“我的悲劇是在知識面前失去了自我”1。

　——王朔

　　底比斯王俄狄浦斯得知自己拭父娶母，罪孽深重，因此去位，并客死他鄉(xiāng)，留下二子二女。二子為爭奪王位，刀兵相見。一子波呂涅刻斯率岳父城邦的軍隊攻打底比斯，另一子厄特俄科勒斯率底比斯軍抵抗，兩人都戰(zhàn)死沙場�？巳鹞�，俄狄浦斯王之母/妻的弟弟，繼任底比斯城邦的王位。為懲罰叛徒，克瑞翁下令(一個實在法)不許安葬波呂涅刻斯，違者處死。俄狄浦斯之女安提戈涅挑戰(zhàn)克瑞翁的政令，認(rèn)為哥哥即使是叛徒，也應(yīng)當(dāng)?shù)玫桨苍�，因為人死了入土為安是天神制定的永恒不變的不成文法�？巳鹞膛邪蔡岣昴�死刑—將安氏關(guān)進(jìn)墓室，讓其自然死亡。安提戈涅的未婚夫、克瑞翁之子海蒙為了愛情而自殺，并導(dǎo)致其母即克瑞翁的妻子自殺�？巳鹞滔萦跇O度的痛苦。2

　　一、三種解讀

　　這就是古希臘偉大劇作家索�？死账沟闹�名悲劇《安提戈涅》的故事梗概。西方學(xué)者對這部文學(xué)經(jīng)典有很多法理學(xué)的或有法理學(xué)意義的解釋，在當(dāng)代中國比較有影響的大致有三種。

　　第一種是一種自然法或高級法的解釋。即認(rèn)為安提戈涅挑戰(zhàn)克瑞翁的法令，代表了永恒不變的、普遍的自然法或高級法((higher law，準(zhǔn)確翻譯應(yīng)為“更高的法律”)對實在法的挑戰(zhàn)。這種觀點的今日流行主要是隨著改革開放后一批西方法學(xué)著作的中譯，其中影響比較大的是1987年博登海默《法理學(xué)》的解釋，3此后在中國法學(xué)界一直占了主導(dǎo)地位。在這一傳統(tǒng)中，通過某種程度的解釋，《安提戈涅》被視為是反映了自然法思想的最早歷史標(biāo)志之一。4

　　盡管同樣作自然法解釋，但一般說來，外國學(xué)者更多強調(diào)此劇展現(xiàn)了自然法(或高級法)與實在法的沖突與張力—一個描述性命題，即使最后的結(jié)論不同，但他們都做出了比較細(xì)致的理解和分析。而中國學(xué)者在介紹、引用或概括此劇時，則總是傾向于結(jié)論認(rèn)為自然法高于或應(yīng)當(dāng)高于實在法—一個規(guī)范性命題。并因此，中國學(xué)者一般傾向認(rèn)為，安提戈涅是道德上、道義上高于克瑞翁的英雄。5即使有些中文論文對該劇作了比較細(xì)致的制度文化背景分析，但也還是可以看出受制于這一命題和概念的痕跡。6

　　第二種法理學(xué)解釋反映在黑格爾的《美學(xué)》等著作之中。7黑格爾認(rèn)為古希臘悲劇常常反映了“城邦政權(quán)所體現(xiàn)的帶有精神方面普遍意義的倫理生活和家庭所體現(xiàn)的自然倫理生活”這“兩種最純粹的力量”之間的矛盾，而《安提戈涅》是反映這一主題的“最優(yōu)秀最圓滿的藝術(shù)作品”。在黑格爾看來，克瑞翁和安提戈涅的主張都有正當(dāng)?shù)睦碛�，并且都是“絕對本質(zhì)性的”主張。作為國王，克瑞翁有義務(wù)維護(hù)城邦的安全、維護(hù)政治權(quán)力的權(quán)威和尊嚴(yán)，必須懲罰叛徒，保證法令的統(tǒng)一執(zhí)行；
而安提戈涅感到自己有義務(wù)履行當(dāng)時同樣神圣的且有自然血緣關(guān)系為支撐的家庭倫理責(zé)任。在《法哲學(xué)原理》中，黑格爾明確聲稱這種對立和矛盾“是最高的倫理性的對立，從而也是最高的、悲劇性的對立”。8

　　黑格爾的解釋體現(xiàn)了他一貫的哲學(xué)思想，強調(diào)對立統(tǒng)一，強調(diào)否定之否定等等，著重思辨。由于他的分析主要圍繞一系列美學(xué)問題特別是悲劇的定義展開，因此，這種解說在中國文學(xué)戲劇界影響較大；
9在中國法學(xué)界，至少到目前為止，幾乎沒有什么回聲。10

　　第三種思路是女權(quán)主義法理學(xué)解釋。這一思路其實—至少—也可以追溯到黑格爾，并且在我看來，后代對該劇的女權(quán)主義解說就總體而言沒有超過黑格爾。11

　　但這種解說進(jìn)入中國是經(jīng)由美國的女權(quán)主義法學(xué)和法律與文學(xué)這兩個運動(其中也往往伴隨著對自然法思想的討論)。首先是90年代中期以來波斯納著作的中文翻譯，此后有個別中國學(xué)者再次介紹了這一分析思路，但影響同樣不大。這一思路強調(diào)安提戈涅與克瑞翁的沖突既是一種男權(quán)與女權(quán)之間的沖突，也體現(xiàn)了女權(quán)主義法理學(xué)與男性實證主義法理學(xué)之間的沖突�；�本理由是，從法律思維方式上看，女性更關(guān)心家庭親人，強調(diào)對具體的人的關(guān)切，而男性則更注意抽象的規(guī)則，往往陷于法條主義。

　　從思維類型的角度來看，第三種思路與前兩種思路沒有根本性的沖突。12女權(quán)主義思路的特點在于它的一個基本前提:法律判斷或思維的差別不是來自思維方式的差別或知識的差別，而是來自思維主體的差別；
由于與男性相比其他種種生理心理的差異，女性天生更關(guān)注家庭(黑格爾的家庭倫理思路)，或者總是更注意以天理人情來挑戰(zhàn)或制約或平衡實在法(自然法思路)。

　　這三種法理學(xué)理解都是可以接受的，也都有一定的文本根據(jù)。由于人們的前見和當(dāng)下關(guān)切不同，由于人們的閱讀方式和閱讀情境不同，自然會對《安提戈涅》概括不同。在這個意義上，任何解讀都注定是地方性的，甚至是高度個人性的;只有人們更愿意接受的理解，而沒有一個唯一真確的理解。

　　但是，在中國語境中，直接接受或訴諸西方學(xué)者的這類概括或解讀是有問題的。因為對作品主題的抽象概括總會帶來簡單化，因此會忽略了文本許多細(xì)節(jié)可能具有的某些特殊的或/和一般的法理學(xué)寓意。與這一點關(guān)聯(lián)，中國學(xué)者匆忙和草率接受西方學(xué)者的這類概括判斷，常常還會帶來另外兩個問題。一方面，可能用中國的習(xí)慣性思維充實西方學(xué)者的這些抽象概括，因此導(dǎo)致一種明顯的誤解。例如，把自然法與實證法有沖突這一描述性命題解讀為自然法高于實證法的規(guī)范性命題，就明顯帶有濃重中國傳統(tǒng)思維印記的、簡單的善惡判斷。另一方面，匆忙接受會令中國學(xué)人忽略了基于中國人思維習(xí)慣或進(jìn)路對作品的其他可能的解讀。

　　針對上述三種有影響的思路，本文堅持語境化進(jìn)路，反對本質(zhì)主義的解讀，試圖展現(xiàn)和論證《安提戈涅》本身蘊含的豐富性。細(xì)密的細(xì)節(jié)分析將表明，該劇蘊含的沖突要比任何抽象概括都更為復(fù)雜和深厚。因此，在訴諸經(jīng)典時，在可能的條件下，中國理論法學(xué)的學(xué)者應(yīng)當(dāng)直接面對文本，關(guān)注細(xì)節(jié)，進(jìn)行多視角的理解和反思，不能僅僅借助第二手資料做出一種教義化的概括。

　　本文還有另一個追求。在我此前的一些有關(guān)法律與文學(xué)的論文中，13我一直努力用現(xiàn)代主要來自西方的社會科學(xué)理論思路來考察研究中國的傳統(tǒng)戲劇的法律問題，力求作出更為現(xiàn)代的和“西化的”解說。在這個意義上，可以說，在這些研究中，我的思路和進(jìn)路都更多是西學(xué)的，只是材料是中國的。我不想給人留下一個印象或誤解，中國學(xué)術(shù)研究的唯一出路就是西化，中國傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)視角和思路在現(xiàn)代對于這個正在全球化的世界已經(jīng)完全沒有任何意義了。除了進(jìn)一步展現(xiàn)我在本文中追求的歷史的研讀方法，本文希望用普通中國人的眼光和很少的一點儒學(xué)眼光來考察《安提戈涅》這部西方的經(jīng)典，希望通過這一努力能夠展示中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的認(rèn)知潛力，引發(fā)更多的學(xué)術(shù)自信和自覺。

　　二、什么樣的自然?—情境化的解讀

　　抽象來看，上述三種解讀都言之成理。但是如果放到文本以及與這個故事相關(guān)的事件脈絡(luò)和時代背景中來看，自然法的解說和女權(quán)主義的解說顯得有點牽強，而黑格爾的解說過于思辨且概念化。

　　首先，嚴(yán)格說來，在反抗克瑞翁之禁葬令時，安提戈涅并沒有引證“自然法”概念。無論是《安提戈涅》的中、英文譯本都沒有使用相應(yīng)的或諸如natural　law或law of nature或nor ms之類的概念。文本中，安提戈涅幾次明確提的都是“神制定的法律”。14

　　其次，從思想史上看，也不可能。最早提出自然法思想的是斯多葛學(xué)派。即使以其創(chuàng)始人芝諾 (公元前350 -260)起算，距離安提戈涅事件發(fā)生的英雄時代(公元前1400年一前1100年之間)最少有約8百年之久，距離索福克勒斯寫作《安提戈涅》時(公元前441年左右)也有100多年。因此，從發(fā)生學(xué)的視角看，安提戈涅以自然法抵抗實在法的說法只是后人對這一故事的一種解釋和追認(rèn)。

　　由此，我們可以理解為什么諸如美國學(xué)者考文以及其他人要提出“高級法”( higher　law)的概念：一來可以避免這種時間錯位的尷尬，二來可以用這個模棱兩可的概念把安提戈涅同之后的自然法傳統(tǒng)聯(lián)系起來—畢竟，安提戈涅主張了神定法高于實在法。而且從知識譜系的觀點看，現(xiàn)代的學(xué)者也的確可以把自然法思想的脈絡(luò)向前延伸，認(rèn)定這是最早的自然法思想的萌芽;或者—為了法學(xué)分析研究的必要—基于建構(gòu)的法律思維類型，將安提戈涅的主張歸類為自然法。

　　但是，這兩種努力都沒有認(rèn)定，也不試圖認(rèn)定，神定法或自然法或高級法一定高于實在法，而只是指出了，在人類有關(guān)法律問題的思考中，一直有自然法與實證法的沖突，這在抽象的理論層面構(gòu)成了法理學(xué)的一個久遠(yuǎn)的問題。這些學(xué)者都沒有簡單贊賞或認(rèn)可安提戈涅的觀點和實踐，甚至有學(xué)者認(rèn)為，自然法思想只是一種法學(xué)的元理論，與具體的法律實踐并無直接聯(lián)系，因此很難作為具體法律適用的穩(wěn)定基礎(chǔ)。15

　　第三，從實踐上看，自然法概念對于理解安提戈涅的行動并不重要。即使安提戈涅提出了自然法高于實在法的命題，也不等于安提戈涅是在自然法的推動下或是因為有自然法支持才去違抗禁葬令的。安提戈涅只是用自然法來為自己的行動辯解，是一種說辭，一種正當(dāng)性的論證。我們不能混淆了行動的原因(cause)、動機(motivation)和為行動辯解的理由(reason或argument)。安提戈涅只是渴望如此行為，無論是基于親情還是其他;有或沒有自然法或其他的理由，有多大理由，對于安提戈涅都是次要的，都可以找出來。將安提戈涅的動因歸結(jié)為自然法，這種看法夸大了理論的作用。16

