觀察對(duì)象之間的關(guān)系為其認(rèn)識(shí)前提。因此“要想在保持主觀主義和客觀主義所取得的成果的同時(shí)，克服這兩種認(rèn)識(shí)方式之間表面上的對(duì)立，只須讓學(xué)術(shù)性實(shí)踐服從于另一種有關(guān)‘認(rèn)識(shí)主體’的認(rèn)識(shí)即可”。因?yàn)椤斑@‘另一種’認(rèn)識(shí)（即有關(guān)認(rèn)識(shí)主體與認(rèn)識(shí)對(duì)象之間關(guān)系的認(rèn)識(shí)）對(duì)于主觀主義和客觀主義這兩種同樣存在著內(nèi)在局限性的認(rèn)識(shí)方式的任何一方來說，都是一種本質(zhì)的批判性認(rèn)識(shí)”[2]。換句話說，要想克服主客觀二元對(duì)立，只有從“關(guān)系主義思考方法”出發(fā)，將觀察者與觀察對(duì)象的關(guān)系也列為主要考察對(duì)象。至此，布迪厄?qū)⒎治龅哪抗饧�中到了在�?duì)某一對(duì)象進(jìn)行客觀化操作時(shí)，觀察者所應(yīng)采取的態(tài)度，即所謂的研究者（觀察者）的“價(jià)值中立性”問題之上。

　　事實(shí)上，布迪厄?qū)�學(xué)術(shù)場域的認(rèn)識(shí)主要集中在對(duì)研究者“價(jià)值中立性”問題的反思之上。與主客觀二元對(duì)立一樣，研究者的價(jià)值中立性同樣是社會(huì)科學(xué)的重要前提之一。然而，這一構(gòu)成現(xiàn)代性基礎(chǔ)的重要前提如今卻遭到社會(huì)學(xué)家們的普遍質(zhì)疑。他們認(rèn)為社會(huì)學(xué)家們實(shí)際上根本無法擺脫社會(huì)關(guān)系與人類知識(shí)之間的相互制約。因此，人們?cè)谔骄可鐣?huì)知識(shí)形式時(shí)，必須將研究者本人所處的社會(huì)地位也考慮在內(nèi)。也就是說，我們必須同時(shí)將說話者（觀察者）本人社會(huì)身份的復(fù)雜性、形成這一身份的人生經(jīng)歷以及說話者在說話時(shí)所處的社會(huì)地位，即他是處于支配性地位還是處于附庸地位等因素也列入考察范圍[3]。布迪厄同樣也對(duì)觀察者立場的“中立性”，尤其對(duì)社會(huì)學(xué)家的“價(jià)值中立性”持懷疑態(tài)度。他認(rèn)為，作為一名學(xué)者的“觀察者由于專心從事于對(duì)實(shí)踐的闡釋工作，因此他常常會(huì)在‘不知不覺’中將自己（觀察者本身）與觀察對(duì)象的關(guān)系帶入其對(duì)對(duì)象的認(rèn)識(shí)中�！盵4]即使像社會(huì)調(diào)查這種較為公正的實(shí)證性研究方法，也同樣無法完全擺脫研究者本人態(tài)度的影響。因?yàn)檠芯空咄�往�?huì)通過不同的提問方式巧妙地將自己的觀點(diǎn)強(qiáng)加于受訪者。布迪厄舉例道，如果調(diào)查人員向普通老百姓提出“你認(rèn)為存在哪些階級(jí)？”，或者向年幼的孩子提出“你認(rèn)為娛樂與工作有什么區(qū)別”等問題的話，那么答案所反映的必然是研究者本人的意見。而事實(shí)上，這類可笑的、自問自答式的提問卻大量充斥于各種社會(huì)調(diào)查中。因此，即便像客觀主義者那樣，采取與實(shí)踐當(dāng)事者的“直接體驗(yàn)”以及其主觀表象保持一定距離，并堅(jiān)信“學(xué)術(shù)性知識(shí)”比實(shí)踐者所掌握的任何“常識(shí)”都更為有效的態(tài)度，也同樣無法保持中立的立場。

