【內(nèi)容提要】考稽近代民法以來(lái)人性理論與民法之關(guān)系，必須尋求一個(gè)價(jià)值平臺(tái)或介質(zhì)，羅馬法雖然以法律形式確證了私法權(quán)利，但卻未能從深層次領(lǐng)域闡釋私法權(quán)利存在之必然性，正義理念也必須依賴于自然法與神之秩序。近代民法以近代哲學(xué)之轉(zhuǎn)型為契機(jī)，從人性角度論證了傳統(tǒng)私法制度存在之合理性與合法性，更進(jìn)一步確證了人性與民法價(jià)值體系與諸項(xiàng)制度之間之必然因果，上述成就之取得均有賴于近代民法對(duì)人格制度之近代化改造與創(chuàng)新。本文以近代民法為基點(diǎn)，參酌羅馬法之近代演化，重點(diǎn)探析民法學(xué)人格制度之歷史構(gòu)造及其演繹歷程，進(jìn)而辨明人格制度之價(jià)值基礎(chǔ)，闡釋人性與人格在近代民法中的相互融匯過(guò)程，最終為近代民法本體論轉(zhuǎn)型之必然性作出合于歷史理性之詮釋，并就民法學(xué)研究中相關(guān)誤區(qū)進(jìn)行證偽解蔽。

　　【關(guān)鍵詞】民法人格/道德祛魅/價(jià)值抉擇

　　民法作為一門科學(xué)，依傳統(tǒng)民法理論之闡述，其所關(guān)涉之對(duì)象或其調(diào)整對(duì)象分為人身關(guān)系與財(cái)產(chǎn)關(guān)系兩類，但調(diào)整對(duì)象本身并不能構(gòu)成民法學(xué)之本體，就其本源意義而言，《法學(xué)階梯》視法學(xué)為關(guān)于“神和人的事物的知識(shí)”。[1]故而，在羅馬法時(shí)代，所謂私法本體實(shí)則表現(xiàn)為三大關(guān)系：其一為神與人之關(guān)系；
其二為人與人之關(guān)系；
其三為神、人、自然三者之間之關(guān)系。自中世紀(jì)后期，隨著羅馬法復(fù)興、文藝復(fù)興以及宗教改革等運(yùn)動(dòng)勃興，民法科學(xué)之本體價(jià)值與范疇逐步更移，神與自然漸次消弭，人之地位日益彰顯，最終使人成為近代民法之無(wú)上主體，民法學(xué)之本體論要素一如法哲學(xué)、社會(huì)學(xué)等人文科學(xué)，亦無(wú)限遞進(jìn)于人之各類欲望、需求之滿足以及該一過(guò)程中人與人之間所形成之各類私法關(guān)系。易言之，人一方面脫離了神祗之搖籃，成為獨(dú)立之個(gè)體(本體)；
另一方面，人戰(zhàn)勝了自然，成為天地萬(wàn)物之主宰，神與自然之“位格”最終為人之“人格”所掩蔽、覆蓋。本文以近代民法為基點(diǎn)，參酌羅馬法之近代演化，重點(diǎn)探析民法學(xué)人格制度之歷史構(gòu)造及其演繹歷程，進(jìn)而辨明人格制度之價(jià)值基礎(chǔ)，闡釋人性與人格在近代民法中的相互融匯過(guò)程，最終為近代民法本體論轉(zhuǎn)型之必然性作出合于歷史理性之詮釋，并就民法學(xué)研究中相關(guān)誤區(qū)進(jìn)行證偽解蔽。

　　一、從身份到契約：人性假設(shè)之普適性

　　一定程度而言，近代民法人格建構(gòu)之原初宗旨是為了否定身份以及基于身份而導(dǎo)致的不平等。人對(duì)自身及其身外之物享有了獨(dú)立性權(quán)利，同時(shí)也承擔(dān)了獨(dú)立性義務(wù)。應(yīng)該說(shuō)，人格制度之構(gòu)建并非僅僅解決人自身之前提問(wèn)題，或解決人與人之平等關(guān)系問(wèn)題，其更進(jìn)一步之社會(huì)功能或法學(xué)價(jià)值趨向是為了解決在平等身份之后之人與物之關(guān)系。就該一意義而言，梅因爵士所謂“從身份到契約”，詹姆斯所謂“從宗族社會(huì)到公民社會(huì)”(from lineage society to civil society)，兩種論斷均傳導(dǎo)著同一價(jià)值立場(chǎng)：民法中的人或私法主體擺脫了身份或宗族社會(huì)之控制而成為自身之主人。