　　索�？死账箍坍嫷陌蔡岣昴�等人物的性格、言行以及其他一系列細(xì)節(jié)的安排都證明了這一點。如果自然法真的是動因，那么，安提戈涅的妹妹—有研究認(rèn)為她倆是孿生姐妹—伊斯墨涅的判斷或行動就會或應(yīng)當(dāng)與安提戈涅基本一致。但劇中，在聆聽了安提戈涅有關(guān)神定法更高的論證之后，伊斯墨涅完全不為該邏輯打動，她拒絕參與安提戈涅違反禁葬令的行動。伊斯墨涅的言行因此表明：即使是在當(dāng)時、在底比斯城邦，安提戈涅也并非必須如此行動;神定法的說辭不是規(guī)定性的;是安提戈涅自我選擇了這一行動、這一命運，她是自由的。當(dāng)然也正因為這種自我選擇，至少從康德哲學(xué)來看，才凸現(xiàn)了安提戈涅的自由意志、個人英雄主義和整個事件的悲劇色彩。

　　更具體的情境分析會進(jìn)一步展示索福克勒斯認(rèn)為這個事件與“自然法”無關(guān)。

　　從安提戈涅這一方來看，基于親情，她確實希望安葬哪怕是已成為叛徒的哥哥，這確實是自然的。許多人在類似的情境下都會有這種傾向，但傾向不必定導(dǎo)致行動。促使安提戈涅行動的有一系列非常個性化的因素，首先是安提戈涅的父母和哥哥的死亡。安提戈涅本來生活在王室，生活非常美滿，但在短短的時間內(nèi)，她的母親自殺，父親自我流放死亡，兄長為了王位刀兵相見，雙雙身亡，只剩下她和妹妹在這個世界上。這些至親至愛的人的突然離去，在一定意義上，完全摧毀了她原先的具體生活世界。

　　與之相伴的還有社會地位的變化。由于父親和哥哥相繼去世，由于克瑞翁的繼位，安提戈涅的社會地位發(fā)生了急劇變化。先前她是公主，哪怕在國王面前，她也可以嬌縱;而現(xiàn)在她永遠(yuǎn)不再是公主，她是臣民了，必須學(xué)會服從。這種轉(zhuǎn)變發(fā)生在很短的時間內(nèi)，安提戈涅無論在行為上還是在心態(tài)上很難調(diào)整過來。特別是她與克瑞翁的關(guān)系；
原先主要是親緣關(guān)系，而現(xiàn)在主要是政治關(guān)系。在禁葬令問題上的沖突，就凸顯了這種關(guān)系之改變。

　　第三可能更為重要，由于父親俄狄浦斯王拭父娶母的真相暴露了，安提戈涅的整個生活世界的坐標(biāo)系、參照系和秩序都崩潰了，且處于高度不確定之中。如果以她的母親作為生物參照系的起點，她的父親可以算作她的兄長，而這樣一來，她的母親在文化坐標(biāo)系中也可以算作嫂子;如果以她的父親作生物參照系的起點，她的母親又可以算作她的祖母。不僅如此，這也帶來了安提戈涅與包括克瑞翁(既是舅舅，又是舅公)、戀人海蒙(既是同輩，又是長輩)以及她所在血緣群體或城邦(在城邦之初，這兩者幾乎重疊)內(nèi)的所有他人之間在生物參照系和文化坐標(biāo)系上的不確定。唯一確定的關(guān)系只剩下她與妹妹以及死去的哥哥的關(guān)系。但由于她的妹妹拒絕參與安提戈涅的行動—這意味著妹妹選擇接受這種改變(這可以視為，作者暗示了，面對這一突變?nèi)匀挥辛硪环N可能的生活以及安提戈涅悲劇的非確定性)，因此，真正分享安提戈涅的世界且不會改變的惟有她死去的哥哥。先前的學(xué)者從來沒有從這個視角理解安提戈涅，而我認(rèn)為，這一點也許可以解說安提戈涅為什么固執(zhí)地要安葬哥哥：這隱含的是她與先前那個物質(zhì)世界、文化世界和符號世界的唯一不會改變的聯(lián)系了。17因此，在這里，我們還可以發(fā)現(xiàn)安提戈涅的另一個困境，(點擊此處閱讀下一頁)

　　即與一般的成年男子或與現(xiàn)代的高度流動的人不同，年幼的安提戈涅還只能繼續(xù)生活在這個社區(qū)(城邦)中，而這意味著，安提戈涅永遠(yuǎn)無法恢復(fù)、重建甚至是逃避這個混亂了的坐標(biāo)系。18

　　面對突如其來的巨大災(zāi)變，任何人，特別是個性特別強烈的、敏感的人，都會感到挫折、煩躁、孤獨，感到社會和人生的無常，他/她會渴望挑釁或接受某種挑戰(zhàn)，這往往會帶來或大或小的破壞性。值得注意的是，盡管父母哥哥的死亡是物理性的災(zāi)難，但安提戈涅面臨的最大問題并不是這個物理性的災(zāi)難，而是一個文化的災(zāi)難，即生活世界的秩序紊亂。這是無法通過她個人努力來改變的，除了像她妹妹一樣接受這個災(zāi)難。而且，由于引發(fā)這一災(zāi)變的是一個真相的暴露，而不是某個具體的惡人惡行，她眼前甚至沒有一個可作為對手的人。在這種境地下，人很容易且只能借題發(fā)揮，走極端。在這個意義上，挑戰(zhàn)禁葬令不過是一種安提戈涅排解和發(fā)泄心中痛苦，重新證明、肯定和界定自我的一個行動。正如安提戈涅在劇中所言，她要通過這樣的行為來表示自己“不愧為一個出身高貴的人”，而不是一個賤人。19她想“永遠(yuǎn)得到地下鬼魂的歡心，勝似討凡人歡喜”，20因為，“像我這樣在無窮盡的災(zāi)難中過日子的人死了，豈不是得到好處了嗎”?21這些話流露出強烈而深厚的痛苦和厭世的傾向。安提戈涅行為的真正目的因此已不是安葬自己的哥哥—安提戈涅曾兩次給波呂涅刻斯的尸體“蓋上了[一層很細(xì)的沙子]，不是埋下了”。22安葬只是一個手段，安提戈涅追求的是違法犯禁，更追求違法被人發(fā)現(xiàn)、抓獲，追求引人注目，追求轟轟烈烈，追求“光榮的死”。

　　23這是證明她的高貴血統(tǒng)、重新獲得社會關(guān)注和榮譽的唯一途徑—“我除了因為埋葬自己哥哥而得到榮譽之外，還能從哪里得到更大的榮譽呢?，24也因為安葬不是目的，安提戈涅才會對拒絕參與行動但承諾保密的妹妹伊斯墨涅缺乏起碼的理解和寬容，甚至到了不近人情的地步，稱如果伊斯墨涅“保持緘默，不向大眾宣布[安葬是安提戈涅所為]，那么我就更加恨你”。25她認(rèn)為伊斯墨涅拒絕參與行動就不再是王室的成員，而只有她自己是“王室剩下的唯一后裔”。26

　　我提到了安提戈涅“年幼”。盡管索�？死账箾]有說明，但依據(jù)古希臘的婚姻習(xí)俗，也根據(jù)安提戈涅戀人海蒙后來的自殺行為等細(xì)節(jié)，學(xué)者推測，索�？死账构P下的安提戈涅的年齡大約是在十多歲，正處于青春的敏感、多情并因此自戀和自憐、渴望榮譽、容易幻滅也容易反叛的時期�？巳鹞填C布的本是一般性的禁葬令，但安提戈涅卻認(rèn)為“特別是針對著我的”，27父母和叛徒哥哥的婚姻也使她對婚姻和愛情感到幻滅，28這都是青春期因自我重要而產(chǎn)生的自戀和敏感。一方面是自戀和幻滅感，另一方面則是青春期的英雄主義沖動。許多西方的悲劇故事中都曾一再出現(xiàn)這樣的主題，青年人渴望著榮譽和永生，期待以壯烈的死亡獲得永恒，使生命更具有尊嚴(yán)和價值。29青春的安提戈涅也是如此。盡管年齡以及與年齡相伴的這些因素并非推動安提戈涅反抗的決定性力量(否則如何解釋伊斯墨涅今，但這些因素顯然要比一個不著邊際的自然法論點更能影響她如何行動，更容易促使她走極端。

　　而在另一方，剛剛繼承王位的克瑞翁則很難以一種絕對不發(fā)生悲劇同時又對城邦有利的方式來應(yīng)對安提戈涅的決絕。首先，克瑞翁獲得王位幾乎是一種偶然，僅僅因為俄狄浦斯及其兩個兒子的意外離世。在這個意義上，克瑞翁的權(quán)力既不來自子繼父業(yè)(傳統(tǒng)方式)，也不來自選舉或其他程序(法定方式)，他的權(quán)力缺少足夠的政治合法性。在古希臘的君主分類中，他因此一般被認(rèn)為是一位僭主(以非合法形式獲得王位的君主)�？巳鹞套约和耆�意識到這一點，他必須采取一定的措施來確定或鞏固自己的權(quán)力，積累自己的合法性。不僅作為城邦的領(lǐng)袖他希望自己的政令暢通，令行禁止，他更必須通過自己的政績，通過保證城邦的安全和繁榮，來贏得城邦民眾的認(rèn)同，建構(gòu)自己權(quán)力的合法性。

　　但克瑞翁面臨巨大挑戰(zhàn)。底比斯當(dāng)時正經(jīng)歷了重大的內(nèi)亂和戰(zhàn)亂，可以說是百廢待興，非常需要政權(quán)穩(wěn)定、城邦和諧、人心團(tuán)結(jié)和政治權(quán)威。面對為奪取王位、率領(lǐng)他邦軍隊攻打底比斯城—“想要放火把他祖先的都城和本族的神殿燒個精光，想要喝他族人的血，使剩下的人成為奴隸”30—的波呂涅刻斯的尸體，克瑞翁為了城邦的利益怎么樣也不可能、也不應(yīng)當(dāng)將他同“為國捐軀”的厄特俄科勒斯的尸體同等對待。如果對叛亂者不予嚴(yán)懲，那如何震懾今后城邦內(nèi)其他人可能的叛變呢?如何確立城邦至上的觀念呢?克瑞翁知道，在利益的誘惑下，任何人都可能效仿波呂涅刻斯。而“背叛是最大的禍害，它使城邦遭受毀滅，使家庭遭受破壞，使并肩作戰(zhàn)的兵士敗下陣來”。31因此，從政治上，從城邦利益上，以及從克瑞翁本人權(quán)力的有效行使來看，都必需懲罰叛徒。

　　問題是該如何懲罰?波呂涅刻斯已經(jīng)死了，任何通常的懲罰都已經(jīng)沒有意義了。也不可能以連帶責(zé)任懲罰其家人，例如安提戈涅，因為后者同時也是保衛(wèi)城邦的英雄的妹妹�？巳鹞探柚�了一種因社會共識而形成的象征性懲罰，將波呂涅刻斯暴尸荒野。在當(dāng)時相信血緣關(guān)系神圣性的那些普通民眾看來，這是相當(dāng)嚴(yán)厲的，對他們已習(xí)以為常的家庭倫理和神秘信仰確實構(gòu)成了一種挑戰(zhàn)，可以說觸犯了涂爾干所說的那個“集體良知”。32克瑞翁的決定因此是越軌的，從一開始就有一定的風(fēng)險。

　　但也不必定。因為，隨著城邦的建立，這一神定法的觀念已經(jīng)逐步失去了其規(guī)范支配力。在劇中，克瑞翁敢于頒發(fā)禁葬令，且毫無顧忌，就表明關(guān)于這一神定法的神圣性已經(jīng)弱化。如果克瑞翁自己也真的確信這一神定法，或者是生活在一個為神定法絕對掌控的社區(qū)，他無論是出于個人信仰或政治權(quán)謀都不可能頒布這樣的禁葬令。事實上，作為民意之象征的劇中的歌隊長從一開始就至少是默認(rèn)了克瑞翁的這一法令。33

　　更強有力的證據(jù)是，年輕的伊斯墨涅也完全沒有為安提戈涅的神定法的論點打動，拒絕參與安提戈涅的神圣反叛。這都表明，這一神定法在當(dāng)時的底比斯城已經(jīng)不再是那么神圣了。如果承認(rèn)這一點，我們就可以看到，克瑞翁的這一法令并非冒天下之大不匙。如果想到中國春秋時代伍子青為父兄報仇而對楚平王掘墳鞭尸，想到抗戰(zhàn)勝利后國民黨政府炸開漢奸汪精衛(wèi)的墳?zāi)狗偈�，就可以看出，僅就做法上看，克瑞翁其實已經(jīng)是比較節(jié)制的了。但是，即使這一比較節(jié)制且民眾不難遵循的法令，也被人公然違反了，且來自內(nèi)部，這恰恰表明克瑞翁權(quán)力的合法性基礎(chǔ)很不穩(wěn)固。無論是從克瑞翁的角度還是從城邦的角度來看，都需要強化政治權(quán)力�？巳鹞烫幵诿�盾的極端，他已經(jīng)很難在這一挑戰(zhàn)面前退卻了。

