彭潤金：由我校政管學院“薊門學社”和我校博士生學術基金會聯(lián)合舉辦的這次學術沙龍現(xiàn)在正式開始。首先，讓我為大家介紹一下在座的幾位老師，第一位老師是我們的校領導張桂琳教授，張桂琳教授是西方政治哲學專家，她對自由主義及其哲學依據(jù)、理性與傳統(tǒng)有很深入地研究。第二位是楊陽教授，楊陽老師對先秦諸子和中國政治傳統(tǒng)有精深和獨到的研究。第三位就是我們的主講人，中國社科院的高全喜研究員。關于高全喜老師，我們請我校2005級博士王志全同學作一個簡要的介紹。

　　王志全：我簡要介紹一下高老師的學術經(jīng)歷。高老師一九八八年獲得哲學博士學位，年僅26歲，他師從賀麟教授，研究德國古典哲學，他的第一本專著出版于一九九零年，是研究黑格爾的《精神現(xiàn)象學》的，在一九九二年出版第二本專著是研究宋明理學，朱熹、陸九淵的理學思想�？梢姡�高老師不僅對于西學，而且對于中學也有一定的研究，他在三十歲的時候就已經(jīng)出版了兩本專著，一九九零年之后他的身體欠佳，他的學術生涯幾乎停滯了十年的時間。當然老子說過禍�？梢韵嗷マD換的。他在復出之后的第一本專著是研究哈耶克的《政治哲學與憲政思想》，這本書的出版產(chǎn)生了很大的影響。沿著這條路線往上追溯，就是研究古典自由主義，休謨的政治哲學和黑格爾的法權思想。這兩年他在學術界、思想界非�；钴S，取得了很大的成績�？梢哉f是厚積而薄發(fā)，名至而實歸。高老師在學術的研究上非常嚴謹，不僅是一個純粹的學者，而且他具有強烈的社會責任感和現(xiàn)實關懷。他研究的主要是西方學術思想，落腳點和出發(fā)點可以說是中國的現(xiàn)實問題。高老師主編了一本雜志叫做《大國》，倡導大國之道。這本雜志雖說學術性很強，但主要是研究中國的現(xiàn)實問題的。另外他主編了一套《政治與法律思想論叢》。高老師不僅在學術界很有影響，而且在民間思想界也非常有影響，贏得了民間思想界的尊敬。今天我們能夠請到高老師給我們做演講和他直接交流，我感到非常高興，接下來，請高老師演講。

　　高全喜：剛才的溢美之詞我不敢當，因為我對政治哲學、法哲學也是初學者。很榮幸這兩天和政法大學有了學術上的不解之緣。前天在法學院的一個學術會議上有一個評議，關于大國的法律之道。今天在這里，又有一個關于哈耶克的政治哲學與他的憲政理論的一個匯報。對于哈耶克，我是很有感情的，但是最近有了一點思想的變化。七、八年前當我身體好了之后，開始進行學術研究，當時我思考了一下，要找一個學術的切入點。在這之前，我已經(jīng)涉及政治學、法學，看了許多書。寫了一本六十萬字《憲政正義論》的草稿，我對它并不是很滿意。我覺得一般原理性的研究，自己還不足，扎實地進入下去，我覺得還是要從一個人、一本專著，一個流派入手。所以那本書寫完之后，雖然有出版社可以出版，但是我并不滿意，我覺得要重新真正的深入下去，我就選擇了哈耶克作為我學術的切入點。然后用了兩、三年的時間集中搞了哈耶克，出版了《哈耶克的法律秩序與自由正義》這本書。

　　今天，在一個比較短的時間內(nèi)，我想把我寫完這本書之后最近這些年來有關以哈耶克的想法作一個匯報，順便以此為線索，對目前學術界的一些基本的思潮談些自己的感想。最近一兩年我和學界目前各種思想流派的代表人物多有交往，很多人都是我的私人的朋友，雖然觀點并不一致。