　　顯然，布迪厄的社會(huì)學(xué)認(rèn)識(shí)論是建立在對(duì)樸素實(shí)證主義，以及對(duì)樸素的經(jīng)驗(yàn)論的懷疑之上的。也就是說，他的認(rèn)識(shí)論是建立在對(duì)那種認(rèn)為無論是觀察者還是觀察對(duì)象都是一種獨(dú)立于對(duì)方的存在，兩者之間不會(huì)產(chǎn)生任何影響的樸素實(shí)證主義思想的反思，以及對(duì)認(rèn)為對(duì)于觀察者來說，觀察對(duì)象可以直接被表象出來這種樸素的經(jīng)驗(yàn)論式前提條件的批判之上的。眾所周知，對(duì)樸素經(jīng)驗(yàn)論的質(zhì)疑最初來自于從個(gè)人這一主觀主義立場出發(fā)的現(xiàn)象社會(huì)學(xué)。正是以許茨（Schutz）為代表的現(xiàn)象社會(huì)學(xué)，將認(rèn)識(shí)主體與現(xiàn)實(shí)之間的二元對(duì)立作為其主要考察對(duì)象并從根本上克服了這一對(duì)立。因此從某種意義上講，試圖通過主體的認(rèn)識(shí)來尋求現(xiàn)實(shí)產(chǎn)生過程的現(xiàn)象社會(huì)學(xué)，早已使這一問題得到了解決。但令人遺憾的是，盡管現(xiàn)象社會(huì)學(xué)使認(rèn)識(shí)與現(xiàn)實(shí)達(dá)成了統(tǒng)一，但它卻無法回答當(dāng)現(xiàn)實(shí)同時(shí)被復(fù)數(shù)個(gè)體所發(fā)現(xiàn)時(shí)，其結(jié)構(gòu)將會(huì)發(fā)生怎樣的變化這一客觀問題。

　　另一方面，布迪厄盡管對(duì)從主觀主義立場出發(fā)的現(xiàn)象社會(huì)學(xué)予以了充分關(guān)注，但在實(shí)際操作過程中，卻依然停留在了客觀主義的框架之內(nèi)。在談及社會(huì)科學(xué)的前提條件之一——“認(rèn)識(shí)論式斷裂”[5]時(shí)，他指出，“認(rèn)識(shí)論式斷裂”尤其對(duì)于社會(huì)學(xué)來說，是一項(xiàng)極為艱巨的工作。由于人們往往錯(cuò)誤地認(rèn)為“只須憑借自己的思考就能夠理解社會(huì)事實(shí)”，所以要實(shí)現(xiàn)“認(rèn)識(shí)論式的斷裂”，首先就必須與上述這種“自發(fā)社會(huì)學(xué)”徹底決裂[6]。顯然，布迪厄的主張與以客觀主義為基礎(chǔ)的迪爾凱姆的立場十分相似。迪爾凱姆在《社會(huì)學(xué)方法的規(guī)則》中，曾對(duì)存在于社會(huì)學(xué)領(lǐng)域內(nèi)部那種認(rèn)為社會(huì)事物必然會(huì)反映在人的意念之中，只須憑借人的觀念就可以了解一切社會(huì)事物的觀點(diǎn)進(jìn)行了批判。他指出，“社會(huì)的許多現(xiàn)象都表明，只憑人們的主觀想象是不能處理的。有許多事物，只憑意識(shí)難以解釋，既不能了解它們的真實(shí)面貌，也不知道它們的本質(zhì)。”[7]因此我們“必須將社會(huì)現(xiàn)象看作是社會(huì)本身的現(xiàn)象，是呈現(xiàn)在我們外部的事物，必須擺脫我們自己對(duì)它們的主觀意識(shí)，把它們當(dāng)作與己無關(guān)的外部事物來研究�！盵8]就這樣，迪爾凱姆通過設(shè)定獨(dú)立于“主體”意識(shí)與意志的客觀對(duì)象的方法，確立了其客觀主義立場。

　　布迪厄首先對(duì)迪爾凱姆的主張給予充分肯定，認(rèn)為此方法不僅“有力地破除了‘社會(huì)世界透明性的幻覺’”,而且還使我們“和常識(shí)性理解劃清了界限”�！斑@一立場有能力發(fā)現(xiàn)男女眾生在‘生產(chǎn)他們的社會(huì)存在’時(shí)不得不涉入的‘決定關(guān)系’（馬克思語）�！盵9]但與此同時(shí)，他也對(duì)客觀主義一再強(qiáng)調(diào)的客觀性提出了質(zhì)疑。他指出，客觀主義在把握實(shí)踐時(shí),由于已經(jīng)預(yù)先將行動(dòng)者對(duì)實(shí)踐的經(jīng)驗(yàn)擱置了起來,所以它至多只能去揭示那種“學(xué)究”式的實(shí)踐觀。因?yàn)椤熬驮谒�賴以捕捉到它宣稱要把握的現(xiàn)實(shí)的那個(gè)運(yùn)動(dòng)的過程中,它也正在破壞著這一現(xiàn)實(shí)的某一部分�！盵10]換句話說，客觀主義在闡釋現(xiàn)實(shí)時(shí)，由于忽略了將有關(guān)現(xiàn)實(shí)的表象統(tǒng)一起來，所以它同樣有失客觀性。

　　因此，布迪厄認(rèn)為，要想避免陷入化約論的陷阱，就必須徹底擺脫結(jié)構(gòu)實(shí)在論的束縛�！皢栴}是如何才能擺脫結(jié)構(gòu)實(shí)在論的束縛。和行動(dòng)者的直接體驗(yàn)切斷了任何聯(lián)系，作為一種建構(gòu)客觀關(guān)系的重要契機(jī)的客觀主義，由于將這些關(guān)系視為一種早已建構(gòu)于個(gè)人與集體歷史之外的客觀實(shí)在來加以把握，所以它在進(jìn)行實(shí)體化操作時(shí)必然會(huì)陷入結(jié)構(gòu)實(shí)在論的陷阱�！盵11]因此，要擺脫注重“實(shí)在”及“客觀結(jié)構(gòu)”的客觀主義的束縛，就必須在研究中重新導(dǎo)入行動(dòng)者的直接體驗(yàn)。