　　還應(yīng)當(dāng)注意的是，克瑞翁在頒布禁葬令之際，沒有而且也不可能想到挑戰(zhàn)者會來自自己的親屬，來自他想象中的同盟軍。比如，當(dāng)?shù)弥�有人安葬波呂涅刻斯之后，他首先問的是“哪一個漢子敢做這件事”，34而根本沒想到會是安提戈涅。他也曾一再指出，該法令指向的是那些貪圖利益的人，被金錢收買的人，35因為克瑞翁認(rèn)為人們可能為了利益金錢而使城邦毀滅。36安提戈涅在他身后的意外出現(xiàn)帶來了意想不到的麻煩。但此時的克瑞翁已經(jīng)不能收回成命了，否則只會給他自己和城邦帶來更大的危險。這里有一個事先和事后的問題，有一個立法者無法預(yù)料和控制自己的法令之最終后果的問題。

　　克瑞翁并非女權(quán)主義指責(zé)的那種(男性的)僵化的法條主義者，而是一個務(wù)實的重視后果的政治家。危機出現(xiàn)后，克瑞翁立即采取了控制措施，試圖在維護(hù)政令的前提下通過妥協(xié)來化解危機。當(dāng)先知告知他可能有不利后果之際，他也立刻改變了自己的命令，采取措施挽救局面，盡管這時已經(jīng)太遲了。在訊問安提戈涅時，克瑞翁首先了解的是士兵是否親眼看見安提戈涅埋葬尸體。隨后，他又給了安提戈涅一系列可能的臺階:承認(rèn)不承認(rèn)這件事是你做的?你知道不知道有禁葬的命令?以及，你真敢違背法令嗎?只要安提戈涅否認(rèn)其中的任何一個，克瑞翁都可以通過“區(qū)分技術(shù)”來對安提戈涅從輕發(fā)落。但這能否有效完全取決于安提戈涅有沒有合作的意愿。在安提戈涅“天性倔強”、“傲慢不遜”37和以死亡爭取榮譽的決心面前，克瑞翁再一次失算了。安提戈涅甚至公然夸耀自己的行為，提出了幾個更激烈、更極端的命題:我服從的法律是更高的永恒的法律(因此在規(guī)則的合法性上，我比你更高);我不會因為害怕你的反對而放棄自己的責(zé)任(因此在道義上，我也比你高)；
你認(rèn)為我干了傻事，其實你才是真正的傻子(因此在智力上，我還是比你高)。38她不僅逼迫克瑞翁盡快處死自己，39而且聲稱自己的做法得到民眾的普遍支持。40這種不合作，這種嘲弄，這些威脅，這些刺激，都把克瑞翁逼到了一個政治的、法律的死角。克瑞翁只能依據(jù)實在法嚴(yán)懲安提戈涅。

　　雙方的特殊關(guān)系和關(guān)系距離也在一定程度上加劇了沖突，而不是如同在其他境況下可能緩解這一沖突。眼下的沖突是只能按照政治關(guān)系來處理的沖突。本來，克瑞翁和安提戈涅之間有一層舅舅與外甥女的關(guān)系。這種關(guān)系是親近的。加上安提戈涅的“公主”身份，都會使此前安提戈涅與克瑞翁的對話更為隨便，可以“耍賴”，并得到普遍的接受和認(rèn)可。習(xí)慣于先前生活環(huán)境和兩者關(guān)系的安提戈涅很容易將她先前的“習(xí)性”帶進(jìn)這個沖突中來，用舅甥之間的坦誠取代了國王與市民之間必須有的克制和保留。然而，也正是他們之間先前的親近關(guān)系，卻更可能“親人眼里無偉人”，安提戈涅很容易輕視或鄙視克瑞翁和他代表的政治權(quán)力。偉大的反叛者常常來自上層社會或衰落的上層社會的家庭，而不是下層社會，41這種人類社會中的普遍現(xiàn)象并不是偶然的。同時，在安提戈涅毫不妥協(xié)的情況下，克瑞翁的任何法外開恩，都可能引發(fā)民眾指責(zé)他拘私枉法、無能、朝令夕改，會進(jìn)而危及他的權(quán)力的合法性和城邦的安定。親情關(guān)系在這里反而變成了克瑞翁決心處死安提戈涅的一種因素。

　　三、最高的倫理?—歷史變遷的解讀

　　僅僅是情境化的閱讀還不足以充分理解這一悲劇，如果今天回頭來看，我們會發(fā)現(xiàn)一些宏大的歷史因素也在催生這一悲劇。黑格爾指出，《安提戈涅》的悲劇在抽象層面是“最高的倫理性”的對立，即國家法律與家族倫理之間的沖突。這種概括從理論層面看是深刻的，42但在經(jīng)驗上看是有問題的。因為，自有國、家之別以來，作為社會控制的機制，兩者總是共存在于任何一個社會的。但并不是每個社會都會發(fā)生《安提戈涅》的沖突，即使偶爾發(fā)生，也不會這么強烈，這么令人驚心動魄。家庭倫理在今天任何現(xiàn)代國家，都不再是最高的倫理力量了，甚至不能算是受法律保護(hù)的“私隱”了。因此，我們無法斷言，國家法律和家庭倫理的對立是必然的，或這種對立在本質(zhì)上具有最高的倫理性。

　　但黑格爾仍然可能是對的，因為在安提戈涅悲劇發(fā)生的年代，國家法律與家族倫理也許確實可能是雙雄并立的基本力量。黑格爾以自己哲學(xué)思想在思辨層面上演繹了這一沖突，在形式上回答了這一沖突和悲劇的發(fā)生。但這種思辨卻沒有回答，為什么在歷史的那一刻，會出現(xiàn)這種“雙雄會”，并且表現(xiàn)為如此激烈的沖突。本節(jié)試圖從社會變遷的角度，從一種大歷史的角度來理解和豐富黑格爾的這一論斷。我認(rèn)為，《安提戈涅》的悲劇，除了上述的因素之外，在另一個側(cè)面，反映了當(dāng)時由于社會變遷帶來的不同制度和觀念的沖突:一方面家族倫理開始衰落，另一方面城邦政治正不可避免地興起，但這兩者之間的關(guān)系無論是在制度上還是在普遍的社會意識形態(tài)上均尚未最終形成穩(wěn)定的格局。安提戈涅和克瑞翁則在無意中分別代表了這兩種同樣具有一定合理性的訴求。

　　安提戈涅的故事發(fā)生在英雄時代�！坝⑿邸边@個限定詞就表明，當(dāng)時城邦還沒有真正確立。人們還局限于他們的自然情感，即他們已經(jīng)習(xí)慣的家庭倫理。還沒有也很難接受大約1000年后亞里士多德的觀點，即一種城邦確立之后的社會政治意識形態(tài):人是城邦的動物，城邦不但有別于而且在本性上先于包括家庭在內(nèi)的任何其他社會團(tuán)體。43英雄時代的政治權(quán)威往往來自那些勇武高尚的人格和他的家族，政治權(quán)威和行使政治權(quán)威的人是混在一起的。但是城邦，一種政治性的權(quán)威體系，也正在這時悄悄的、逐步的形成，往往借助著一些重大的政治事件、軍事沖突或其他意外事件。最著名的如大致與安提戈涅同時的特洛伊戰(zhàn)爭。44在荷馬史詩《伊利亞特》中就可以清楚地看出這一點。希臘聯(lián)軍的總司令阿伽門農(nóng)，在《伊利亞特》中文譯本中，被稱為“人民的國王”，但他的軍隊其實是各個城邦的軍隊的組合，他并非全希臘的國王，45此前希臘也從來沒有過這樣的各城邦的聯(lián)合行動。46在特洛伊一方也是如此。(點擊此處閱讀下一頁)

　　為了抵抗希臘聯(lián)軍，特洛伊軍隊和政治結(jié)構(gòu)由“國王”普里阿摩斯和他的50個兒子和12個女婿組成。47戰(zhàn)爭是政治的繼續(xù)，它需要一個有效的政治和軍事權(quán)威結(jié)構(gòu)體系，在一定程度上也促成了這樣一個權(quán)威體系的建立，但在當(dāng)時首先借助的則是家庭血緣關(guān)系。在一個尚未脫胎于家庭的社會的和準(zhǔn)政治的結(jié)構(gòu)中，對家族的忠誠，以及個人的榮譽，對于這一制度的形成和運作都非常重要。在人類社會早期，這種情況其實是相當(dāng)普遍的。中國古代的周朝就是這樣一種以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的“國家”。

　　以家族倫理作為政治秩序的替代有利也有弊。除了有其他問題外，在一定條件下，家庭倫理不利于甚至遲滯了純粹的政治性秩序的建立和穩(wěn)定，會影響理性的政治決策以及決策的有效執(zhí)行。同樣以特洛伊戰(zhàn)爭為例。特洛伊戰(zhàn)爭的導(dǎo)火線是特洛伊王子帕里斯誘拐了斯巴達(dá)國王的妻子海倫(其實是海倫自愿與之私奔)。盡管這一行為在當(dāng)時雅典人和特洛伊人看來都是不道德的，違反了習(xí)慣法，帕里斯不夠“義氣”。但是雅典國王阿伽門農(nóng)就為了這樣一件“兒女私情”，為了家族(海倫是他的弟媳婦)的榮耀，動員了古希臘各城邦的軍隊，發(fā)動了規(guī)模浩大、耗時10年的戰(zhàn)爭，使無數(shù)的戰(zhàn)士失去了生命，無數(shù)的家庭因而破碎。這樣的決策和行動，若是從政治上看，顯然太兒戲了—盡管有學(xué)者認(rèn)為，這個決策的背后有阿伽門農(nóng)統(tǒng)一希臘的政治考量。特洛伊一方也同樣如此。國王普里阿摩斯的家族早就知道帕里斯會給城邦帶來毀滅性的災(zāi)難，也不喜歡甚至痛‘限海倫—她使全國陷入了持久的戰(zhàn)爭。但由于帕里斯是國王的兒子，是特洛伊軍隊首領(lǐng)赫克托爾的兄弟，家族的忠誠就要求特洛伊人支持和保衛(wèi)帕里斯。我們今天回頭來看，這實際上是把家族倫理完全置于國家法律和城邦利益之上了。

　　英雄時代還格外強調(diào)個人的榮譽。在古代沒有強有力且普遍有效的政治法律秩序的條件下，這種高度個體化的人格所起的功能是作為政治制度的替代。但它同樣可能與國家法律發(fā)生強烈的沖突。首先，強烈的個人榮譽，或者英雄的個人，就排斥政治秩序和科層化制度的發(fā)生。在崇拜英雄的時代，激發(fā)人們支持的更多是血緣的神圣以及個人的勇武和魅力，這是一種古代的建立在家族之上的個人主義。48不僅如此，即使政治法律秩序已經(jīng)初步形成，這種個人英雄主義的品格也會抵制、排斥和妨礙制度的有效運作。安提戈涅的英雄主義就印證了這一點。這一現(xiàn)象也屢屢見于荷馬史詩《伊利亞特》。49

　　安提戈涅和克瑞翁的沖突就發(fā)生在這樣一個社會變遷的宏大背景下。戲劇一開始，安提戈涅的家庭就已經(jīng)瓦解了。在一定意義上，俄狄浦斯王拭父娶母，意味著血緣社會已經(jīng)“禮崩樂壞”。兄弟刀兵相見，更意味著血緣關(guān)系已無法解決政治沖突。這構(gòu)成了全劇的一個背景，也是對那個時代的一個隱喻。但是，作為大歷史中生命短暫的行動者，無論是安提戈涅還是克瑞翁都不可能清楚地意識到他們正處在這一歷史變遷中。歷史變遷的力量作用于他們個體，他們卻還以為自己的行動是自己清醒且自由的選擇。從這個角度來看，克瑞翁代表的則是正在形成、尚不穩(wěn)固但必將在社會中扮演越來越重要角色的城邦政治制度，而安提戈涅代表的是正在衰落但影響仍然巨大且永遠(yuǎn)不會完全消失的、同樣作為一種制度的血緣家族倫理。在這個意義上，克瑞翁代表的是一種變革的力量，而安提戈涅代表的是一種保守的力量，盡管變革與保守在此都不具有褒貶之義。