　　從社會(huì)正義角度而論，近代民法之歷時(shí)性進(jìn)步即表現(xiàn)為通過(guò)人格理論建構(gòu)使人獲得平等之正義前提，而正義之價(jià)值內(nèi)蘊(yùn)亦從傳統(tǒng)之分配正義(distributive justice)轉(zhuǎn)型為交換正義(commutative justice)。追尋西方法律傳統(tǒng)，法律與正義密不可分，但唯有近代才開(kāi)始在人法領(lǐng)域提供一種普遍之平等人格并以此作為實(shí)現(xiàn)正義價(jià)值之首要前提。具體而微，查士丁尼《法學(xué)總論》開(kāi)宗明義地將“法律”界定為“關(guān)于正義和非正義的科學(xué)”，而所謂“正義”則是“給予每個(gè)人其應(yīng)得部分的堅(jiān)定恒久的愿望”。[2]西塞羅比較希臘、羅馬之法律概念，從中挖掘出了法律的本質(zhì)內(nèi)涵，他認(rèn)為，希臘人所講的法律(nomos)一詞源自Veuw，意指分配，即事物的根本性質(zhì)就是讓每個(gè)人各得其所(togive every man his due)；
拉丁文lex(法律)一詞表達(dá)的是選擇(selection)的觀念，即alegendo，根據(jù)羅馬人的觀念，法律即意味著平等的選擇。同時(shí)，羅馬法有Jus和lex之分，Jus是善與公正的藝術(shù)，即法的精神實(shí)質(zhì)是正義，因jus本來(lái)源于justitia(justice)——正義。[3]柏拉圖視法律為維護(hù)正義的手段，而其所謂“正義即助友害敵”，[4]因之作為統(tǒng)治者“審判的目的，就是禁止任何人侵犯別人的財(cái)產(chǎn)，保護(hù)每個(gè)人的財(cái)產(chǎn)不受侵犯”，惟其如此才能保持公道，使每一個(gè)人“享有屬于自己的東西，做自己分內(nèi)的事情”。[5]亞里斯多德進(jìn)而將正義分為兩種，即分配的正義(distributive justice)和交換的正義(Commutative justice)。前者系指域邦以社會(huì)地位之高低將權(quán)利、權(quán)力、義務(wù)和責(zé)任分配給城邦成員，是分配比例上的平等，平等之人分享平等的利益，不平等的人分享不平等的利益。[6]同時(shí)，分配原則與政治體制是一致的，民主政體中，人們平均分享社會(huì)財(cái)富；
在貴族政體，則以德才和功績(jī)分享社會(huì)財(cái)富。[7]而交換正義則是人們進(jìn)行交易所應(yīng)遵循的行為準(zhǔn)則�；舨妓�(Thomas Hobbes)在《利維坦》(leviathan)一書中，闡述并發(fā)揚(yáng)了柏拉圖、亞里斯多德二先賢的相關(guān)正義理論，認(rèn)為交換的正義，亦即于買賣、雇傭、借貸、交換、物物交易以及其他契約行為中履行契約。而分配的正義即是對(duì)條件相等的人分配相等的利益，是公斷人的正義。[8]

　　要之，近代民法從身份到契約之進(jìn)步運(yùn)動(dòng)，其實(shí)際前提即表現(xiàn)為平等人格理論之塑造，其實(shí)際內(nèi)容則表現(xiàn)為對(duì)社會(huì)財(cái)產(chǎn)之分配模式從近代社會(huì)前之身份性分配或等級(jí)性分配演化為對(duì)等性或交換性分配。從該一意義出發(fā)，判定近代民法之原始基點(diǎn)始于人格理論建構(gòu)當(dāng)不為過(guò)。

　　以此引發(fā)另一個(gè)頗值深思的論題是：為什么唯有近代社會(huì)西方社會(huì)才開(kāi)始發(fā)生從分配正義到交換正義之歷史性轉(zhuǎn)換?其深層次原因似乎表現(xiàn)為近代人格理論所確立之平等價(jià)值前提，但細(xì)加尋繹，不難見(jiàn)出，人格建構(gòu)及其所確立之平等價(jià)值僅僅是其直接誘因，其本質(zhì)性推進(jìn)力是近代哲學(xué)、倫理學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)對(duì)人性之世紀(jì)性認(rèn)同。換言之，近代民法之人格理論注塑并非產(chǎn)生于民法內(nèi)部，而產(chǎn)生于民法之外之其他學(xué)科。哲學(xué)、倫理學(xué)領(lǐng)域之人性惡假設(shè)以及經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)領(lǐng)域之“經(jīng)濟(jì)人”、“理性人”假設(shè)直接注塑了民法之人格建構(gòu)，使近代民法得以于一種倫理底線(人性惡)基礎(chǔ)上平等看待每一個(gè)人，從而擺脫身份、特權(quán)之歷史桎梏，賦予每一個(gè)自然人以平等的機(jī)遇。此外，平等而獨(dú)立之人格建構(gòu)也使得每一個(gè)人能為自由支配自身軀體、自由表達(dá)自身思想，于公法領(lǐng)域而言，天賦人權(quán)理念導(dǎo)致了之各類社會(huì)性或公法性自由與權(quán)利，如思想自由(思想永不犯罪)，言論自由，出版結(jié)社自由，遷徙自由等等。而于私法領(lǐng)域其成就更為彰著，人格獨(dú)立所引發(fā)之人身自由被廣泛推及于財(cái)產(chǎn)領(lǐng)域，物權(quán)被視為人格之附麗，具有了排他性質(zhì)素，而債權(quán)亦成為自由意志之象征，成為平等、獨(dú)立人格之外在顯現(xiàn)，“財(cái)產(chǎn)即人格”、“財(cái)產(chǎn)即自由”最終成為近代民法詮釋人格具體內(nèi)核之必然介質(zhì)。