　　與迪爾凱姆試圖建構(gòu)一種獨(dú)立于行動(dòng)者直接體驗(yàn)的客觀對(duì)象所不同的是，布迪厄?qū)⑿袆?dòng)者的直接體驗(yàn)也同樣看作是社會(huì)事實(shí)的一個(gè)有機(jī)的組成部分。在布迪厄看來，盡管社會(huì)確實(shí)存在著一個(gè)客觀結(jié)構(gòu),但同樣千真萬確的是，社會(huì)在根本上也是由“表象與意志”所構(gòu)成的。而那種與主體的日常生活經(jīng)驗(yàn)切斷了任何聯(lián)系的對(duì)象充其量不過是一種將“直接體驗(yàn)”視為某種生成物的社會(huì)建構(gòu)而已。

　　“盡管如此，客觀主義在進(jìn)行客觀化操作時(shí)，完全不對(duì)它的與行動(dòng)者直接體驗(yàn)保持一定距離，并且站在這一體驗(yàn)之外的特征一一這既是客觀化操作的條件同時(shí)又是客觀化操作的結(jié)果一一進(jìn)行反思�？陀^主義由于忽略了對(duì)以我們周圍的日常經(jīng)驗(yàn)為分析對(duì)象的現(xiàn)象學(xué)所揭示的問題的考察，即它忽略了對(duì)認(rèn)為可以直接賦予這個(gè)世界以意義這一表面現(xiàn)象的質(zhì)疑，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　所以它最終忘記了對(duì)客觀化關(guān)系，即對(duì)作為一種社會(huì)斷裂的認(rèn)識(shí)論斷裂進(jìn)行客觀化的操作�！盵12]

　　“只要秩序與資本分配在社會(huì)存在的客觀性中依然扮演著認(rèn)識(shí)對(duì)象這一角色的事實(shí)仍然沒有發(fā)生改變的話，那么我們就不能追隨迪爾凱姆的規(guī)則將‘社會(huì)現(xiàn)象當(dāng)作一種與己無關(guān)的外部事物’來加以研究。為了超越‘客觀’定義, 社會(huì)科學(xué)首先就必須將曾經(jīng)被視為必須破壞掉的有關(guān)對(duì)象的直接表象重新導(dǎo)入其關(guān)于對(duì)象的完整定義中�！盵13]

　　二、“慣習(xí)”概念

　　布迪厄?yàn)槌�越主客觀二元對(duì)立所做的另一項(xiàng)努力，就是提出一個(gè)旨在消解客觀主義與主觀主義分歧的概念——慣習(xí)。布迪厄在許多場合曾多次提及“慣習(xí)”概念的這一戰(zhàn)略性課題。他指出，慣習(xí)概念的一個(gè)重要目的就是要克服主觀主義與客觀主義的對(duì)立并實(shí)現(xiàn)其統(tǒng)一。在布迪厄看來，社會(huì)結(jié)構(gòu)產(chǎn)生慣習(xí)，而慣習(xí)反過來又充當(dāng)起社會(huì)結(jié)構(gòu)與個(gè)人實(shí)踐之間媒介的特征，對(duì)于我們克服主客觀二元對(duì)立至關(guān)重要。

　　“慣習(xí)”原為拉丁語habere（具有）的一個(gè)派生語，具有“態(tài)度、外表、服裝、姿態(tài)、習(xí)慣、心情及性質(zhì)”等多重含義。它最早出現(xiàn)于亞里士多德的著作中，之后又被哲學(xué)家們當(dāng)作一個(gè)哲學(xué)概念而廣泛使用。與此不同的是，“慣習(xí)”一詞盡管也曾經(jīng)出現(xiàn)在一些社會(huì)學(xué)文本中（如迪爾凱姆及莫斯等人就曾經(jīng)在其著作中對(duì)此作過簡單的闡述），但它作為一個(gè)社會(huì)學(xué)用語正式得到人們的認(rèn)可并成為一個(gè)重要的方法論概念，則是在布迪厄之后，并且也是較為最近的事情。

　　布迪厄在《實(shí)踐的邏輯》一書中，對(duì)慣習(xí)做了如下說明：

　　慣習(xí)是一個(gè)同時(shí)具備了持續(xù)性與變換可能性的性情傾向體系。它作為一種形塑的結(jié)構(gòu)、也就是說，它是一種在發(fā)揮實(shí)踐與表象的生產(chǎn)·組織原理作用之前就早已被賦予某種傾向的被形塑的結(jié)構(gòu)[14]。