　　我說的是代表，并不是說他們對此有清醒的意識，也不是說他們主觀上有進(jìn)步或保守的意圖。如前所述，他們的行為都是情境的產(chǎn)物，甚至是面對情境的必需。在克瑞翁一方看來，鑒于城邦面臨的緊急狀況，必須堅持一些新的原則，采取一些措施來防止其他可能的動亂。這些原則就是強調(diào)城邦的重要性，包括明辨敵友(“不把城邦的敵人當(dāng)作自己的朋友”)，城邦至上(“唯有城邦才能保證我們的安全”)，以及韜光養(yǎng)晦(“等我們在這只船上平穩(wěn)航行的時候，才有可能結(jié)交朋友”)。這些措施包括禁葬叛徒，在城邦內(nèi)法令嚴(yán)明統(tǒng)一，令行禁止�！　”M管這些原則和措施未必合乎習(xí)慣了血緣家族倫理的民心民情，其嚴(yán)苛程度也可爭議，但今天回頭來看，卻大致符合城邦利益，甚至是必要的。哪怕是克瑞翁僅僅是為了應(yīng)對危機，為了鞏固自己的權(quán)威，這些原則和措施的實際功能都是進(jìn)一步強化了城邦作為制度的意義。值得注意的是，盡管后來安提戈涅的挑戰(zhàn)使得克瑞翁的政治措施與家庭倫理發(fā)生了沖突，但至少從文本中看不出克瑞翁有一般的廢除家庭倫理的意圖。事實上，如果安提戈涅行動更審慎一些(不采取二次行動)，或者是在被發(fā)現(xiàn)之后懂得下臺階，新舊制度的這種慘烈碰撞就可以避免。

　　安提戈涅同樣沒有看到，而且也不可能看到歷史的慣性和歷史的變遷，她固守著先前的生活環(huán)境和經(jīng)歷給予她的那種感受和責(zé)任，只是感到“我要對哥哥盡我的義務(wù)”，感到“充其量是光榮的死”，而“為此而死，也是件光榮的事”。50她的關(guān)切完全是家庭倫理的，她沉浸于個人英雄主義的夢幻。她為家族倫理的原則而生而死，不認(rèn)為應(yīng)當(dāng)關(guān)心自己的個體行為對于整個城邦的政治后果。這不僅是個人主義的，也是貴族的心態(tài)。而不是一個普通人可能具有的心態(tài)。也只有在她先前的生活環(huán)境中才可能培養(yǎng)出她的這種無視行為后果—無論是對人對己對社會—目中無人的貴族心態(tài)。這是一種大無畏的精神，當(dāng)然激動人心，尤其當(dāng)她的對立面是國王之際。但未必是明智的行動，尤其是對于成長中的城邦。

　　如果從這個社會變遷的層面上看，安提戈涅和克瑞翁其實都是悲劇性的人物。悲劇并不是因為他們個人的痛苦或死亡，而在于在歷史面前個人的渺小、無知和無奈。也是從這一層面來看，克瑞翁更是一個悲劇性的人物。因為，從個體經(jīng)驗層面上看，安提戈涅僅僅是為自己的習(xí)性和感受所推動，是要對家人和傳統(tǒng)負(fù)責(zé)，而克瑞翁則是為其所受到的社會變革壓力的推動，是要對城邦和未來負(fù)責(zé)，盡管這種負(fù)責(zé)會有利于他自己政權(quán)的合法性。在這個意義上，安提戈涅其實處于強勢，因為她代表了傳統(tǒng)，代表了愛自己的親人這樣一種人們所普遍具有的生物本能，她的合法性在當(dāng)時對于廣大民眾來說幾乎是不證自明的。而克瑞翁則是弱者，是挑戰(zhàn)者，他必須挑戰(zhàn)已經(jīng)長久確立的家族倫理體制和意識形態(tài)，甚至他的挑戰(zhàn)不可能寄希望說服民眾(因為無論問題還是回應(yīng)都是在普通民眾的日常經(jīng)驗之外的)，而只能盡快通過自己行動的結(jié)果來贏得合法性，讓民眾通過經(jīng)驗來最終認(rèn)同他的這些追求和努力，他承擔(dān)著舉證責(zé)任。甚至他不僅要贏得本城邦民眾的同意，而且必須贏得其他城邦的認(rèn)可。因此，盡管克瑞翁擁有政治權(quán)力，似乎很強大，但這種權(quán)力在這個轉(zhuǎn)型時期是不穩(wěn)定的。他只是一位僭主。他感受到了以城邦緊急事件表現(xiàn)出來的歷史力量的壓迫，但他無法預(yù)先了解自己的應(yīng)對措施的結(jié)果終將如何。

　　因此，就《安提戈涅》一劇而言，黑格爾對安提戈涅的解釋是自洽的，卻不是充分的。在黑格爾那里，哲學(xué)思辨的邏輯遮蔽了社會歷史變遷的邏輯。不錯，確實是有兩種幾乎同樣強大的力量在這一刻相遇了，但促使這兩種力量碰撞的決定性因素之一是社會的變遷，是“歷史的潮流”。51

　　此外，如果仔細(xì)閱讀該劇中安提戈涅的家庭倫理的具體內(nèi)容，而不是停留在抽象的家庭倫理這個概念上，我們就會發(fā)現(xiàn)安提戈涅所表達(dá)的那個家庭倫理既非自然的，也非通常的家庭倫理，而很可能只是前城邦時代遺留下來的，甚至是安提戈涅本人的，因此是為社會改造過的一種“家庭倫理”或“自然”。請看安提戈涅的這段獨白：

　　如果是我自己的孩子死了，或者我丈夫死了，尸首腐爛了，我也不至于和城邦對抗，做這件事�！�…丈夫死了，我可以再找一個;孩子丟了，我可以靠別的男人再生一個；
但如今，我的父母已埋葬在地下，再也不能有一個弟弟(也有譯本譯作哥哥，本文統(tǒng)一用哥哥這一稱呼—編者)生出來。52

　　這一段文字完全可以解釋為安提戈涅對自己的行為已經(jīng)有所懊悔，試圖為自己提出一個顯然無力的辯解。但如果這真是安提戈涅的確信，那么這幾乎是一個女性在重復(fù)中國古代百姓的一段俗話，“兄弟如手足，妻子如衣服，衣服破了尤可補，手足斷了安可續(xù)?，—只是需要把妻子一詞換成丈夫就可以了。如果說中國俗語或多或少還反映了男性對待異性有天生的薄情寡義的生物傾向，因此多少還有點“自然”的因素，那么，至少從生物學(xué)上看，女性的這種傾向如果有，也不會那么強烈，更少一些自然的因素。因此，安提戈涅有關(guān)丈夫的觀點和論述，更可能是一種個人化的觀點，而并非當(dāng)時社會的普遍做法和看法。至于安提戈涅對孩子的判斷，無論是從經(jīng)驗上看也很難成立。因為，女性對自己的孩子一般都會比對自己弟兄更親密，寄托的感情更多。因為盡管弟兄和孩子同樣分享了自己50%的基因，理論上講同樣密不可分，但由于養(yǎng)育孩子會使女性會有更大的投入，而弟兄的養(yǎng)育主要是父母的投入，因此對于一位女性來說仍然可能感到孩子更親。黑格爾對安提戈涅的這一觀點的思辨性解說缺乏足夠的經(jīng)驗支持。53

　　因此，安提戈涅的這種個人倫理其實有點“變態(tài)”。對此的更好解釋是，如前所言，在俄狄浦斯王拭父娶母的真相暴露之后，在她的妹妹選擇了接受生活的徹底改變之后，安提戈涅與先前的生活世界、文化世界和符號世界沒有而且不再會發(fā)生意義變化的唯一聯(lián)系，就是與她的哥哥的關(guān)系了。因此，安提戈涅才可能發(fā)出這種不合時宜也非常奇怪的呼喊。這是一種為特定社會事件改造或扭曲的倫理。這就不僅表明黑格爾認(rèn)為安提戈涅代表了家庭倫理的概括有點粗疏，而且也進(jìn)一步表明對《安提戈涅》的自然法解讀，就“自然”的本來意義上講，也是不成立的。

　　四、為什么“女性”?—社會分工的解讀

　　然而，如果說當(dāng)時的歷史變遷是必然的，城邦制度強化，逐步取代家庭倫理，成為社會的基本制度是當(dāng)時的歷史趨勢或潮流，那么，為什么身處同一時代的克瑞翁和安提戈涅感到的責(zé)任和義務(wù)會不同?為什么會對家庭倫理和城邦政治倫理有如此不同的感受?而如果同一時代的人的感受都如此不同，我又憑什么說城邦才是當(dāng)時的歷史趨勢或潮流呢—哪怕是我說的歷史潮流并不具有道德上的褒貶?

　　這確實是個很嚴(yán)肅的問題。對此的一種回答是試圖用個體的偏好和認(rèn)知差別來解說，例如安提戈涅作為英雄所具有的特質(zhì)，或者，用個別人的先知先覺來解說。我承認(rèn)個體偏好和認(rèn)知差別的存在，否則如何解說伊斯墨涅?我也承認(rèn)某些先知先覺的存在，因此在一定程度上接受以此為基礎(chǔ)的其他人文解說。但是，這種解說是一種特別(adhoc)解說，不是社會科學(xué)的因果解釋，因此說服力不強。

　　另一種回答是女權(quán)主義的，也是黑格爾的解說，即強調(diào)作為女性，安提戈涅對家庭倫理感知的特殊性和先驗性，并且常常還伴隨了或隱含地強調(diào)這種女性感知的道義優(yōu)越性。這種解說看起來具有一般性，因此有社會科學(xué)的影子。但僅僅是影子。

　　首先，因為，嚴(yán)格說起來，至少在傳統(tǒng)社會中，安提戈涅的言行至少在許多方面都是男性化的，而不是女性化的。她的固執(zhí)、她的率性、她的個人英雄主義、上一節(jié)所引她對配偶的評價以及她對海蒙的態(tài)度，都是證據(jù)。如果該劇作者改換一下安提戈涅的性別，我覺得觀眾和讀者不但完全可以接受，而且全劇也不需要重大修改。劇本中也有一些文字暗示了安提戈涅性格的男性化或他人對安提戈涅性格男性化的評價。例如，克瑞翁就說過，“要是她獲得了勝利，不受懲罰，那么我成了女人，她反而是男子漢了”。54

　　其次，劇中以各種方式對安提戈涅表示同情理解的其他人，無論是克瑞翁的兒子海蒙，劇中提到的民眾，還是由15位底比斯城長老組成的歌隊，55都主要是或都是男性。他們同情安提戈涅就表明所謂家庭倫理是女性的、國家法是男性的說法不能成立。

　　第三，女權(quán)主義還無法解說該劇中與安提戈涅對立的女性—伊斯墨涅。后者并不分享安提戈涅的判斷和處世風(fēng)格，她的言行具有更典型的女性意味:她不主動挑釁，因此拒絕參與安提戈涅的安葬行動；
但她也不怕事，不推誘責(zé)任，在安提戈涅要被處死的時候，她主動要求與姐姐一起去死;她會有委屈，當(dāng)安提戈涅嘲笑她的時候，她會責(zé)問“你為什么這樣來傷我的心”;甚至，直到最后，盡管伊斯墨涅理解安提戈涅的行動，卻堅持認(rèn)為安提戈涅不應(yīng)當(dāng)這樣行動—她對安提戈涅說，“并不是我沒有勸告過你”。56在我看來，這是一種更看重后果、注重分寸的也更常見的女性行動和思考問題的方式，而不是那種一味堅持原則至上的(男性的)思維方式。事實上，伊斯墨涅是古希臘人更為欣賞的賢淑女性形象。57當(dāng)然，女性的性格是多樣的，在女性這個范疇里，完全可以同時包容安提戈涅和伊斯墨涅。(點擊此處閱讀下一頁)

　　我并不認(rèn)為只有伊斯墨涅才是“真正的”女性。但也就在這里，女權(quán)主義或黑格爾用女性特點解讀安提戈涅遇到了無法自洽的困難。這種解釋骨子里更多是思辨的、猜想的，而不是經(jīng)驗的、實證的。

　　我的質(zhì)疑并不導(dǎo)致否認(rèn)男女感知法律有差別。我承認(rèn)這種可能的差別，但我不想把這種差別僅僅或完全歸結(jié)為性別本身，而是試圖提出一種基于勞動分工理論的回答。我試圖把個體同時也把男性和女性對“歷史潮流”的感知以及對具體法律問題判斷上的差別同這些個體(包括特定歷史時期作為群體的男性和女性)在社會分工體制中的位置聯(lián)系起來。這種解說也許更有說服力。需要限定的是，我并不認(rèn)為這種處理方式對所有此類問題都將有效，我只是認(rèn)為，至少就分析《安提戈涅》的沖突而言，這種思路更有說服力，并在一定條件下或許可以延展開來，適用于分析其他事件或社會格局。