　　易言之，人性假設(shè)之普適性于近代被廣泛弘揚(yáng)，漸次形成一種世紀(jì)性潮流，為近代民法之人格理論提供了強(qiáng)勁之動(dòng)力，也為近代民法熔鑄了平等、自由等價(jià)值平臺(tái)。

　　二、從“人”到“物”

　　近代民法以來(lái)之人格理論具備混涵性、統(tǒng)攝性等特征，從價(jià)值與體系兩方面考察近代民法之發(fā)展歷程，特別是其對(duì)現(xiàn)代民法之影響力，不難發(fā)現(xiàn)人性理論與民法之同構(gòu)關(guān)系。誠(chéng)如上述，在剖析人與物之關(guān)系上，必須以認(rèn)定人與人之間關(guān)系為前提，喪失該一立場(chǎng)，則會(huì)導(dǎo)致民法領(lǐng)域之“人”、“物”分裂。換言之，人與人之間法律關(guān)系之法律擬制，僅僅是為解決人與物之間關(guān)系提供理論前提與價(jià)值指向，人格理論建構(gòu)除極少部分關(guān)涉自然人之軀體性或精神性權(quán)利外，絕大部分涉及到人與人之間對(duì)“身”外之“物”之權(quán)利樣態(tài)及其實(shí)現(xiàn)途徑與保護(hù)模型。緣乎此，近代民法在人與物之關(guān)系上，可謂實(shí)現(xiàn)了從“人”到“物”之歷史轉(zhuǎn)換，黑格爾所謂“人格權(quán)本質(zhì)上就是物權(quán)”之論斷可謂該一歷史轉(zhuǎn)型之理性指稱，而《德國(guó)民法典》及《日本民法典》一改《法國(guó)民法典》之編撰體例，于抽象人格編之后繼以物權(quán)與債權(quán)，而將親屬、婚姻、繼承、收養(yǎng)等人法之具體規(guī)定置于物權(quán)與債權(quán)之后，則可謂上述歷史轉(zhuǎn)型時(shí)期之制度產(chǎn)物。易言之，黑格爾所謂“人格權(quán)本質(zhì)上就是物權(quán)”之論斷是將物本身視為人之意志體現(xiàn)或理性表征；
而德國(guó)、日本之民法典則從形式上完善了《法國(guó)民法典》重“人”不重“物”之立法理念，于權(quán)利擬制與體系化過(guò)程中遵循了先“物”后“人”之價(jià)值立場(chǎng)，應(yīng)該說(shuō)，近代民法在該一方面確乎實(shí)現(xiàn)了價(jià)值與體系、哲學(xué)與民法學(xué)之完美結(jié)合。

　　1.從“物化之人”向“人化之物”：近代民法人格抽象之必然

　　近代民法為什么要對(duì)人格進(jìn)行抽象?是一種歷史必然(inexorable trend)還是學(xué)者之主觀臆造(concoction/fabrication)?就方法論而言，該一問(wèn)題似乎陷入“歷史是科學(xué)還是藝術(shù)”之命題循環(huán)，但就本體論與認(rèn)識(shí)論而言，民法學(xué)必須對(duì)該一問(wèn)題作出回應(yīng)始能解決民法價(jià)值與體系之諸多先決前提。

　　著者以為，近代民法對(duì)人格之抽象是一種歷史必然，學(xué)者僅僅是對(duì)該一必須歷史趨勢(shì)進(jìn)行了理論歸納使之更趨向一種“可用的歷史”(usable past)，進(jìn)而為資本主義之發(fā)展提供理論依憑。[9]抽象人格在現(xiàn)代社會(huì)確乎導(dǎo)致了一系列有違實(shí)質(zhì)平等之消極后果，但創(chuàng)設(shè)之初，其根本宗旨卻以消解“神格”(Godhead)與等級(jí)特權(quán)為目標(biāo)，最終完成一切人均為法律平等保護(hù)之人之理論論證與制度構(gòu)建。