　　首先，慣習(xí)被視為一個(gè)性情傾向體系，一個(gè)生產(chǎn)實(shí)踐與表象的體系。它既不是帶有某種目的的意識(shí)產(chǎn)物，顯然也不是經(jīng)過預(yù)先評(píng)估的合理性產(chǎn)物，而且它本身也沒有任何規(guī)律可循。也就是說，慣習(xí)既不是一種主觀主義的行為理論，也不是一種服從于客觀主義制定的各種“規(guī)則”（超越主體的“結(jié)構(gòu)主義”式“規(guī)則”）的體系。構(gòu)成慣習(xí)的性情傾向被規(guī)定為是一個(gè)既具有“持續(xù)性”，同時(shí)又具有“變換可能性”的系統(tǒng)。當(dāng)然，這里的“變換可能性”一詞顯然有別于變革或變更等用語，它僅僅指涉一種盡管外表可能有某些改變但其原理與結(jié)構(gòu)卻沒有出現(xiàn)任何變化的狀態(tài)。法語中的“變換可能性=transposable”含有“移調(diào)可能性”（音樂術(shù)語）之意，指雖然音調(diào)可以發(fā)生改變，但旋律，即這里所說的結(jié)構(gòu)本身是不會(huì)出現(xiàn)任何變化的�？傊�，“慣習(xí)”是一個(gè)既具有持續(xù)性與穩(wěn)定性，同時(shí)又可以發(fā)生某種有限變化的性情傾向體系。

　　其次，慣習(xí)是一個(gè)具有“被形塑的結(jié)構(gòu)（客觀結(jié)構(gòu)→慣習(xí)）”與“形塑的結(jié)構(gòu)（慣習(xí)→實(shí)踐=慣習(xí)行為）”雙重含義的概念（如圖）。首先，它是一個(gè)“被形塑的結(jié)構(gòu)（客觀結(jié)構(gòu)→慣習(xí)）”。布迪厄認(rèn)為，慣習(xí)雖然從屬于某一特定主體，但它卻脫胎于各種穩(wěn)定的客觀結(jié)構(gòu)，如某一特定的階級(jí)集團(tuán)所賴以生存的物質(zhì)性條件以及遵循一定社會(huì)規(guī)則的各種生活條件。換言之，慣習(xí)作為一種依靠個(gè)人自身努力或者經(jīng)由他人灌輸而來的慣習(xí)行動(dòng)的產(chǎn)物（作為一種后天獲得的東西），通過個(gè)人或集體的生活史被身體化與內(nèi)在化了�？傊�，客觀結(jié)構(gòu)產(chǎn)生了一種作為身體結(jié)構(gòu)的慣習(xí)。從這一意義上講，我們不得不將慣習(xí)視為一個(gè)“被形塑的結(jié)構(gòu)”[15]。而另一方面，我們也可以將慣習(xí)理解為一個(gè)“形塑的結(jié)構(gòu)（慣習(xí)→實(shí)踐=慣習(xí)行動(dòng)）”。雖然慣習(xí)本身并非直接等同于慣習(xí)行動(dòng)（慣習(xí)≠慣習(xí)行動(dòng)），但它卻體現(xiàn)于具體的慣習(xí)行動(dòng)之中，慣習(xí)通過慣習(xí)行動(dòng)而外在化。在此情況下，慣習(xí)成為一個(gè)可以發(fā)明各種慣習(xí)行動(dòng)及表象的“強(qiáng)有力的生成母胎”，即任何慣習(xí)行動(dòng)及表象都產(chǎn)生于慣習(xí)。從這一意義上講，它的確應(yīng)該被視為一種“形塑的結(jié)構(gòu)”[16]�？傊�，慣習(xí)是一個(gè)既可以使外在客觀結(jié)構(gòu)內(nèi)在化，又可以通過生產(chǎn)慣習(xí)行動(dòng)及表象使內(nèi)在結(jié)構(gòu)外在化的、同時(shí)連接著客觀結(jié)構(gòu)與慣習(xí)行動(dòng)（實(shí)踐活動(dòng)）的心靈與身體的結(jié)構(gòu)。

　　此外，慣習(xí)還可以被解讀為“既是一個(gè)生產(chǎn)能夠?qū)ζ溥M(jìn)行客觀分類的慣習(xí)行動(dòng)的生成體系，同時(shí)又是這些慣習(xí)行動(dòng)的分類體系”[17]；
“既是一個(gè)生產(chǎn)實(shí)踐圖式的體系，同時(shí)又是一個(gè)認(rèn)識(shí)與評(píng)價(jià)實(shí)踐的圖式”[18]。