　　在古希臘社會，甚至直到亞里士多德時代，婦女都不是公民，因此不能參與城邦的政治活動。不僅如此，女性還被認(rèn)為是不完全的人，被同孩子、奴隸和財產(chǎn)歸為一類，58可以被男子隨意處置，包括父親處置女兒。59我在此暫且不討論這種做法在政治上、道義上的對錯，我想指出的是，這種基于性別的社會分工可能會給男性和女性在感知世界、處理政治法律和家庭倫理問題上帶來什么樣的差別。

　　最大的差別首先會是男性和女性一般說來關(guān)注的問題不同。男性作為公民，經(jīng)常參與城邦的活動，自然會更多關(guān)心城邦的政治問題，也會或多或少地培養(yǎng)他們從城邦的角度、從政治的角度來考察問題。而被局促于家庭中的女性，卻沒有機會接觸城邦問題、政治問題，自然相對于經(jīng)常接觸政治的男性而言，更缺乏這方面的能力，缺乏對這方面問題的興趣。

　　但是世界上的問題并不是能夠界定清楚的。許多問題并不只屬于家庭，或只屬于城邦，而往往會涉及到不同領(lǐng)域。男性女性至少在某些時候也會關(guān)注同一個問題。而這時，勞動分工帶來了一些麻煩，一些遮蔽。它令分工不同的人關(guān)注問題的視角不同，提出的解決辦法不同，評價的標(biāo)準(zhǔn)也不同。因為人們在遇到新的、不熟悉的事件時，總是習(xí)慣于首先從自己已有的經(jīng)驗、視角和感受出發(fā)。許多時候，這些不同的判斷并不必然不兼容，激烈沖突，相反，在一定條件下，有可能互補。但至少在某些特殊情況下，主要為自己的經(jīng)驗、視角所支配的人甚至?xí)�排斥其他人對同一問題作出不同的理解、判斷和行動。有可能導(dǎo)致“漢賊不兩立”的對峙，發(fā)生或大或小的悲劇。

　　阿伽門農(nóng)犧牲女兒伊菲格涅亞就是一個典型的例子。阿伽門農(nóng)非常心疼女兒，但是他考慮到希臘軍隊的利益，希臘城邦的利益，一種政治利益，因此犧牲了自己的親生女兒。而阿伽門農(nóng)的妻子克呂泰涅斯特拉則為此完全不能寬容阿伽門農(nóng)，她看到的只是自己永遠(yuǎn)失去了孩子，她的丈夫葬送了她的幸福。乃至于當(dāng)阿伽門農(nóng)從特洛伊凱旋回來之后，克呂泰涅斯特拉密謀并親手殺死了阿伽門農(nóng)，為女兒報了仇。60

　　《安提戈涅》則是另一個例子。安提戈涅不僅是女性，而且還是一個更為年輕的女性，甚至就是一個孩子。她長期生活在王室，家庭關(guān)系和睦，不僅作為女人她無需操心政治，作為孩子她無需關(guān)注城邦，而且優(yōu)越的家庭使她無法直接感受到現(xiàn)實且殘酷的政治和城邦，她直接感受到的全部都只是家庭和親情。這不僅注定了她沒有關(guān)于政治和城邦的經(jīng)驗，甚至注定了她只習(xí)慣于從親情和和家庭倫理來看待和處理那些哪怕是涉及政治和城邦利益的親情關(guān)系問題。還值得注意的是，在這種環(huán)境中，她與世界的所有關(guān)系都是具體的，活生生的，而不是抽象的，一般的和冷酷的。因此，她對世界的理解一般也都是具體的。因此，我們才可能理解，為什么一個顯然是一般性的禁葬令在安提戈涅看來會是“特別是針對著我”的命令。

　　這并不意味著克瑞翁更高明，他面臨著同類性質(zhì)的局限�？巳鹞滩粌H是成年男人，而且作為國戚和攝政長期參與了城邦重大政治問題的決策和處理。他執(zhí)過政，立過法，經(jīng)受過城邦的各種重大危機，已經(jīng)習(xí)慣于把城邦的繁榮和安全置于與城邦有關(guān)的一切問題之上。在這個意義上，長期的城邦政治生活已經(jīng)將他異化。他不能細(xì)致地理解女性的和許多普通人的感情世界和生活世界，61而且政治責(zé)任要求他避免如此。他要求，也以為所有的人都會像他那樣首先效忠于城邦，城邦至上，至少會因為城邦的政治威懾而不敢公然違反城邦的法令。他可能完全沒有想到挑戰(zhàn)會來自一位年輕的女性，因為在當(dāng)時的城邦政治生活事務(wù)中，女性是沒有位置的。女性作為政治個體的存在，女性的可能挑戰(zhàn)，成了他政治決策和決斷中的一個盲點。但是，你可以在規(guī)則上或概念系統(tǒng)上把女性從政治生活世界中排除出去，卻無法在實際政治生活中把女性完全排除出去，特別是當(dāng)一位女性決心要進(jìn)入這個政治與倫理交錯不清的生活世界之際。再有，克瑞翁作為攝政和國王，他的世界常常必須是抽象的、一般性的，他所思考的人民常常是抽象的，很容易忽視那些具體的問題。他已經(jīng)理性化了，盡管生活常常是感性的。他以城邦為要，但家庭畢竟仍然是城邦的一個最基本組成部分。立法的抽象性要求以及政治的強力已經(jīng)在一定程度上使他忘記了要預(yù)先細(xì)致考慮許多具體問題的處理和人情的存在。他頒布的法令是倉促的，不謹(jǐn)慎的，盡管在當(dāng)時的緊急情況下這種倉促可以理解。

　　正是由于社會勞動分工帶來的個體的視野狹窄，因此，在社會層面就一定會出現(xiàn)“井蛙不可以語于海，夏蟲不可以語于冰”的問題。(《莊子?秋水》)而且一旦發(fā)生了爭執(zhí)，各方都會覺得自己的問題最重要，自己的視角最正確，且是天經(jīng)地義的。換位思考和因此帶來的妥協(xié)都不再可能。最終社會陷入了兩敗俱傷的境地。

　　這種因分工，無論是現(xiàn)代更為社會的還是基于自然的(例如，年齡或性別)，帶來相互的不理解和不寬容是一種普遍的現(xiàn)象。在年輕人與老人之間，甚至每一代人之間都會產(chǎn)生或大或小的代溝。而在一個激烈變動、發(fā)展迅速的社會中，這種代溝往往格外明顯。因此，在現(xiàn)代社會分工越來越細(xì)密，社會分層越來越明顯的情況下，多元化，或社會的異質(zhì)性，或社會共識的碎裂也就日益突出。這是現(xiàn)代社會中日益突出的一個重大難題，一個幾乎無解的難題。迪爾凱姆的社會連帶試圖回答這個問題，62尼采的“上帝死了’，提出了這個問題，63麥金太爾等社群主義理論家的德性理論試圖回答這個問題，64哈貝馬斯也試圖用交流理性而不是實質(zhì)理性來回答這個問題。65而事實上，這是一個無法回答的問題。這也是為什么羅爾斯的正義理論最終只能求助于當(dāng)代的“重疊共識”的一個最根本原因。66

　　從這個角度來看，也僅僅在這個意義上，我們可以說，《安提戈涅》的悲劇也許是第一次戲劇化地同時也是抽象地提出了人類的這種悲劇性的生存狀態(tài)。

　　也是從這個意義上看，僅僅從性別的角度來對《安提戈涅》作女權(quán)主義解說注定缺乏說服力。從這一劇本來看，安提戈涅的自然法思想或倫理高于實在法的觀點并不來自作為女性的安提戈涅，也不必定為女性所獨享(例如，作為反例的伊斯墨涅)，而在很大程度上，卻是為當(dāng)時的城邦大批民眾分享的(例如，海蒙和歌隊)。這種分享，恰恰是因為海蒙以及其他民眾，即使是城邦的公民，也并不直接參與城邦的最高政治決策，他們不必承擔(dān)這種重大決策錯誤的后果，他們與克瑞翁的位置、職責(zé)、經(jīng)驗和判斷都有明顯的差距。而這也進(jìn)一步表明了社會分工的解讀要比女權(quán)主義的解讀更有解釋力。

　　五、“中國的”解讀?

　　上述的解讀或多或少地或主要是受了西學(xué)解讀傳統(tǒng)的影響。無論是否認(rèn)“自然法”解讀的合理性、反思黑格爾的“最高倫理性的對立”還是用社會分工替代女權(quán)主義的解讀，其實我都還是在同這些傳統(tǒng)解讀糾纏、作戰(zhàn)，沿著這些既定的解讀思路前進(jìn)，盡管其中已經(jīng)加入了一些新的學(xué)科的知識。西學(xué)傳統(tǒng)已經(jīng)成為我們理解今日問題(包括解讀西學(xué)經(jīng)典)的一些無法擺脫的基本前見了。

　　但對《安提戈涅》也許并不只有這些解讀的進(jìn)路。理論在促成理解之際完全可能限制人的理解，在擴展人們的視野之際也可能限制人的視野。成型成套的理論往往會把我們害得很苦。因此，在這一節(jié)，我試圖“懸置”或暫時不管這些已有的理論進(jìn)路，力求更多地基于一個普通中國人的文化直覺，來看看《安提戈涅》的悲劇。我并沒有預(yù)先確定有什么“中國的”解讀，也不認(rèn)為有一種唯質(zhì)主義的大一統(tǒng)的中國文化視角，或我自己或某個人能夠“真正”代表普通中國人的觀點。只是希望當(dāng)忘掉這些現(xiàn)成的理論之際，我會如何感受《安提戈涅》，會看到些什么。我還希望在這種準(zhǔn)思想實驗中，也許會發(fā)現(xiàn)在現(xiàn)有的思路中被忽視的某些東西(盡管未必是更好的)，也許會發(fā)現(xiàn)不同的文化傳統(tǒng)對于該劇不同解讀之間的張力。

　　說是“懸置”，說是“不管”，但我知道，這也只是說說而已，完全做到是不可能的。真正的學(xué)習(xí)常常是一條不歸路:一旦某種思路融入了思考者的日常思考，在一種比喻的意義上，就如同一旦輸入了他人的血，你就不可能回過頭來將之“懸置”起來了。因此，在什么意義上，我可以大言不慚地說上面的分析主要是西方的，而下面的分析是“一個普通中國人”的思考呢?或者，就算這一回我努力從普通中國人的角度思考，我又能憑什么來判定這樣思考就是普通中國人的，而那樣思考就不是普通中國人的?這些問題都是叫起真來就沒有辦法回答的。批評者會說我的這些設(shè)問都是“矯情”。語言表達(dá)永遠(yuǎn)是無能的，那就讓我退一步吧，我只是回憶一下當(dāng)年我最初閱讀《安提戈涅》的經(jīng)驗和感受，想象一下我的父母兄妹朋友可能會如何討論這個問題，并將之設(shè)定為“普通中國人的”。至于它是不是，以及在多大程度上是，就暫時存而不論了。

　　如果是今天的一位普通中國人，遇到了《安提戈涅》的問題，在了解了整個故事的前提下，首先，他一般不會把這個問題如此抽象化，抽象化為一個法律(或倫理或主義)位階的問題。他根本不會去想自然法(高級法)、家國倫理沖突或女權(quán)主義，哪怕他了解這些理論。這些理論一般是保留用來討論西方問題的或者被界定為“學(xué)術(shù)”問題的。在日常生活中，我們完全是另一種路子。

　　一般說來，普通中國人會理解安提戈涅對親哥哥的這種感情，但不會認(rèn)同或完全接受她的作法。一個最基本的判斷和原則是，鑒于當(dāng)時的情況，每個人都應(yīng)當(dāng)識大體，顧大局。一個普通中國人不會籠統(tǒng)地在一般意義上說安提戈涅的自然情感或家庭倫理高還是國家的法律高，但會考慮，在當(dāng)時的情況下，對于維護(hù)城邦(或社區(qū)或國家)的所有人的利益來說，誰應(yīng)當(dāng)讓步或讓位。在這種以大局為重的分析框架下，普通中國人一般會認(rèn)為安提戈涅是“頭發(fā)長，見識短”。因為，她幾乎是要以犧牲城邦的(社區(qū)的或國家的)利益來滿足她個人的自然情感需求。不錯，底比斯城邦的內(nèi)亂已經(jīng)過去，外敵已被擊敗，叛徒波呂涅刻斯已經(jīng)死亡，城邦已沒有迫在眉睫的危險，但是城邦還是需要分清敵我，必須懲治叛徒，需要有堅強的領(lǐng)導(dǎo)人和嚴(yán)格暢通的政令來維系穩(wěn)定，防范危機，這是關(guān)系更為長遠(yuǎn)涉及更為廣泛的重大的整體利益。在這個時候，安提戈涅明知故犯，一再挑釁，逞強固執(zhí)，普通中國人一般會認(rèn)為她太自私，太任性，會認(rèn)為她過于依仗那已經(jīng)謝世的父親的權(quán)勢，是不守本分、不識時務(wù)的嬌小姐。