　　揆諸史實(shí)，羅馬法中之“人”并非近代民法體系中的“人”，當(dāng)其時(shí)，“人”因身份或債務(wù)可能會(huì)被“物化”，即人身可能演化為一種“財(cái)產(chǎn)”或者“抵押物”，受他人支配甚至處分。奴隸、家子、債務(wù)人對(duì)自己之人身于法律上很難獲取保護(hù)性利益。即便于自然法領(lǐng)域，奴隸制度亦有其合理性，《民法大全》中明確闡述了如下思想：“假如某位主人償付了債務(wù)，購(gòu)買了某個(gè)奴隸，那個(gè)奴隸則歸他所有”。[10]早期羅馬法中之nexum制度，其實(shí)質(zhì)即為勞動(dòng)者以其人身作為抵押，為大土地所有者提供依附性勞動(dòng)力，并在法律上淪為nexi(債務(wù)人)。

　　近代民法人格抽象所依憑之價(jià)值理?yè)?jù)并非單純繼承自然法之結(jié)果，而是西方文化演化之必然，是文化綜合注塑之結(jié)果，細(xì)加尋繹，著者以為主要表現(xiàn)為如下三方面：其一，自然法傳統(tǒng)�？傮w而言，羅馬法之發(fā)展歷程即萬(wàn)民法戰(zhàn)勝市民法之過(guò)程，自然法理念不僅賦予了人與人之間之平等地位，也賦予了人類之外之其他一切動(dòng)物與人同等之權(quán)利�！斗▽W(xué)階梯》比較了自然法與萬(wàn)民法之微妙區(qū)別僅僅在于萬(wàn)民法是基于“一切人中間形成的理性，適用于一切國(guó)家平等的需求”之法律，而自然法則系指“普遍存在于一切動(dòng)物中間的法律。這種法律不僅為人類所特有，并且也為一切動(dòng)物所分享，不管它們是生長(zhǎng)在地上、天上或海里”。[11]《學(xué)說(shuō)匯纂》則更明確區(qū)分萬(wàn)民法與自然法：“自然法即是自然界告誡一切動(dòng)物的律令：自然法不僅適用于人類，而且普遍地適用于生長(zhǎng)在土地上或海洋里的一切動(dòng)物以及天空里的鳥類。萬(wàn)民法(ius gentium)是普遍地適用于全人類的法律。很容易理解，萬(wàn)民法不等同于自然法，因?yàn)樽匀环ㄆ毡榈剡m用于一切動(dòng)物，即萬(wàn)民法只適用于人類自己�！盵12]羅馬法中之自然法傳統(tǒng)于近代社會(huì)獲得了新的生命力并進(jìn)而被作為解決與實(shí)現(xiàn)私法平等價(jià)值之重要理?yè)?jù)，也成為近代民法進(jìn)行人格抽象重要依憑。其二，神學(xué)引導(dǎo)。神學(xué)對(duì)近代哲學(xué)與近代民法之影響力似乎總是象征著亞努斯(Janus)之面孔，具有雙重性：在使人獲得主體性地位時(shí)，近代哲學(xué)與民法撇開(kāi)了上帝，以使人類成為自己真正的主人；
但在構(gòu)建人類自身人格、界定人類相互之間關(guān)系時(shí)，上帝又一次蒞臨人間，成為論證人與人之間平等關(guān)系之無(wú)上標(biāo)準(zhǔn)。有充分理由證明，源于宗教改革之“上帝面前人人平等”之平等觀念構(gòu)成近代革命“法律面前人人平等”價(jià)值理念之先聲，也成為近代人格抽象之直接憑據(jù)。其三，商人價(jià)值觀推動(dòng)。中世紀(jì)末期乃至整個(gè)近代社會(huì)，商人或資產(chǎn)階級(jí)之價(jià)值觀不斷融入主流社會(huì)，消解著傳統(tǒng)社會(huì)之身份與特權(quán)，最終屏蔽整個(gè)傳統(tǒng)之價(jià)值觀念，“金錢面前人人平等”成為衡量市場(chǎng)行為之至高前提。商人階層憑藉金錢或市場(chǎng)交易行為衡估人之價(jià)值，從而摒棄了傳統(tǒng)之身份標(biāo)準(zhǔn)，使市場(chǎng)主體獲得了統(tǒng)一性人格前提，也為近代人格之抽象立法提供了世俗化支持。進(jìn)而言之，法律對(duì)財(cái)產(chǎn)權(quán)的尊重使個(gè)人人格平等得以實(shí)現(xiàn)。在現(xiàn)代社會(huì)中，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　正如馬克思和齊美爾分析的，貨幣是一種能夠去人格化(de-humanity)的抽象物，它克服了當(dāng)事人之間的身份特征，在交易中可以超越具體的互動(dòng)情形，從而彰現(xiàn)個(gè)人之獨(dú)立人格及其對(duì)物之支配狀態(tài)：“在一切價(jià)值都用貨幣來(lái)計(jì)量的行情表中，一方面顯示出物的社會(huì)性離開(kāi)人而獨(dú)立，另一方面顯示出，在整個(gè)社會(huì)關(guān)系和交往關(guān)系對(duì)于個(gè)人，對(duì)于所有個(gè)人所表現(xiàn)出來(lái)的異己性的這種基礎(chǔ)上，商業(yè)的活動(dòng)又使這些物從屬于個(gè)人�！盵13]韋伯亦認(rèn)為：“純粹從技術(shù)上看，貨幣是‘最完善’的經(jīng)濟(jì)計(jì)算手段，也就是說(shuō)，經(jīng)濟(jì)行為取向的形式上的最合理的手段�！倍�所謂“贏利，應(yīng)該叫做一種以贏得對(duì)貨物擁有新的支配權(quán)利的機(jī)會(huì)為取向的行為。經(jīng)濟(jì)贏利應(yīng)該叫做一種以和平機(jī)會(huì)為取向的贏利。”[14]應(yīng)該說(shuō)，“金錢面前人人平等”也成為貨幣消解身份，實(shí)現(xiàn)個(gè)人人格平等之不易真理。近代民法于抽象人格基礎(chǔ)上否棄“身份立法”而采“行為立法”模式，很大程度上源自于西歐中世紀(jì)后期基于商人自治而產(chǎn)生之城市法與商品交易習(xí)慣法。