　　“生產(chǎn)能夠?qū)ζ溥M(jìn)行客觀分類的慣習(xí)行動(dòng)的生成體系”以及“生產(chǎn)實(shí)踐圖式的體系”反映出慣習(xí)在客觀結(jié)構(gòu)→慣習(xí)→實(shí)踐=慣習(xí)行動(dòng)（社會(huì)行動(dòng)）這一過程中所起的作用。在這里，慣習(xí)既是一種主觀產(chǎn)物同時(shí)又是一種客觀產(chǎn)物；
它既是客觀結(jié)構(gòu)的產(chǎn)物，同時(shí)又通過源源不斷地被生產(chǎn)出來的認(rèn)識(shí)與評(píng)價(jià)圖式，生產(chǎn)著實(shí)踐與表象。而且慣習(xí)所實(shí)施的行動(dòng)恰好反映出慣習(xí)本身在建構(gòu)初期所占據(jù)的社會(huì)空間。所以，由作為一種生成體系的慣習(xí)所生產(chǎn)出來的實(shí)踐與表象（如美術(shù)愛好等），是可以被客觀地分類并被客觀地加以區(qū)分（差異化）的。

　　“慣習(xí)行動(dòng)的分類體系”以及“認(rèn)識(shí)與評(píng)價(jià)實(shí)踐的圖式”則反映出慣習(xí)在實(shí)踐=慣習(xí)行動(dòng)（社會(huì)行動(dòng)）→慣習(xí)→客觀結(jié)構(gòu)這一過程中所起的作用。我們之所以認(rèn)為慣習(xí)是一種對(duì)應(yīng)于社會(huì)界（monde social是一個(gè)相對(duì)于“自然界”的概念）內(nèi)部慣習(xí)行動(dòng)=實(shí)踐活動(dòng)的分類體系，是由于慣習(xí)本身就是一個(gè)被分割了的集合（=階級(jí)）的身體化產(chǎn)物。而且在實(shí)踐活動(dòng)=慣習(xí)行動(dòng)→慣習(xí)→客觀結(jié)構(gòu)中，慣習(xí)具備可以不斷改造客觀結(jié)構(gòu)的能力。

　　布迪厄之所以用“慣習(xí)”一詞來取代“習(xí)慣”，顯然是希望它能夠體現(xiàn)出以上這種能動(dòng)作用。因?yàn)椴嫉隙蛳胍�說明的，不僅僅是“習(xí)慣”一詞所指涉的重復(fù)性、機(jī)械性、被動(dòng)性以及某種再生產(chǎn)性。他同時(shí)希望也能夠表達(dá)某種被大多數(shù)社會(huì)學(xué)家所忽略并存在于性情傾向體系中的作為一種技藝（art）的生成能力�？傊�，“慣習(xí)”是一個(gè)兼?zhèn)淞四軇?dòng)性與生產(chǎn)性的用語。

　　作為一種性情傾向體系，慣習(xí)是一個(gè)能夠?yàn)槟骋惶囟�階級(jí)生產(chǎn)行為與認(rèn)識(shí)方式的模范體系。也就是說，不論行動(dòng)者本人是否愿意，他的慣習(xí)行動(dòng)都會(huì)受到慣習(xí)的制約。反之，行動(dòng)者在客觀結(jié)構(gòu)的重壓下所采取的慣習(xí)行動(dòng)，經(jīng)過慣習(xí)整合之后，又會(huì)變成一種既能夠自覺地與結(jié)構(gòu)保持一致，同時(shí)又可以采取更主動(dòng)、更具創(chuàng)意的行動(dòng)。因此，慣習(xí)既是一個(gè)受客觀結(jié)構(gòu)制約的體系，同時(shí)又是一個(gè)生成行動(dòng)與表象的裝置；
既是一個(gè)慣習(xí)行動(dòng)的再生產(chǎn)體系，同時(shí)又是一個(gè)一旦遇到新的情況便能迅速做出反應(yīng)并立刻生產(chǎn)出適合于這一情況的實(shí)踐與表象的能動(dòng)的生成體系。而且最終這些新的實(shí)踐又可以反過來影響客觀結(jié)構(gòu)�？偠�言之，慣習(xí)既是一個(gè)可以不斷地重塑行動(dòng)者自我的再生產(chǎn)體系，同時(shí)又是一個(gè)根植于行動(dòng)者最初的性情傾向體系之上、隨環(huán)境改變而不斷發(fā)生著變化的具有旺盛生命力的運(yùn)動(dòng)體。

　　顯然，在布迪厄那里，慣習(xí)成為一個(gè)同時(shí)超越主觀主義與客觀主義這兩種認(rèn)識(shí)方式的性情傾向體系。那么，慣習(xí)又是如何形成的呢？布迪厄認(rèn)為，慣習(xí)形成于反映一定生活水準(zhǔn)的特殊集團(tuán)——階級(jí)之中。并且它最初是通過“家庭”而產(chǎn)生的。在家庭內(nèi)部，父母經(jīng)常向年幼的孩子傳授某些知識(shí)或技能，孩子們?cè)谡莆者@些知識(shí)或技能的同時(shí)無意中也將學(xué)習(xí)方法身體化了。而這些學(xué)習(xí)方法在此后的學(xué)習(xí)進(jìn)程中，往往轉(zhuǎn)化為一種用以判斷是否應(yīng)該接受某些新內(nèi)容的性情傾向。布迪厄?qū)⑦@種脫胎于家庭內(nèi)部的行動(dòng)者的性情傾向稱為“第一次慣習(xí)”。由家庭所生產(chǎn)出來的行動(dòng)者的最初慣習(xí)（第一次慣習(xí)），“此后成了認(rèn)識(shí)與評(píng)價(jià)一切經(jīng)驗(yàn)的原理”[19]。布迪厄在《再生產(chǎn)》（1970 年）及《遺產(chǎn)繼承人》（1964 年）等著作中之所以再三強(qiáng)調(diào)“最初教育”的重要性，顯然正是基于他的這一認(rèn)識(shí)。