　　在研究了哈耶克之后我當時就想，應該進一步地朝哪個方向走？其實哈耶克已經(jīng)說的很清楚，他的思想是從蘇格蘭啟蒙時期，從休謨這樣一個路徑走過來的。雖然大家都知道這一點，但并沒有多少人由此上溯到更早的古典自由主義加以研究，關于休謨從哲學方面研究的比較多，但是從政治哲學、政體論、政治經(jīng)濟學的角度來研究的東西很少，所以，我當時就沿著這個路徑用了幾年工夫對休謨的政治理論、政治哲學，特別是休謨的政治經(jīng)濟學，加以研究。我發(fā)現(xiàn)在傳統(tǒng)的更早的古典政治哲學之中，特別是英美路徑的以蘇格蘭啟蒙為代表的這個思想中，有很多豐富的東西，只是現(xiàn)代的自由主義變薄了，就是說自由主義在古典時期它是一種非常厚的自由主義，有人性論的哲學基礎，有一種對德性問題的思考�，F(xiàn)在的自由主義變得非常薄了，只關注于制度層面的東西，而對人性論的形而上學思考沒有了。這引起現(xiàn)在的社群主義的一些批判也是很正常的。我是搞德國古典哲學的，在研究完休謨之后，我自然地就回到了德國的思想，因為我不想單純地走英美的路徑。我覺得中國所處的這樣一個現(xiàn)實的環(huán)境有很多不具有英美這些國家的幸運。例如，我們的自然環(huán)境，我們的政治傳統(tǒng)，我們的國家結構以及目前的轉型情況，很類似于德國。所謂的德國問題對我們具有更大的啟發(fā)性，所以沿著這個思路我又重新回到了德國的古典哲學。我回到的并不是一般意義上的認識論或本體論的德國古典哲學，而是德國古典哲學的法權學說。

　　大家知道，前一段時間我國的學術界隨著施特勞斯、施密特的傳播，柯耶夫也受到了重視。但是，對于柯耶夫所解讀的精神現(xiàn)象學的這樣一種路徑，我提出了非常嚴厲的批判或質疑，可以說這是一種左派的對德國思想，特別是黑格爾法權哲學的解釋，在中國有很大的誤導。我個人研究黑格爾的思想也有一些變化，我記得二十年前在賀先生家里，我看到過一個粉紅色書皮的書，就是柯耶夫的《精神現(xiàn)象學導讀》，我認真讀了，對我的博士論文也有很大的影響。但是最近這幾年我重新回到德國古典哲學之后，我對黑格爾的《法哲學》也就是所謂黑格爾的晚年思想有了更大的認同，我覺得其中具有我所追求的古典自由主義的價值，而早期的黑格爾的《精神現(xiàn)象學》，影響雖然很大，馬克思繼承下來的是黑格爾的《精神現(xiàn)象學》，批判的是《法哲學》，然后到哈貝馬斯所謂的西方馬克思主義，一路下來，基本上都是抬高黑格爾早期的《精神現(xiàn)象學》，柯耶夫也是屬于這個路徑。他們認為黑格爾的《法哲學》是保守的，反動的，而在我看來，恰恰是黑格爾的《法哲學》成就了他哲學中最有價值的東西，甚至柯耶夫的《法權現(xiàn)象學》也受到了黑格爾《法哲學》的很大影響。

　　我的思想研究的大致就是從研究哈耶克入手，然后上溯到休謨，又從休謨回到德國問題，關注于黑格爾的法權哲學。黑格爾法權哲學強調一種多個層面的法治觀，有以羅馬法為主的抽象法，有基于市民社會的市民社會法，其中包含家庭法，甚至道德法，最后還有他的政治國家的政治法或國家法。就是說這套法權理論恰恰構成了一個具有大陸背景的古典和保守自由主義的制度架構，這條線索是從馬基雅維里開始的到法國的孟德斯鳩，乃至到后來的施米特、韋伯這些思想家們一脈相承的。一周前林來梵教授在北京大學法學院有一個關于施米特的演講，我做他的評議人，他講到近代德國的國家法學說對于日本有重大的影響，而我國在清末、民國時期又受日本法權思想的影響，許多約法、憲法，甚至諸如“機關”等詞匯，都是從日本過來的。研究德國、日本的法權理論與中國有許多關聯(lián)。我們現(xiàn)在回到中國，一方面我們要十分重視英美傳統(tǒng)普通法的路徑，這種形式主義的法制觀是我國急需借鑒與吸收的，另外一方面，從大陸過來的國家法、政治法，甚至國家法人、主權決斷等，對于我國立憲時代的思考，也具有啟發(fā)的意義。所以我覺得這兩條路徑是我們思考中國問題的理論背景，雖然說它們之間非常有張力，但是又是我們不得不考慮的問題。當然，我們還有自己的歷史傳統(tǒng)，有我們的現(xiàn)實問題，這是獨特的，是別人無法代替的。我們既不是英美那種幸運的民族，我們很難象哈耶克所說的自生自發(fā)地產(chǎn)生一種市民社會或者政治國家，但我們也要防止，或者說不可能走通德國也沒有走通的通過政治決斷建立憲政國家的道路，實際上，德國和日本一樣，在某種意義上來說也是在美國大兵的刺刀下建立起了憲政國家的形式，但是德國問題必須重視。就是說施米特所提出的問題必須受到重視。