　　近代民法人格抽象之結(jié)果使每一個(gè)人在法律上享有了平等之地位和同等之權(quán)利，任何人不得享有超越于他人之上之“法外人格”，緣乎此，人與人之間僅得以平等之身份相互對(duì)待，人最終從“物化”狀態(tài)下被全部解放，成為自主、獨(dú)立之社會(huì)主體；
同時(shí)，人身之外之物于近代民法體系中被進(jìn)一步界定范圍，成為人之權(quán)利客體，或人之權(quán)利表征。

　　2.財(cái)產(chǎn)即人格

　　近代民法之一大顯性特征即表現(xiàn)為：抽象之人格與具象之財(cái)產(chǎn)兩者相互依憑，導(dǎo)致財(cái)產(chǎn)即人格觀念得以形成并從價(jià)值與體系兩方面影響近現(xiàn)代民法。

　　考稽相關(guān)史料，財(cái)產(chǎn)即人格觀念于歷史上呈現(xiàn)為兩個(gè)截然不同之階段，第一階段表現(xiàn)為財(cái)產(chǎn)被作為衡量一個(gè)人社會(huì)地位與身份之標(biāo)準(zhǔn)，亦即財(cái)產(chǎn)被作為一個(gè)人享有社會(huì)性權(quán)利或承擔(dān)社會(huì)性義務(wù)之先決條件，前近代整個(gè)歷史時(shí)期基本屬于該一階段，中世紀(jì)末期趨達(dá)極致。第二階段始于近代民法之人格建構(gòu)，財(cái)產(chǎn)即人格表現(xiàn)為財(cái)產(chǎn)被作為一個(gè)人法律人格之物化性存在，或者說(shuō)，被作為人格之外化手段，財(cái)產(chǎn)不再如第一階段成為衡量人格等次之標(biāo)準(zhǔn)，而是人生存發(fā)展并藉以實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值之前提。關(guān)于前一階段，歷史上多所表征，如羅馬共和制時(shí)期之百人團(tuán)大會(huì)以財(cái)產(chǎn)等級(jí)順序進(jìn)行表決，富人意見(jiàn)優(yōu)先。[15]關(guān)于第二階段，則是近代民法所致力于法律創(chuàng)制所要達(dá)到的目標(biāo)。換言之，近代以來(lái)，財(cái)產(chǎn)即人格理念之置重點(diǎn)并非以財(cái)產(chǎn)本身作為確定社會(huì)地位之必要條件，而是置重于探討財(cái)富對(duì)人類之重要性，從而以法律(公法或私法)強(qiáng)制力去保障人類之財(cái)產(chǎn)權(quán)利，并藉此保障人格權(quán)利，于該一歷史前提下，財(cái)富或財(cái)產(chǎn)成為個(gè)體人格之象征及人格權(quán)利實(shí)現(xiàn)之必然手段。有學(xué)者撰文主張人格權(quán)不僅應(yīng)該優(yōu)先于身份權(quán)，更應(yīng)該優(yōu)先于財(cái)產(chǎn)權(quán)，并以該一價(jià)值立場(chǎng)為先導(dǎo)，認(rèn)為人格權(quán)-身份權(quán)-財(cái)產(chǎn)權(quán)之序位反映的是一種“天理”，不容顛倒更移，在此基礎(chǔ)上，又進(jìn)一步分析、比較大陸法系與英美法系之人格權(quán)與身份權(quán)制度，認(rèn)為以《德國(guó)民法典》為代表之大陸法系將財(cái)產(chǎn)權(quán)置于身份權(quán)之前，是一種典型的“財(cái)產(chǎn)崇拜”。[16]該一觀點(diǎn)頗值商榷，蓋因人除了自身(軀體自由、靈魂解脫)之外，最重要者莫過(guò)于財(cái)產(chǎn)，一定程度上，財(cái)產(chǎn)本身即構(gòu)成人類軀體自由與靈魂解脫之必要前提甚至首要前提。人作為一種動(dòng)物性存在，其生存必以一定之資源作為其生存前提。該一方面，哲學(xué)、心理學(xué)、社會(huì)學(xué)、人類學(xué)甚至歷史學(xué)、宗教學(xué)均有深刻之論述。恩格斯曾一再論及人類基于其動(dòng)物性所具有之各類特性以及該一特性對(duì)人類歷史發(fā)展之重要性：“人來(lái)源于動(dòng)物界這一事實(shí)已經(jīng)決定人永遠(yuǎn)不能完全擺脫獸性，所以問(wèn)題永遠(yuǎn)只能在于擺脫得多些還是少些”，“自從階級(jí)對(duì)立產(chǎn)生以來(lái)，正是人的惡劣的情欲——貪欲和權(quán)勢(shì)欲成了歷史發(fā)展的杠桿”，“卑劣的貪欲是文明時(shí)代從它存在的第一日起直至今日的動(dòng)力；
財(cái)富，財(cái)富，第三還是財(cái)富——不是社會(huì)的財(cái)富，而是這個(gè)微不足道的單個(gè)的個(gè)人的財(cái)富，這就是文明時(shí)代唯一的、具有決定意義的目的”；
[17]美國(guó)著名心理學(xué)家馬思洛之需要層次論以生理需要為第一層次。[18]著者以為，無(wú)論是《法國(guó)民法典》，還是《德國(guó)民法典》，其對(duì)物或財(cái)產(chǎn)之關(guān)注均奉信人本主義原則，重人必須重物，重物亦必得重人，孰先孰后，雖有價(jià)值選擇之些微差距，但斷不致影響人對(duì)物之支配性以及物對(duì)人之有益性。極而言之，《德國(guó)民法典》之體系構(gòu)造正是通過(guò)“物法”以反襯“人法”，從而為權(quán)利主體實(shí)現(xiàn)權(quán)利提供更為廣泛之空間及更為便捷之方法，其立法價(jià)值層面“人本主義”(或稱“人文主義”)而非“物本主義”(或稱“物文主義”)。