　　總之，對(duì)于布迪厄而言，慣習(xí)就如同歷史的年輪，深深地印刻在行動(dòng)者身上，它是不可逆轉(zhuǎn)的。而且年輪內(nèi)側(cè)的慣習(xí)，又對(duì)此后慣習(xí)的形成起到至關(guān)重要的制約作用。因此從這一意義上講，慣習(xí)同時(shí)也是一種歷史的產(chǎn)物。慣習(xí)所體現(xiàn)出來的某種歷史性，同時(shí)成為一種對(duì)主觀主義強(qiáng)調(diào)“實(shí)踐的持續(xù)性”，對(duì)客觀主義則強(qiáng)調(diào)慣習(xí)的“無限能力”的依據(jù)。

　　 “作為一種歷史性產(chǎn)物，慣習(xí)按照由歷史所形成的特定圖式生產(chǎn)著個(gè)人與集體的實(shí)踐，即歷史性實(shí)踐�！�…這些有關(guān)過去的體驗(yàn)，此后將轉(zhuǎn)變成一種認(rèn)識(shí)·思考·行為的圖式被儲(chǔ)藏于各個(gè)不同的有機(jī)體內(nèi)。而且在時(shí)間流逝的過程中，它的確要比任何正式的規(guī)則或明確的規(guī)范，都更希望保持實(shí)踐之間的整合性及實(shí)踐的永恒性。總之，慣習(xí)指一種存在于目前正處于某種進(jìn)行狀態(tài)之中的事物內(nèi)部有關(guān)過去與自身的原理。也就是說，通過這種內(nèi)部法則（以此內(nèi)部法則為‘媒介體’，無法化約為對(duì)某一狀態(tài)的形成起到直接制約作用的外在必然性法則，不斷地發(fā)揮著作用）所建構(gòu)的實(shí)踐所揭示出的，正是某種試圖永存于未來的過去。”[20]慣習(xí)正是這樣一種持續(xù)的過去。它雖然具有持續(xù)性及穩(wěn)定性，但同時(shí)也是一種有條件的“無限能力”和“自由”。在一定的條件限制之下，慣習(xí)被認(rèn)為是一種可以自由地創(chuàng)造思考·認(rèn)識(shí)·表現(xiàn)·行為的“無限能力”。

　　“盡管慣習(xí)是結(jié)構(gòu)的產(chǎn)物，但結(jié)構(gòu)卻在慣習(xí)發(fā)明初期所受到的種種限制與制約之內(nèi)，通過慣習(xí)以一種非機(jī)械決定論式的方式支配著實(shí)踐�！�…因?yàn)閼T習(xí)正是一種可以自由地生產(chǎn)各種受歷史及社會(huì)條件制約的生產(chǎn)物，即思考、認(rèn)識(shí)、表現(xiàn)、行為（雖然也會(huì)受到一定的制約）的無限能力。所以慣習(xí)所保證的自由，即在一定的條件下創(chuàng)造某種條件的自由，不論和僅僅作為一種初始條件的機(jī)械性再生產(chǎn)，還是和試圖生產(chǎn)某種無法預(yù)知的新生事物的創(chuàng)造性生產(chǎn)，都是完全不同的�！盵21]顯然，在這里“慣習(xí)”成了一個(gè)能夠同時(shí)彌補(bǔ)主觀主義與客觀主義不足的概念。對(duì)于主觀主義而言，它強(qiáng)調(diào)了實(shí)踐的連續(xù)性與穩(wěn)定性,而對(duì)于客觀主義而言，它則強(qiáng)調(diào)了有條件的實(shí)踐的自由。

　　三、結(jié)語

　　以上，我們從布迪厄的社會(huì)學(xué)認(rèn)識(shí)論及“慣習(xí)”概念入手，對(duì)他的旨在超越主客觀二元對(duì)立的理論性探索進(jìn)行了較為詳盡的考察。從中我們不難發(fā)現(xiàn)，無論是布迪厄的社會(huì)學(xué)認(rèn)識(shí)論還是構(gòu)成其方法論基礎(chǔ)的“慣習(xí)”概念，都是建立在對(duì)主客觀二元論的反思之上的。事實(shí)上，布迪厄的其他許多重要的社會(huì)學(xué)理論，如他的實(shí)踐理論及再生產(chǎn)理論也都是圍繞著這一主題而展開的。因此我們完全有理由相信，批判和揚(yáng)棄社會(huì)學(xué)領(lǐng)域內(nèi)以主客觀二元論為基礎(chǔ)的各種對(duì)立，如個(gè)人與社會(huì)、主體與結(jié)構(gòu)以及微觀與宏觀等對(duì)立是布迪厄社會(huì)學(xué)的基本立場。