　　前一段時間我發(fā)表了一篇長文章《論憲法政治》，又在北大法學院作了一個演講，如果大家有興趣，可以找來看一看。阿克曼提出的關于美國國家建設中的三個特殊時期的非常政治理論，可以有效地祛除施米特關于國家主權學說的毒素。同時，我們也必須承認，中國的憲法理論處于這樣一種張力關系中，一方面，我們要指出市場經(jīng)濟是一種自生的秩序，從中可以產(chǎn)生出相對應的法律與政治制度，所謂的普通法的憲政主義就是這樣一種理論線索。但是另一方面，我們看到這種理論也面臨著困境，因為政治問題是我們回避不了的關鍵問題，這個高于法律的政治問題，是德國政治與法律哲學為之憂心的問題，甚至阿克曼提出的美國三個非常時期的憲法政治理論，他所提出的那種政治精英和人民二元互動，通過一種特殊的憲法程序，來解決他們國家面臨的憲法危機，然后重新回返到日常政治的這樣一種模式，也是值得探討的。我覺得研究中國現(xiàn)代的社會政治問題，或者說政治理論，或者說法權理論，或者說憲政學說，視野要寬闊，因為中國的傳統(tǒng)很深，國家又這么大，又處在二十一世紀這樣一種世界格局之中，單純的英美的路徑、德法的路徑，都是很難被我們照搬下來的。這是一種理論的挑戰(zhàn)，應該在吸取各種不同路徑的理論基礎上，思考我們自己的問題。很多學者都認為我們國家正處于一個立憲時代，但我們還迫切需要像美國聯(lián)邦黨人那樣的政治家與人民的互動，通過二元民主建立自己國家的憲政框架。

　　哈耶克和凱爾森曾經(jīng)有過爭論，和施米特有過一種隱含的關系，他一方面對英國的普通法很敬仰，推崇蘇格蘭啟蒙思想，但是，在休謨那個時代，蘇格蘭采用的還是法國的法制，屬于大陸法系。哈耶克提出普通法的憲法模式，所謂“普通法的法治國”，不單純是英國的法律制度，法治國本身就是一個德國詞匯。所以，我們理解哈耶克的政治哲學，他的政治理論和憲政理論，實際上融匯了英國、德國多種思想內(nèi)容，很難說哈耶克是一個純粹的像洛克、穆勒那樣的英美思想人物。他雖然贊賞普通法，諸如內(nèi)部規(guī)則、自由觀念、自然演進，等等，但實際上他的理論，特別是他后期的《法律、立法與自由》這部最重要的著作，已經(jīng)包含了多種思想、多種資源。作為一個保守的自由主義者，他在保守的方面與施米特有一致之處，他批判凱爾森的理論，雖然我們一般都認為，凱爾森是一個自由主義的代表人物，但是哈耶克認為，他是一個國家意志立法者，是一個專制主義者。我們看到，他所批判的很多非自由主義者，如穆勒、凱爾森、邊沁等，實際上他們都是自由主義者。我們對哈耶克不能采取原教旨主義的認識。對哈耶克我們應當有一種更加豐富、更加開闊的視野。比如說他對社會主義計劃經(jīng)濟的質疑，大家作為常識已經(jīng)接受了。但是他的憲法模式的構造，這方面我們認識的還不清楚。但是，他也存在一些問題，例如他對國家主權問題的忽視，他試圖把政治問題轉化成法律問題，這種努力在一個正常的民主憲政國家是可欲的，但是在一個國家的立憲轉型時期，有些政治問題是不能轉化成法律問題的。關于這一點，施米特提出了政治問題高于法律問題，試圖把法律問題轉化成政治問題有一定的片面性。同樣，哈耶克把政治問題轉化成法律問題也有他的片面性。政治的獨特性，在于它不能化約為法律問題，法律問題也不能置換成政治問題。