　　財(cái)產(chǎn)即人格理念是歷史發(fā)展本質(zhì)性的一種反射�？陀^主義女哲學(xué)家蘭德指出：財(cái)產(chǎn)權(quán)不僅表現(xiàn)為人對(duì)物之靜態(tài)權(quán)利，更表現(xiàn)為人積極采取行動(dòng)、改進(jìn)生存條件、追求幸福之權(quán)利。沒(méi)有財(cái)產(chǎn)權(quán)的生存權(quán)，只是做奴隸的權(quán)利，而奴隸的生存權(quán)由于沒(méi)有財(cái)產(chǎn)權(quán)而從未得到過(guò)保障，對(duì)財(cái)產(chǎn)權(quán)的剝奪也正是奴隸制悖于文明的野蠻之處。[19]否定了財(cái)產(chǎn)權(quán)，誠(chéng)如經(jīng)濟(jì)學(xué)家布坎南所言，自由就失去了保障。[20]近代所有權(quán)觀念之確立及其制度構(gòu)建之成功，一個(gè)首要前提財(cái)產(chǎn)之有無(wú)或多寡，而在于首先確證每一個(gè)人之獨(dú)立、平等人格。換言之，所有權(quán)以及由其派生之其他一切私法權(quán)利只能建立于人格觀念之上，人格才是權(quán)利之最終依附與歸屬。從該一角度出發(fā)，財(cái)產(chǎn)即人格理念不僅沒(méi)有淡化人之主體性地位，反而成為強(qiáng)化人之主體性地位之有力辯護(hù)!

　　三、道德祛魅：“人”性與“物”性之共振

　　財(cái)產(chǎn)即人格理念折射出兩大價(jià)值傳統(tǒng)：其一，財(cái)產(chǎn)擺脫道德之控制；
其二，財(cái)產(chǎn)之所以必須擺脫道德桎梏，旨在充分尊重“人”性，窮盡“物”性，藉此臻達(dá)社會(huì)正義之價(jià)值目標(biāo)。

　　財(cái)產(chǎn)擺脫道德控制實(shí)則是近代哲學(xué)對(duì)人性論證之必然結(jié)果，也是近代民法產(chǎn)生之理論積淀。財(cái)產(chǎn)擺脫道德控制過(guò)程實(shí)則為道德祛魅的過(guò)程，于該一過(guò)程中，財(cái)產(chǎn)之歸屬、用益漸次脫離純道德考評(píng)狀態(tài)，于哲學(xué)、倫理學(xué)、法學(xué)各領(lǐng)域獲得了正當(dāng)性論證，財(cái)產(chǎn)于道德上獲得了一種中立，或者說(shuō)從傳統(tǒng)之道德之善惡緯度轉(zhuǎn)向?yàn)槭袌?chǎng)緯度。