　　這不意味著普通中國人就一定完全贊同克瑞翁。沿著上面的思路，普通中國人仍然很可能會認(rèn)為克瑞翁的法令過于嚴(yán)酷，特別是針對安提戈涅的情況而言。畢竟安提戈涅遭遇了重大不幸;畢竟她只是埋葬了一個死人;畢竟安提戈涅與被埋葬者之間有著親情;畢竟安提戈涅本人不是叛徒，除了任性外，她無直接傷害城邦的惡意;畢竟安提戈涅也沒有直接傷害城邦的明顯重大的后果，如果有，也是間接的，是潛在的;等等。既然有這些區(qū)別，克瑞翁就完全有理由至少是減輕對安提戈涅的懲罰，而同時在一定程度上維系禁葬令和城邦的權(quán)威�？巳鹞虥]有充分利用這些可能的借口，因此他的行動(而不是他的法令)至少是不明智的。也因此，盡管禁葬令是正當(dāng)?shù)�，但是禁葬令的這一具體執(zhí)行卻由于分寸感不夠而失去了正當(dāng)性，而這最終還反過來損害了克瑞翁個人的努力和城邦的權(quán)威。此外，克瑞翁也沒有必要那么著急將安提戈涅處死。因此，這一執(zhí)法從后果上看是不好的，沒有達(dá)到動機和效果的統(tǒng)一。

　　總之，一個普通中國人會在考慮該事件的總體后果的前提下來考慮各方的對錯，并且最終會這樣給安提戈涅和克瑞翁各打50大板。他/她不會爭論論誰的“權(quán)威”(法律位階)大，誰的原則(意識形態(tài))響，他/她會不習(xí)慣于、也反對在抽象的原則層面和演繹層面討論具體的問題，認(rèn)為這樣的討論于事無補；
他/她會認(rèn)為，由于法令已經(jīng)頒布，并且原則上也對，(點擊此處閱讀下一頁)

　　那種繁復(fù)的稱謂系統(tǒng)、復(fù)雜的日常生活中個體行為規(guī)范、婚喪嫁娶等各種社會禮儀(包括序列、座位、方位等)以及家譜和祠堂等，如果從這一角度來考察，我們會發(fā)現(xiàn)這些都是非常微觀、系統(tǒng)且具體的制度。它們在不同場合都隨時提醒一個具體個體在一個關(guān)系緊密的小社區(qū)中的位置以及與他人的關(guān)系中的位置，它們持續(xù)地規(guī)訓(xùn)著自然的人和他們自然的沖動，將之整合進(jìn)入一個不斷傳承的天人合一的系統(tǒng)，并賦予他們的生活和努力以意義。也因此，它們在一定程度上減少了傳統(tǒng)中國基層社會對以國家強力表現(xiàn)的正式政治制度的需求，節(jié)省了整個社會的治理成本。

　　我并不是在贊美儒家的綱常倫理，更不試圖將之神化、固化、絕對化和永恒化。前面的分析已經(jīng)指出，從今天回頭看，重視綱常倫理的前提并不是某個圣人的“文化”偏好，而是當(dāng)時每個人都無法擺脫的小共同體，以及與之相伴的社會非流動性。而至少在今天的中國的廣大地區(qū)，高度的工業(yè)化、商業(yè)化、城市化和陌生人化已經(jīng)改變了這一前提，儒家綱常倫理作為整體的制度已經(jīng)不再有效，而更多成為學(xué)者書柜中的“文化”。即使是在如今仍然廣大的農(nóng)業(yè)社區(qū)來說，就整體而言，在中國當(dāng)代社會變遷的背景下，也失去了其存在的基本根據(jù)和合理性。

　　還必須指出，即使在傳統(tǒng)中國的小社區(qū)中，儒家注重綱常倫理以及這一制度實踐的合理性和正當(dāng)性也是以犧牲一些在今天看來也許同樣具有正當(dāng)性和合理性的利益為代價的。如果從長時段來看，用歷史目的論或進(jìn)步論的觀點看，我甚至無法說儒家的綱常倫理的這種歷史語境的正當(dāng)性或合理性就大于歷史目的論或進(jìn)步論意義上的正當(dāng)性和合理性。這是一個說不清，無法完全明晰地予以經(jīng)濟(jì)分析的問題。因此，我從儒家進(jìn)路來解讀《安提戈涅》，只是試圖指出儒家綱常倫理在特定時空的社會功能，促使人們?nèi)ネ�情的理解并欣賞(而不是贊賞)儒家的這一制度貢獻(xiàn)，理解其發(fā)生、存在和延續(xù)的意義。并且，不是作為一種文化思想殘跡的意義，而是作為一種曾經(jīng)是活生生的制度對于人類生存的意義，理解它發(fā)生的社會因果關(guān)系和功能關(guān)系。

　　可以肯定，不同的讀者，基于他們的前見和所關(guān)注的問題，會對儒家的綱常倫理有相當(dāng)不同的評價。但這其實并不重要。因為，就現(xiàn)實的中國而言，這種制度已經(jīng)不再系統(tǒng)存在了，恢復(fù)該制度的基礎(chǔ)和社會條件也不存在了，它對中國當(dāng)代社會已經(jīng)缺乏實際的影響。因此，哪怕是我在此對儒家的綱常倫理給予了過高的學(xué)術(shù)和社會評價，都不會對已經(jīng)和正在形成的當(dāng)代中國以工商社會為基礎(chǔ)的基本社會政治法律制度有實質(zhì)性的影響。我的分析更多是追求智識性的啟示，而這是學(xué)者的目標(biāo)之一。

　　七、結(jié)語

　　作為本文的結(jié)語，我還試圖對本研究做一點方法論的反思。其中有些可能是老生常談，我將不予展開論述，但對于當(dāng)代中國法學(xué)界，甚至一般的學(xué)界，仍然可能是有意義的。

　　首先，精讀經(jīng)典文本的重要性。近代以來，隨著西學(xué)東漸，許多西方的文獻(xiàn)已經(jīng)進(jìn)入中國，甚至成了中國相關(guān)學(xué)科的經(jīng)典文獻(xiàn)或范例�！栋蔡岣昴�》就是其中之一。詹姆斯國王與柯克大法官的論爭，70馬伯利訴麥迪遜案71也都已經(jīng)成為中國法學(xué)教育中的一些常見的范例。但是，盡管是引進(jìn)了，介紹了，許多學(xué)者卻沒有仔細(xì)閱讀這些文獻(xiàn)或案例，往往是借助于一些二手文獻(xiàn)的概括和歸納，或者簡單地用下意識的中國傳統(tǒng)范疇系統(tǒng)將之格式化。因此，在實際教學(xué)研究中，或者為西方學(xué)者之概括主導(dǎo)，或者由于粗略的中國式簡單化閱讀，這些具體、生動、復(fù)雜的故事往往只是變成了一個概念、一個符號、一個命題，有的甚至被嚴(yán)重的意識形態(tài)化了，失去了其揭示法學(xué)理論問題、人類制度和智識難題的潛在意義，也因此失去了其學(xué)術(shù)的活力及其在中國本土的繁殖力。我們必須改變這種狀況。精讀相關(guān)文獻(xiàn)，在一個學(xué)術(shù)傳統(tǒng)和構(gòu)建的社會語境中，仔細(xì)研究其中的隱含的學(xué)理和實踐問題，包括西方學(xué)者已經(jīng)概括和闡述的問題，因此非常重要。這是真正開啟我們心智，增加我們對西學(xué)乃至一切未知學(xué)問的前提。也不限于西學(xué)。其實，除了在法條上還有一點“摳字眼”外，今天我們許多學(xué)者對中國傳統(tǒng)的或當(dāng)代的文獻(xiàn)閱讀也很粗略。72由于沒有這種精細(xì)的閱讀，在這個意義上，當(dāng)代中國只有被標(biāo)簽的“古典”，而實際上沒有“經(jīng)典”。也因此，傳統(tǒng)的精讀技能和標(biāo)準(zhǔn)，除了在傳統(tǒng)的文史哲領(lǐng)域外，大致已經(jīng)遺失。并且，也還沒有系統(tǒng)開發(fā)出現(xiàn)代的精讀技能，沒有這方面的知識和技能傳授。這種情況事實上已經(jīng)影響了法學(xué)的發(fā)展和司法的發(fā)展，也影響了中國法學(xué)的理論提升。因此，在這個學(xué)術(shù)背景下，重提精讀，對于中國法學(xué)的發(fā)展就不僅僅是一個一般的技巧問題，而是具有基礎(chǔ)性意義的問題。甚至，這種態(tài)度、能力的培養(yǎng)對于其他人文社會科學(xué)都具有意義。

　　然而什么是精讀?在我看來，最主要的可能有兩點，首先是，“我們思考的是事而不是詞”(霍姆斯語)。文字是一個迷宮，人在其中很容易走失，忘記了對人物、事件、情境和由此產(chǎn)生的情理，或者說忘記了生活本身的邏輯。正如王朔所言:那些貌似形象、生動的文字概念往往會因其言之鑿鑿、確有深意而被讀者輕易地接受了，當(dāng)作生活本質(zhì)牢固樹立在頭腦中。卻對生活本身失去了熱情，甚至產(chǎn)生輕視的情緒�！案拍钸@東西有它很鮮明的特性，那就是只對概念有反應(yīng)，而對生活、那些無法概念的東西則無動于衷或無法應(yīng)付。從概念出發(fā)劃出的曲線是一路向下的，最終到達(dá)下流”。73這是一個作家對自身閱讀經(jīng)驗的反思，卻也是值得任何讀者注意的。此外則是細(xì)致，就是對于文本所描述的事件、人物或所討論的問題的仔細(xì)的、設(shè)身處地的體會，要重視總體的和互文的理解，不能只關(guān)心梗概、要點，不關(guān)心細(xì)節(jié)。否則，就只能人云亦云，從概念出發(fā)，從命題出發(fā)，從流行的意識形態(tài)出發(fā)，并且終結(jié)于此。

　　其次，在接受和繼受西學(xué)傳統(tǒng)和學(xué)術(shù)思路的同時，我們也有必要和有可能與之進(jìn)行某種程度的對話，展開分析批評和討論，并在某些時候予以推進(jìn)和拓展。在本文中，我就針對目前在中國有影響的三種西方學(xué)者的《安提戈涅》的解讀，提出了自己的一些分析和批判�？梢钥隙�，就總體而言，中國學(xué)者可能還沒有甚至永遠(yuǎn)沒有能力同西方學(xué)者在西學(xué)領(lǐng)域中爭高下，但是，這并不是絕對的。因為，首先，許多西學(xué)今天已經(jīng)不再僅僅屬于西方。中國的當(dāng)代的學(xué)術(shù)，至少就自然科學(xué)和許多社會科學(xué)學(xué)科而言，已經(jīng)是高度“西化”了。因此，在某些問題上，哪怕是在最為經(jīng)典的西學(xué)領(lǐng)域，基于我們的智力和智性追求，基于我們的經(jīng)驗，不但有可能進(jìn)入傳統(tǒng)西學(xué)的領(lǐng)地，也有可能在邊際上豐富和擴展這類分析。其次，由于學(xué)科的發(fā)展、交叉研究的興起和信息的流通，我們今天的研究實際上也有了更多的新知識基礎(chǔ)。

　　這一點的重要性必須強調(diào)。因為在當(dāng)代中國，不少西學(xué)研究基本上是停留在對西學(xué)的介紹，缺乏學(xué)術(shù)自信力，也缺乏學(xué)術(shù)的創(chuàng)造力，有的還不善于吸收新學(xué)科的研究成果。介紹工作無疑具有重大的價值，但是這永遠(yuǎn)不能是我們作為學(xué)者的目標(biāo)。佛學(xué)的引進(jìn)最終通過中國學(xué)者的創(chuàng)造而獲得了其新生，并促成了中國學(xué)術(shù)的發(fā)展。對中國傳統(tǒng)文化的研究，一些外國學(xué)者同樣作出了重要的貢獻(xiàn)。中國古代和當(dāng)今世界的這些歷史應(yīng)當(dāng)令我們當(dāng)代中國學(xué)者必須基于自己的勤奮、敏感、想象力而重新獲得學(xué)術(shù)自信心，哪怕是在傳統(tǒng)的西學(xué)領(lǐng)域。