　　值得注意的是，盡管布迪厄?qū)χ饔^主義和客觀主義這兩種認(rèn)識(shí)方式都提出了批判，并為超越主客觀二元對(duì)立并實(shí)現(xiàn)其統(tǒng)一做了大量工作，但事實(shí)上他仍然賦予客觀主義某種優(yōu)先的地位[22]。在布迪厄眼中，主觀主義與客觀主義的地位不是完全對(duì)等的。這一點(diǎn)在他的社會(huì)學(xué)認(rèn)識(shí)論中表現(xiàn)得尤為突出。在此布迪厄通過對(duì)“自發(fā)社會(huì)學(xué)”的批判，確立了客觀主義的優(yōu)先地位。此外，他的“慣習(xí)”概念也在不同程度上反映出這一客觀主義傾向。慣習(xí)在許多場合，與其說是一個(gè)可以能動(dòng)地改變客觀結(jié)構(gòu)的“強(qiáng)有力的生成母胎”，不如說僅僅只是一個(gè)機(jī)械性地復(fù)制客觀結(jié)構(gòu)的被動(dòng)的再生產(chǎn)體系。也就是說，盡管布迪厄深知主觀主義與客觀主義這兩個(gè)分析環(huán)節(jié)缺一不可，但在具體的操作過程中，他卻依然停留在了客觀主義的框架之內(nèi)。因?yàn)閷?duì)于深受法國實(shí)證主義社會(huì)學(xué)影響的布迪厄而言，客觀主義始終是第一位的，而主觀主義僅僅只能作為客觀主義的一種補(bǔ)充，因此它是第二位的。從某種意義上講，布迪厄?qū)χ饔^主義與客觀主義的超越，是建立在對(duì)主觀主義作出有限肯定的客觀主義基礎(chǔ)之上的。

　　布迪厄的這一立場受到來自各個(gè)方面的指責(zé)：“布迪厄的世界既不是革命性的，也不能算做一種社會(huì)變革，它僅僅只是一個(gè)沒有終結(jié)的變化的世界而已”[23]（Harker, R.）；
“布迪厄一方面說要超越主觀主義與客觀主義，另一方面卻依然以客觀主義為基礎(chǔ)”；
“布迪厄一方面堅(jiān)決拒絕決定論，另一方面卻在建構(gòu)一種有關(guān)社會(huì)過程的決定論圖式”[24] （Jenkins, R.）。盡管這類批評(píng)不免過于偏激，但卻并非毫無道理。因?yàn)椴嫉隙虻纳鐣?huì)學(xué)理論，尤其是他的社會(huì)學(xué)認(rèn)識(shí)論，確實(shí)帶有一種客觀主義式的社會(huì)決定論色彩。其實(shí)，布迪厄本人并非對(duì)此毫無察覺。他曾在各種場合多次為自己的立場進(jìn)行辯解并采取了一系列有效措施。例如，為了克服客觀主義傾向，布迪厄拒絕建構(gòu)一套把握客觀結(jié)構(gòu)的完整的理論體系，主張以觀察者的“直接體驗(yàn)與直接表象”為線索，通過具體的實(shí)踐來尋找具體的客觀結(jié)構(gòu)。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　此外，他還特別強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)的重要性。他將“慣習(xí)”視為一個(gè)開放性的性情傾向體系。認(rèn)為慣習(xí)是一個(gè)隨著經(jīng)驗(yàn)的改變而不斷地發(fā)生著變化的系統(tǒng)，并且在這些經(jīng)驗(yàn)的影響之下，它會(huì)不斷地強(qiáng)化或調(diào)整其自身結(jié)構(gòu)。換句話說，盡管慣習(xí)十分穩(wěn)定，但卻不是一層不變的，它會(huì)隨著經(jīng)驗(yàn)的改變而發(fā)生改變或強(qiáng)化自己[25]。布迪厄這么做的目的，顯然是要擺脫以孔德及迪爾凱姆為代表的實(shí)證主義社會(huì)學(xué)的困擾。

　　顯然，布迪厄的這些努力似乎仍然未能使他最終擺脫實(shí)證主義社會(huì)學(xué)的影響，從他對(duì)許多具體社會(huì)問題的考察中，我們依然可以隱約看到客觀主義的身影。盡管如此，試圖揭示出隱藏在社會(huì)學(xué)理論背后、以主客觀二元對(duì)立為依據(jù)的各種“對(duì)立關(guān)系”，并將這些對(duì)立轉(zhuǎn)化為進(jìn)行“綜合”，即“超越”的一個(gè)積極契機(jī)的布迪厄的社會(huì)學(xué)認(rèn)識(shí)論，以及奠定了其方法論基礎(chǔ)并以獨(dú)特方式融合了主觀主義與客觀主義這兩種不同認(rèn)識(shí)方式優(yōu)點(diǎn)的“慣習(xí)”概念，仍然為我們打破社會(huì)學(xué)領(lǐng)域內(nèi)各種對(duì)立，并建立一種全新的社會(huì)學(xué)范式提供了嶄新的思路。