　　尤當(dāng)矚目者，在對(duì)財(cái)富進(jìn)行道德祛魅過(guò)程中，財(cái)富本身贏得了倫理上的正義感和驚贊感。前資本主義時(shí)期，主要是在14-15世紀(jì)的意大利，人文主義學(xué)者已然紛紛論及財(cái)富之中立性及其對(duì)人類之重要性，同時(shí)，也開(kāi)始了對(duì)財(cái)富道德祛魅之歷史進(jìn)程，同時(shí)賦予了財(cái)富之道德意義，從而于財(cái)富領(lǐng)域開(kāi)啟了整個(gè)近代社會(huì)之鎖鑰。意大利人文主義歷史學(xué)家、佛羅倫撒共和國(guó)首相布魯尼(Leonardo Bruni)論證財(cái)富本身并無(wú)好壞之分，僅僅是人類完成某種行為之工具；
財(cái)富不僅表現(xiàn)為一種外在的幸福，也是道德之基礎(chǔ)。在闡述財(cái)富、德性、哲學(xué)之關(guān)系時(shí)，布魯尼認(rèn)為“沒(méi)有財(cái)產(chǎn)，德性是無(wú)力的，哲學(xué)禁受不住貧窮的風(fēng)雨�！标P(guān)于“貪婪”一詞，布拉丘利尼于《論貪婪》(De Avaritla)一文中認(rèn)為其本意系指追求物質(zhì)生活享受，是一個(gè)典型的中性詞，無(wú)所謂道德褒貶。同為人文主義者、外交家安東尼奧.洛斯基通過(guò)肯定人之貪欲對(duì)社會(huì)歷史所產(chǎn)生之決定性作用，進(jìn)而肯定財(cái)富并非一種“敗德”，而是一種“美德”：“人們所做的一切事都是為了金錢。我們所有的人都充滿著獲取利潤(rùn)，獲得更多利潤(rùn)的欲望。如果棄絕了這個(gè)欲望，一切事業(yè)都會(huì)完全停止。要不指望獲利，還有誰(shuí)來(lái)從事任何一項(xiàng)活動(dòng)呢?財(cái)利越明顯，我們?cè)皆敢庾鋈魏蔚氖�。所有的人都在追逐�?cái)利，所有的人為了財(cái)利而努力�！甭逅够鶠榇_證自身之觀點(diǎn)，還將觸角深入到社會(huì)相關(guān)產(chǎn)業(yè)：“如果你觀察一下軍事、商業(yè)、農(nóng)業(yè)、手工業(yè)，或者所謂的自由藝術(shù)，原來(lái)，其中任何一項(xiàng)莫不是為了得到錢——為了金錢我們克服了生活中的困難和危險(xiǎn)�！痹诖嘶�礎(chǔ)上，洛斯基貪婪無(wú)罪：“所有的人都一樣地喜歡金錢和追求財(cái)富，這一切產(chǎn)生的原因，在于自然造成和教會(huì)人們善于憑借金錢獲取維持和保存生活所必需的東西。因?yàn)橐磺袨樽匀凰�迫使和鼓�?lì)的東西都遵循著這樣的欲望，所以就不能宣告貪婪有罪�！痹诼逅够�看來(lái)，財(cái)富不僅無(wú)罪，因?yàn)樨?cái)富造就了國(guó)家繁榮的基礎(chǔ)，故而財(cái)富成為一種“美德”，貧窮反倒成為一種罪惡：“貧窮導(dǎo)致人們失去必要的美德，喪失憐憫與同情心�！薄笆种袥](méi)有殷余物品的人能有什么可以給予他人的呢?一個(gè)人擁有的東西僅僅只能滿足他一個(gè)人，能成為慈善家嗎?”人文主義者的論述中還從主觀與客觀兩方面涉及到對(duì)財(cái)富之社會(huì)學(xué)作用的褒贊頌譽(yù)。瓦拉從快樂(lè)主義原則出發(fā)，認(rèn)為不同之倫理道德可以互不干涉，“道德不僅表現(xiàn)為忍受貧窮，還表現(xiàn)為合理地使用財(cái)富；
不僅表現(xiàn)為節(jié)欲，還表現(xiàn)為結(jié)婚；
不僅表現(xiàn)為順從，還表現(xiàn)為聰明的指揮�？傊�，一部分人具有這樣的道德，另一部分人具有那樣的道德�！钡�相形之下，瓦拉則更主張一種世俗之生活，“如果我們能無(wú)瑕疵地過(guò)著富足的生活，為什么一定要使自己赤貧度日呢?”瓦拉由此反對(duì)并譴責(zé)人們放棄財(cái)富而追求所謂赤貧的生活(教會(huì)學(xué)者如托馬斯.阿奎那主張“甘愿奉行赤貧的生活是獲得上帝恩寵之首要前提”)，認(rèn)為放棄財(cái)產(chǎn)不僅是不愛(ài)自己和家人的表現(xiàn)，同時(shí)，于赤貧狀態(tài)下靠別人之施舍度日而享受他人之財(cái)富或勞動(dòng)成果，本身就是一種非道德行為。帕爾梅利則注意透過(guò)財(cái)富之社會(huì)性來(lái)確立財(cái)富之應(yīng)有社會(huì)地位，認(rèn)為人類之所以得以結(jié)成社會(huì)之兩大目標(biāo)即為榮譽(yù)與利益，從該一角度出發(fā)，帕爾梅利認(rèn)為勞動(dòng)致富不僅具有利己之合理性，更具有利他之正義性，并由此肯定了社會(huì)各類產(chǎn)業(yè)存在之正當(dāng)性：農(nóng)業(yè)是一切福利之基礎(chǔ)，手工業(yè)是人類得以享有生活尊嚴(yán)之依靠，商業(yè)則是國(guó)家與人民發(fā)達(dá)之保障。[21]