　　第三，在注意關(guān)注西學(xué)的研究進(jìn)路的同時，中國學(xué)者必須注意而且可以借助中國人的眼光和如今已所剩不多的中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的眼光來考察西學(xué)提出的問題或西學(xué)中的一些經(jīng)典文獻(xiàn)或事件。我們應(yīng)當(dāng)追求一種更為地方性的閱讀，一種雖然是地方性但在智識形式上是普遍性的、可交流的閱讀。

　　必須充分意識到，這種地方性閱讀，是完全有可能的。太陽底下無新事。在一定意義上，所有的知識產(chǎn)品在很大程度上都是不斷重復(fù)書寫和闡述了人類的一些基本經(jīng)驗，其中有許多是相同的或相通的，因為我們作為人的“性相近”。但由于人的個體性，人的經(jīng)驗的潛在的獨特性和單一性，中國學(xué)者的個體經(jīng)驗不會只是重復(fù)外國人、古人或他人的經(jīng)驗，因為畢竟還有一個“習(xí)相遠(yuǎn)”的文化傳統(tǒng)問題。在中國文化中，或者在中國人的感知中，至少從理論上講，完全有可能發(fā)現(xiàn)某些西學(xué)的為其傳統(tǒng)遮蔽的盲點或弱點。因此，在一定的程度上，自覺中國文化的某些視角和思路，自覺運用這種視角和思路，完全有可能給西學(xué)帶來一些新鮮活潑的東西，或者是給中國學(xué)者目前理解的西學(xué)帶來一些新鮮活潑的成份。

　　第四，無論是自覺西學(xué)還是中學(xué)，我們都必須注意不同文化或?qū)W術(shù)視角和思路之間的緊張關(guān)系，善于從中感受和發(fā)現(xiàn)問題，予以反思。這既是借助西方文化對重新解讀和理解中華文化某些問題的一種必要，也是借助中華文化重新解讀和理解西方文化某些問題的必要。由此不但可能發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)解讀的某些問題，而且可能發(fā)現(xiàn)今天解讀的某些問題。在這種地方性的個性化的但并非私人化的解讀中，我們完全可能發(fā)現(xiàn)中西解讀的某些差異，從而在闡釋學(xué)的意義上拓展我們的視野。

　　例如，從上面的分析中，我們就可以看到中國當(dāng)代法學(xué)界對《安提戈涅》的自然法解讀其實很有點自相矛盾。在這種解讀中，學(xué)者們接受西方學(xué)者的概括，認(rèn)定安提戈涅基于血緣親情關(guān)系的主張是一種高級法或自然法的觀點，并認(rèn)為這種法應(yīng)當(dāng)高于或至少是限制國家法。但是，另一方面，我們會發(fā)現(xiàn)，在處理中國傳統(tǒng)社會甚至某些當(dāng)代問題之際，中國法學(xué)家常常堅持的是一種現(xiàn)代化的話語，反對“封建”的家族主義，反對儒家的綱常倫理，主張用國家的制定法來嚴(yán)格限制甚至消滅這種血緣親情的地方性規(guī)則，而后者在這些學(xué)者眼里是“封建主義的”，最多也是習(xí)慣法。對此，我并不打算做判斷，特別是無意把儒家的綱常倫理提升到“自然法”的地位。事實上，上面的分析已經(jīng)表明，自然法不過是一個提升規(guī)則之權(quán)威位階的一種技術(shù)性辯論手段，沒有必要將這個概念看得太重。我只是試圖指出，中國學(xué)者的這種不遵守形式邏輯的歧視待遇是一個問題。不只是邏輯問題，更深的是一種非理性的迷信和專斷，是應(yīng)當(dāng)予以糾正的。

　　又比如，從《安提戈涅》的比較閱讀中，若從司法上看，我們發(fā)現(xiàn)安提戈涅挑戰(zhàn)克里翁的做法隱含的是一種類似“司法審查”的進(jìn)路，一種審查抽象行政行為的進(jìn)路。而中國的那種“具體問題具體分析”或更強調(diào)執(zhí)法的分寸的做法隱含的或許可以說是一種審查具體行政行為的進(jìn)路。當(dāng)然這個例子顯然還太單薄，還不能充分說明什么問題，但至少它可以給我們某些啟發(fā)。

　　因此，如若同我之前的一些研究相比，本文的第五節(jié)、第六節(jié)就是一種追求重新發(fā)掘中國學(xué)術(shù)的現(xiàn)代意義的努力。這個努力是否成功，甚至是否有道理，都可以爭論。我準(zhǔn)備接受各方的批評。但是我的最低追求是表明這種可能性是可以存在的，并且因為我在此的努力而存在了。哪怕是由于我的這一努力沒有獲得真正值得稱道的結(jié)果，最終被認(rèn)為毫無價值，但是這種努力和挑戰(zhàn)本身仍然可能是有價值的—至少對于我來說，是如此。

　　也許這也是一種安提戈涅式的挑戰(zhàn)—面于一個話語強權(quán)的世界?但我更希望它是克瑞翁式的!

　　注釋：

　　1 王朔:《無知者無畏》，春風(fēng)文藝出版社2000年版，第108頁。

　　2 羅念生：《羅念生全集》（第2卷），世紀(jì)出版集團(tuán)/上海人民出版社2004年版。

　　3[美]E.博登海默：《法理學(xué)一法哲學(xué)及其方法》，鄧正來、姬敬武譯，華夏出版社1987年版，第2—3頁；
[古希臘]亞里士多德：《修辭學(xué)》，羅念生譯，生活?讀書?新知三聯(lián)書店1991年版，第4頁；
[美]波斯納：《法理學(xué)問題》，蘇力譯，中國政法大學(xué)出版社2001年版，第11頁；
[美]波斯納：《法律與文學(xué)》，李國慶譯，中國政法大學(xué)出版社2002年版，第131—135頁。

　　4徐忠明：《古希臘法律文化視野中的（安提戈涅）》，載《中山大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》1997年第4期；
葛洪義：《法理學(xué)基本問題的形成與演變—對法理學(xué)知識譜系的一種考察》，載《法制與社會發(fā)展》2004年第2期。

　　5 徐忠明：《古希臘法律文化視野中的（安提戈涅）》，載《中山大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》1997

　　年第4期；
葛洪義：《法理學(xué)基本問題的形成與演變—對法理學(xué)知識譜系的一種考察》，載《法制與社會發(fā)展》2004年第2期。

　　6例如，強世功傾向于否認(rèn)這一自然法與實在法之爭的解說，而接受一種更為情境化的解說。但是，他“并不排除法學(xué)家們將此作為自然法思想的早期代表，因為自然法概念本身就是一個含糊不清的東西”。參見強世功:《文學(xué)中的法律:安提戈涅、竇娥和鮑西婭—女權(quán)主義的法律視角及檢討》，《比較法研究》1996年1期，第34頁。(點擊此處閱讀下一頁)

　　7參見[德]黑格爾:《美學(xué)》(第3卷下冊)，朱光潛譯，商務(wù)印書館1981年版，第284頁以下。在其他著作(《精神現(xiàn)象學(xué)》(下卷)，賀麟、王玖興譯，商務(wù)印書館1979年版；
和《法哲學(xué)原理》，范揚、張企泰譯，商務(wù)印書館1961年版)中，黑格爾也多次明確或隱含地討論了《安提戈涅》中提出的一系列與法律、倫理相關(guān)的問題。

　　8 [德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚，張企泰譯，商務(wù)印書館1961年版，第183頁。

　　9肖四新：《理性主義絕對化的悲劇—論(安提戈涅>的悲劇實質(zhì)》，載《戲劇(中央戲劇學(xué)院學(xué)報)》2003年第2期；
張旭：《黑格爾藝術(shù)哲學(xué)研究方法概觀》，載《安徽大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》1998年第4期；
王國緒：《簡論黑格爾的悲劇沖突理論》，載《河北師范大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》1997第2期。

　　10 我查詢了1994年以來《中國期刊網(wǎng)》上討論或提及《安提戈涅》的法學(xué)論文，都沒有引用過黑格爾的分析。

　　11例如，“作為姐妹的女性，對倫理本質(zhì)具有最高度的預(yù)感”;“[倫理的實體]自身分裂為兩個力量，這兩個力量被稱為神的法則和人的法則或者下界法則和上界法則—前者是支配家族，后者是支配國家的法則—兩者中前者帶有女性的性格，后者帶有男性的性格”。參見[德]黑格爾:《精神現(xiàn)象學(xué)》(下卷)，賀麟、王玖興譯，商務(wù)印書館1979年版，第14頁、第220頁。又請看，“家禮(piety，通常譯為虔誠—引者注)主要是婦女的法律;……是‘永恒的法律，誰也不知道它是什么時候出現(xiàn)的’;這種法律是同公共的國家的法律相對立的。這種對立是最高的倫理性的對立，從而也是最高的、悲劇性的對立;

　　[((安提戈涅》一劇]用女性和男性把這種對立予以個體化了”。參見[德]黑格爾:《法哲學(xué)原理》，范揚、張企泰譯，商務(wù)印書館1961年版，第183頁 (譯文根據(jù)劍橋大學(xué)1991年英譯本略有改動)。

　　12 波斯納至少在一定程度上就持這種觀點。

　　13蘇力：《歷史變遷中的行動者》，載《比較法研究》2003年第2期；
蘇力：《竇娥之冤》，載《中國社會科學(xué)》2005年第2期；
蘇力：《復(fù)仇與法律》，載《法學(xué)研究》2005年第1期。

　　14“我遵守神圣的天條而犯罪’，，“你就蔑視天神所重視的天條吧”，“因為向我宣布這法令的不是宙斯，那和下界神抵同住的正義之神也沒有違反人指定這樣的法令;我不認(rèn)為一個凡人下一道命令就能廢除天神制定的永恒不變的不成文律條……”參見羅念生：《羅念生全集》(第2卷)，世紀(jì)出版集團(tuán)/上海人民出版社2004年版，第298頁，第307一308頁。

　　15 [美]波斯納：《法理學(xué)問題》，蘇力譯，中國政法大學(xué)出版社2001年版。

　　16當(dāng)然，這不是否認(rèn)有一種基于血緣關(guān)系的自然情感推動了安提戈涅的行動，但這不等于是自然法。自然法是規(guī)范性的，但自然本身并不必然具有規(guī)范的意義。在有些情況下，社會或國家有可能出于諸多考量賦予這種或那種自然情感一定程度的規(guī)范意義，但這主要是因為社會(或通過國家)認(rèn)為這種自然情感的某些表達(dá)是可以接受的，而不是因為其是“自然”的。“食色，性也”�；�于此，我們會稱那些不讓人們結(jié)婚的法令違反了自然法；
但我們并不因此認(rèn)為強奸行為，哪怕是基于最強烈的自然沖動，具有了正當(dāng)性。

　　17對此，黑格爾也提出了一種思辨的、給人啟發(fā)但并不令人信服的解釋:“兄弟與姐妹之間的關(guān)系，則是一種彼此毫無混淆的關(guān)系。他們同出于一個血緣，而這同一血緣在他們雙方卻達(dá)到了安靜和平衡。因此，他們并不像夫妻那樣互相欲求，他們的這種自為存在既不是由一方給予另一方的，也不是一方得之于另一方的，他們彼此各是一個自由的個體性�！�…弟兄，對姐妹說來，則使一種寧靜的等同的一般本質(zhì)，姐妹對它們的承認(rèn)是純粹倫理的，不混雜有自然的[快感的]關(guān)系;……所以弟兄的喪亡，對于姐妹來說是無可彌補的損失，而姐妹對弟兄的義務(wù)乃是最高的義務(wù)。”參見[德]黑格爾:《精神現(xiàn)象學(xué)》(下卷)，賀麟、王玖興譯，商務(wù)印書館1979年版，第14一16頁。