　　注釋：

　　[1]皮埃爾·布迪厄（Bourdieu P.）：《實(shí)踐的邏輯》（Le Sens Pratiqu,1980），今村仁司、港道隆譯，美鈴書店出版，日本東京，1988年，p.37-38。

　　[2] 同上：p.40。

　　[3]雷納托·羅薩爾多：《社會(huì)分析的主觀性》，吳世雄、陳維振等譯，收于《后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向》，遼寧教育出版社，遼寧，2001年，p.232。

　　[4]皮埃爾·布迪厄：《實(shí)踐的邏輯》（Le Sens Pratiqu,1980），今村仁司、港道隆譯，美鈴書店出版，日本東京，1988年，p.40。

　　[5]“認(rèn)識(shí)論式的斷裂”（epistemological break），也可以稱為“認(rèn)識(shí)論式的斷絕”。通常指某一理論框架（或規(guī)范）被另一種革命性東西所取代的狀態(tài)。阿爾庫塞最先使用并推廣了此用語�！罢J(rèn)識(shí)論式的割斷”是布迪厄社會(huì)學(xué)認(rèn)識(shí)論的三大前提條件之一（1.認(rèn)識(shí)論式的斷裂，2.對(duì)象的構(gòu)成，3.實(shí)證）。它是一個(gè)幫助我們辯別與區(qū)分“科學(xué)用語”與“日常用語”、知覺與科學(xué)的方法。

　　[6]皮埃爾·布迪厄：《實(shí)踐的邏輯》（Le Sens Pratiqu,1980），今村仁司、港道隆譯，美鈴書店出版，日本東京，1988年，p.40。

　　[7]埃米爾·迪爾凱姆：《社會(huì)學(xué)方法的規(guī)則》，胡偉譯，華夏出版社，北京，1999年，p.16。

　　[8]同上：p.23。

　　[9]皮埃爾·布迪厄、華康德：《實(shí)踐與反思》，李猛、李康譯，中央編譯出版社，北京，1998年，p.8。

　　[9]同上：p.8。

　　[10]同上：p.8。

　　[11]皮埃爾·布迪厄：《實(shí)踐的邏輯》（Le Sens Pratiqu,1980），今村仁司、港道隆譯，美鈴書店出版，日本東京，1988年，p.83。

　　[12]同上，p.40。

　　[13]同上：p.222。

　　[14]皮埃爾·布迪厄、華康德《實(shí)踐與反思》，李猛、李康譯，中央編譯出版社，北京，1998年，p.83。

　　[15]皮埃爾·布迪厄（Bourdieu P.）：《社會(huì)學(xué)的社會(huì)學(xué)》（Questions de Sociologie,1980），田原音和監(jiān)譯，藤原書店出版，日本東京，1991年，p.348。

　　[16]同上：p.348。

　　[17]皮埃爾·布迪厄（Bourdieu P.）：《區(qū)隔Ⅰ》（La Distinction,1979），石井洋二郎訳，藤原書店出版，日本東京，1990年，p.261。

　　[18] 皮埃爾·布迪厄（Bourdieu P.）：《結(jié)構(gòu)與實(shí)踐》（Choses Dite,1987），石崎晴己譯，藤原書店出版，日本東京，1991年，p207。

　　[19]皮埃爾·布迪厄：《實(shí)踐的邏輯》（Le Sens Pratiqu,1980），今村仁司、港道隆譯，美鈴書店出版，日本東京，1988年，p.86。

　　[20] 皮埃爾·布迪厄（Bourdieu P.）：《社會(huì)學(xué)入門》（Le Métier de Sociologue, 1973），田原音和、水島和則譯，藤原書店出版，日本東京，1994年，p.91。

　　[21] 同上：p.92。

　　[22] 菲利普·科爾庫夫：《新社會(huì)學(xué)》，錢翰譯，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，北京，2000年， p.33-34參考。

　　[23] Harker, R., Mahar C.,Wilkes C.(eds.)：《布迪厄入門》（An Introduction to the Work of Pierre Bourdieu:The Practice of Theory, 1990），瀧本往人等譯，昭和堂出版，日本東京，1993年，p.297。

　　[24] Richard Jenkins, Pierre Bourdieu, London, 1992, p175。

　　[25]皮埃爾·布迪厄、華康德《實(shí)踐與反思》，李猛、李康譯，中央編譯出版社，北京，1998年，p.178。

　　朱偉玨，日本名古屋大學(xué)社會(huì)學(xué)博士、同濟(jì)大學(xué)法政學(xué)院社會(huì)學(xué)系副教授

　　來源：《浙江學(xué)刊》2005年第3期，作者授權(quán)天益發(fā)布

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