　　從制度層面考察，保障財(cái)產(chǎn)之合法性或合理性占有始終為歷史發(fā)展之主流。遠(yuǎn)在梭倫改革時(shí)代，平民主張均分城邦財(cái)產(chǎn)，梭論并未贊成，反而認(rèn)為財(cái)產(chǎn)應(yīng)該歸屬于所有者，應(yīng)當(dāng)以勞動(dòng)方式獲取或以繼承方式獲得。換言之，財(cái)產(chǎn)因其來(lái)源之正當(dāng)性獲得了其法律權(quán)利屬性，也演化成為所有者人格之一部分。早期自由主義思想家洛克以勞動(dòng)或占有作為人類享有財(cái)產(chǎn)權(quán)之根本理?yè)?jù)，即在于勞動(dòng)者或占有者使勞動(dòng)對(duì)象或占有物脫離了其自然狀態(tài)，形成了一種道德占有權(quán)。[22]黑格爾論證所有權(quán)時(shí)，認(rèn)為財(cái)產(chǎn)是人類自由意志之工具并在此基礎(chǔ)上論證了人性與物性發(fā)生共振之必然性：“在所有權(quán)中，我的意志是人的意志；
但人是一個(gè)單元，所以所有權(quán)就成為這個(gè)單元意志的人格的東西。由于我借助于所有權(quán)而給我的意志一定在，所以所有權(quán)也必然具有成為這個(gè)單元的東西或我的東西這種規(guī)定。這就是歸于私人所有權(quán)的必然性的重要學(xué)說(shuō)。”與論證所有權(quán)之重要性同步，黑格爾論證了財(cái)產(chǎn)與所有權(quán)之合理性：“所有權(quán)所以合理，不在于滿足需要，而在于揚(yáng)棄人格的主觀純粹性。人惟有在所有權(quán)中才是作為理性而存在。”由此黑格爾人類之自由意志雖然與所有權(quán)或財(cái)產(chǎn)必然相聯(lián)，但人之自由意志則構(gòu)成主體性、絕對(duì)性要素，財(cái)產(chǎn)或所有權(quán)是證明人類自由意志之手段或必然保障：“人有權(quán)把他的意志體現(xiàn)在任何物中，因而使該物成為我的東西；
人具有這種權(quán)利作為他的實(shí)體性的目的，因?yàn)槲镌谄渥陨碇胁痪哂羞@種目的，而是從我意志中獲得它的規(guī)定和靈魂的。這就是人對(duì)一切物據(jù)為己有的絕對(duì)權(quán)利�！薄叭绻�把需要看作首要的東西，那么從需要方面看來(lái)，擁有財(cái)產(chǎn)好像是滿足需要的一種手段。但真正的觀點(diǎn)在于：從自由的角度看，財(cái)產(chǎn)是最初的定在，它本身是本質(zhì)的目的�！盵23]就其歷史影響而言，黑格爾對(duì)財(cái)產(chǎn)或所有權(quán)之論述無(wú)疑為近代民法之人格制度、所有權(quán)制度及他物權(quán)制度提供了可貴之哲學(xué)支撐。

　　基金項(xiàng)目：本文為李開(kāi)國(guó)教授主持、本人參研“司法部法治建設(shè)與法學(xué)理論研究科研項(xiàng)目”重點(diǎn)項(xiàng)目“我國(guó)土地法律制度與物權(quán)法研究”(批準(zhǔn)文號(hào)02SFB1101)及本人主持西南政法大學(xué)重點(diǎn)科研項(xiàng)目“民法哲學(xué)研究”之階段性成果。

　　西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)人文社科版200403

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