　　18 安提戈涅的父親俄狄浦斯王選擇了自我流放或自殺，這是逃離的另一條出路。

　　19 羅念生：《羅念生全集》（第2卷），世紀(jì)出版集團(tuán)/上海人民出版社2004年版，第297—298頁。

　　20 羅念生：《羅念生全集》（第2卷），世紀(jì)出版集團(tuán)/上海人民出版社2004年版，第298頁。

　　21 羅念生：《羅念生全集》（第2卷），世紀(jì)出版集團(tuán)/上海人民出版社2004年版，第308頁。

　　22 羅念生：《羅念生全集》（第2卷），世紀(jì)出版集團(tuán)/上海人民出版社2004年版，第303頁。

　　23 羅念生：《羅念生全集》（第2卷），世紀(jì)出版集團(tuán)/上海人民出版社2004年版，第299頁。

　　24 羅念生：《羅念生全集》（第2卷），世紀(jì)出版集團(tuán)/上海人民出版社2004年版，第309頁。

　　25 羅念生：《羅念生全集》（第2卷），世紀(jì)出版集團(tuán)/上海人民出版社2004年版，第299頁。

　　26 羅念生：《羅念生全集》（第2卷），世紀(jì)出版集團(tuán)/上海人民出版社2004年版，第320頁。

　　27 羅念生：《羅念生全集》（第2卷），世紀(jì)出版集團(tuán)/上海人民出版社2004年版，第297頁。

　　28 羅念生：《羅念生全集》（第2卷），世紀(jì)出版集團(tuán)/上海人民出版社2004年版，第318頁。

　　29 羅念生：《羅念生全集》（第2卷），世紀(jì)出版集團(tuán)/上海人民出版社2004年版，第97頁、第118—119頁。

　　30 羅念生：《羅念生全集》（第2卷），世紀(jì)出版集團(tuán)/上海人民出版社2004年版，第301頁。

　　31 羅念生：《羅念生全集》（第2卷），世紀(jì)出版集團(tuán)/上海人民出版社2004年版，第313頁。

　　32 [法]涂爾干：《社會分工論》，渠東譯，生活?讀書?新知三聯(lián)書店2000年版。

　　33 羅念生：《羅念生全集》（第2卷），世紀(jì)出版集團(tuán)/上海人民出版社2004年版，第302頁。

　　34 羅念生：《羅念生全集》（第2卷），世紀(jì)出版集團(tuán)/上海人民出版社2004年版，第303頁。

　　35 羅念生：《羅念生全集》（第2卷），世紀(jì)出版集團(tuán)/上海人民出版社2004年版，第302、304頁。

　　36 羅念生：《羅念生全集》（第2卷），世紀(jì)出版集團(tuán)/上海人民出版社2004年版，第302頁。

　　37 羅念生：《羅念生全集》（第2卷），世紀(jì)出版集團(tuán)/上海人民出版社2004年版，第308頁。

　　38 羅念生：《羅念生全集》（第2卷），世紀(jì)出版集團(tuán)/上海人民出版社2004年版，第307—308頁。

　　39 羅念生：《羅念生全集》（第2卷），世紀(jì)出版集團(tuán)/上海人民出版社2004年版，第309頁。

　　40 羅念生：《羅念生全集》（第2卷），世紀(jì)出版集團(tuán)/上海人民出版社2004年版，第309頁。

　　41古希臘歷史上最早的偉大反叛者，普羅米修斯，就是一個最典型的范例。根據(jù)埃斯庫羅斯的《被縛的普羅米修斯》，他是宙斯所放逐的神抵的后裔，是地母該亞與烏刺諾斯所生的伊阿帕托斯的兒子。

　　42在另一個地方，黑格爾隱含地對《安提戈涅》中各方的責(zé)任提出過另一種解說，大致是，一個人活著的時候是公民，因此屬于城邦，而不屬于家庭。但他死了之后，就不再是公民了，他又從政治領(lǐng)域完全回到了家庭領(lǐng)域。因此，安提戈涅安葬哥哥完全符合家庭倫理，是高尚的行動。這一說法隱含的是，克瑞翁的行動則違背了黑格爾劃分的領(lǐng)域。這種分析在邏輯上很有點道理，但從經(jīng)驗上是行不通的。并且，如果黑格爾的這一論證是對的，安提戈涅的悲劇就應(yīng)歸罪于克瑞翁的一個錯誤，而不再是黑格爾所謂的城邦法律與家庭倫理的沖突。黑格爾的分析，參見[德]黑格爾:《精神現(xiàn)象學(xué)》(下卷)，賀麟、王玖興譯，商務(wù)印書館1979年版，第10頁。

　　43 [古希臘]亞里士多德：《政治學(xué)》吳壽彭譯，商務(wù)印書館1965年版，第1—10頁。

　　44 據(jù)羅念生和王煥生的《伊利亞特》(人民文學(xué)出版社1994年版)的《前言》，特洛伊戰(zhàn)爭大約發(fā)生在公元前12世紀(jì)初。

　　45“通常都是把basileus翻譯為國王，這種譯法令人誤解。在荷馬時代，basileus更像中世紀(jì)英國的男爵。在一個地區(qū)里，他是老大，他的家族(oikos)最大，如果要出去劫掠，或受到攻擊，他就是統(tǒng)帥，并由他來分配任何戰(zhàn)利品。但是在正常情況下，他并不履行什么治理職能，因為在荷馬時代的世界中，通常也沒有什么職能可履行的�！眳⒁奫美]波斯納:《正義/司法的經(jīng)濟(jì)學(xué)》，蘇力譯，中國政法大學(xué)出版社2002年版，第128頁。

　　46 [古希臘]修昔底德：《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》，徐松巖、黃賢全譯，廣西師范大學(xué)出版社2004年版，第2頁。

　　47 [古希臘]荷馬：《伊利亞特》，陳中梅譯，燕山出版社1999年版，第127頁。

　　48 [美]波斯納：《正義/司法的經(jīng)濟(jì)學(xué)》，蘇力譯，中國政法大學(xué)出版社2002年版，第143—145頁。

　　49 [美]波斯納：《正義/司法的經(jīng)濟(jì)學(xué)》，蘇力譯，中國政法大學(xué)出版社2002年版。

　　50 羅念生：《羅念生全集》（第2卷），世紀(jì)出版集團(tuán)/上海人民出版社2004年版，第298—299頁。

　　51必須說明的是，近代以來，至少在中國當(dāng)下的語境中，“歷史潮流”往往具有褒義，因此，學(xué)者很容易由此得出一個帶有道德性的判斷。這種思路實際上假定了歷史發(fā)展的道德性，并隱含了歷史的道德性就是歷史的真理或答案。在安提戈涅和克瑞翁的悲劇問題上，我拒絕這種道德化的歷史評價。因為“天地不仁”，也因為我已經(jīng)提到，在這樣的歷史變遷中，他們兩人都不可能理解，也不曾追求自己在歷史中的意義。這種意義其實是我們這些后來者基于他們所無法了解的信息作出的判斷。從道德理論上看，若要對一個人作出合乎情理的道德判斷，首先行動者必須有這種歷史的道德意識，而我已經(jīng)表明他們不可能有這種歷史的理解。因此，對安提戈涅和克瑞翁作這種歷史道德的判斷至少是牽強的。

　　52有學(xué)者認(rèn)為這一段文字不是索�？死账乖�著。參見羅念生:《羅念生全集》(第2卷)，世紀(jì)出版集團(tuán)/上海人民出版社2004年版第337頁注110。

　　53對安提戈涅的這一觀點，黑格爾曾有過他自己的思辨性解說。參見[德]黑格爾:《精神現(xiàn)象學(xué)》(下卷)，賀麟、王玖興譯，商務(wù)印書館1979年版，第14一16頁。

　　54 羅念生：《羅念生全集》（第2卷），世紀(jì)出版集團(tuán)/上海人民出版社2004年版，第308頁。

　　55在古希臘劇作中，歌隊的組成并非固定不變的，《安提戈涅》一劇中由該城15位長老組成，而在同一作者的另一劇作《特刺喀斯少女》中，歌隊由特刺喀斯城的15位少女組成。黑格爾對歌隊的解釋是，“合唱隊實際上就是人民，也就是一種精神性的布景”，“合唱隊的任務(wù)就是對悲劇整體進(jìn)行冷靜的玩索”，“代表一種較高的實體性意識”。參見[德]黑格爾:《美學(xué)》(第3卷下冊)，朱光潛譯，商務(wù)印書館1982年版，第303一304頁。

　　56 羅念生：《羅念生全集》（第2卷），世紀(jì)出版集團(tuán)/上海人民出版社2004年版，第309—310頁。

　　57“作為索福克勒斯描寫的角色，[伊斯墨涅]是安提戈涅正面?zhèn)�性的反面(或許更好的表述是安提戈涅的反面?zhèn)�性的正面)。她是標(biāo)準(zhǔn)的—伊斯墨涅是符合人們想象中的古希臘女孩(安提戈涅則不是)�！県ttp://www.users.globalnet.co.uk/loxias/ismene.htm,

　　2004年8月31日。并且盡管人們總是強調(diào)中西之間的差別，但是至少對女性的評價，古希臘與中國傳統(tǒng)社會似乎差別并不大。例如，索�？死账拐J(rèn)為，“嫻靜就是婦女的服飾”(轉(zhuǎn)引自[古希臘]亞里士多德:《政治學(xué)》，吳壽彭譯，商務(wù)印書館1965年版，第40頁及注4);伯利克里認(rèn)為:一個婦女的最大榮譽就是沒有男人議論她，無論說她好還是壞([古希臘]修昔底德:《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》，徐松巖、黃賢全譯，廣西師范大學(xué)出版社2004年版，第103頁，不過該書這一段譯文顯然有重大錯誤，我參照了英文版作了校訂)；
在《奧德賽》中，長大了的兒子勒馬科斯讓母親裴奈羅珮回到自己的房間做自己的事情，因為討論問題，“那是男人的事情”([古希臘]荷馬:《奧德賽》，陳中梅譯，北京燕山出版社2000年版，第13頁)。

　　58 [古希臘]亞里士多德：《政治學(xué)》吳壽彭譯，商務(wù)印書館1965年版，第4—7頁。

　　59最典型的范例就是阿伽門農(nóng)為出發(fā)遠(yuǎn)行攻打特洛伊，為了安撫大海，居然犧牲了自己的女兒伊菲格涅亞。參見[德]斯威布:《希臘的神話和傳說》，楚圖南譯，人民文學(xué)出版社1958年版，第304一315頁。

　　60 盡管這個故事中，還有克呂泰涅斯特拉有了新情人這一因素。

　　61《安提戈涅》一劇中不時流露出民眾對安提戈涅的一定程度的同情，對克瑞翁禁葬令的不理解。作為人民之代表并且由15位長老組成的歌隊也表達(dá)了安提戈涅的同情，認(rèn)為克瑞翁行為“不謹(jǐn)慎”。

　　62[法]涂爾干：《社會分工論》，渠東譯，生活?讀書?新知三聯(lián)書店2000年版。

　　63 [德]尼采：《權(quán)力意志—重估一切價值的嘗試》，張念東、凌素心譯，商務(wù)印書館1994年版。

　　64 [美]麥金太爾：《德性之后》，龔群，戴揚毅等譯，中國社會科學(xué)出版社1995年版。

　　65 [德]哈貝馬斯：《交往行為理論:行為合理化與社會合理化》，曹衛(wèi)東譯，上海人民出版社2004年版。

　　66 [美]羅爾斯：《政治自由主義》，萬俊人譯，譯林出版社2000年版。

　　67 [古希臘]柏拉圖：《柏拉圖全集:第1卷》，王曉朝譯，人民出版社2002年版。

　　68 馮象：《木腿正義》，中山大學(xué)出版社1999年版。

　　69章學(xué)誠認(rèn)為，古代的禮是“賢智學(xué)于圣人，圣人學(xué)于百姓”，周公只是集大成者。劉師培則認(rèn)為“上古之時禮源于俗”。參見李澤厚:《中國古代思想史論》，人民出版社1986年版，第11頁。

　　70 [美]薩拜因：《政治學(xué)說史》（下冊），劉山等譯，商務(wù)印書館1990年版，第509頁以下。

　　71 蘇力：《制度是如何形成的》，中山大學(xué)出版社1999年版，第83—99頁。

　　72“摳字眼”也可以算是一種精讀，但僅僅是一種。其最大區(qū)別是，“摳字眼’，著重理解的不是事件，而是案件的處理結(jié)果�！皳缸盅邸崩�用的是語詞與其指涉的不確定性，而精讀強調(diào)的是理解得合情合理。這是文學(xué)解釋方法不能適用于法律解釋的最根本的因素。對此，可參見[美]波斯納:《法律與文學(xué)》，李國慶譯，中國政法大學(xué)出版社2002年版，特別是第7章。

　　73 王朔：《無知者無畏》，春風(fēng)文藝出版社2000年版，第108頁。

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