　　在我國學術界這些年關于哈耶克的研究成為顯學，我初步總結了一下，我感到在這方面存在著幾個不同的研究路徑：

　　一種是知識社會學的路徑，主要是以鄧正來為代表。他們強調哈耶克的那種理性不及的知識論，然后追溯哈耶克的整個社會觀，把法律、政治放在他的社會系統(tǒng)中加以研究，這個路徑又與20世紀以來的法國社會知識論的思想敘述結合起來，具有獨特的解讀價值。這種研究路徑在中國影響很大，豐富了人們對于哈耶克思想的理解。

　　還有一種路徑，主要是以自由主義的基本理論常識來解讀哈耶克的，以劉軍寧、秋風為主要代表。他們不是把哈耶克作為一個精深的學術問題加以研究，把握其內(nèi)在的機理，而是從他的理論中提取一些與自由主義價值譜系相關聯(lián)的法治觀、自由觀、市場經(jīng)濟、自生秩序等基本的常識，加以發(fā)揮，這方面的工作在中國具有積極性的意義，也是一個很有貢獻的方面。

　　第三種就是我研究的政治哲學的路徑。哈耶克是一個經(jīng)濟學家，也是一個哲學思想家，他的中期和晚年主要關注社會政治問題，法治問題，憲法問題。我研究他，主要從兩個方面入手：第一，如何構建一個社會的政治與法律制度；
第二是政治與法律制度后面的正當性問題。我更樂于把他作為一個政治哲學家來探討他為什么提出了一個擴展的大社會的制度架構以及他要構建這種制度架構的正當性問題。

　　我認為理解哈耶克應當注意三個方面的問題。

　　第一個就是他的“正當行為規(guī)則”。哈耶克探討制度以及制度的正當性問題，(點擊此處閱讀下一頁)

　　在他的書中有一個重要的詞叫“內(nèi)部規(guī)則”，他又叫“正當行為規(guī)則”。一個社會中的成員之所以能夠形成一個互相的生活、生產(chǎn)、交換的群體，構成一個政治團體，在這個團體中有“權力”，有統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關系，是因為其中貫穿著一個正當行為規(guī)則。它首先是一個規(guī)則，其次它必須具有正義性。這里面包含一個制度，規(guī)則是一個制度層面上的東西。哈耶克在他的《自由憲章》這本書中談到了這個問題，但是他更深入地討論這個問題是在《法律、立法與自由》這本書中。他特別強調“正當行為規(guī)則”是他的理論重心，屬于一種“形式的功利主義”而非“內(nèi)容的功利主義”�；蛘邚男葜儭⑺姑芩�代表的蘇格蘭思想來說，每個人都追求自己的私利，但是我們相信在個人追求私利所構成的社會中是能夠形成一種公益的，就像曼德維爾所說的，每個人都是自私的，但是每個人在追求私利的過程中會自發(fā)地產(chǎn)生出一種公共的利益出來，公益不是從天上直接掉下來的，而是在追求私欲的過程中逐漸培育出來的。這是英美自由主義獨特的利益觀。哈耶克基本上屬于這樣一種理論。他認為法律規(guī)則的正當性不是絕對超驗的正當性，是大家追求私欲過程中所形成的公益，公益是一種規(guī)則，一種普遍性的形式。由此可見，規(guī)則功利主義不同于邊沁的利益論，邊沁是一種數(shù)量性的或者說內(nèi)容的功利主義，哈耶克是一種形式功利主義，強調形式規(guī)則本身的抽象性、普遍性，規(guī)則不光是國家立法形成的規(guī)則，他更強調自生的規(guī)則，像習俗、慣例、法律人創(chuàng)造的這種司法規(guī)則。這種規(guī)則對塑造一個社會的秩序，或者規(guī)范社會中人與人之間的關系，保證一個社會進行正常的生產(chǎn)、交換等經(jīng)濟活動起到了重要的作用。這樣，哈耶克的正當行為規(guī)則就使得他與凱爾森、哈特的實證法學派有了區(qū)別，又與邊沁、穆勒功利主義有了區(qū)別，他基本上是沿著斯密、休謨這條線索下來的。在哈耶克看來，他繼承的是古典自由主義的正宗。

　　第二，剛才我們所說的“正當行為規(guī)則”是內(nèi)部規(guī)則，但是內(nèi)部規(guī)則如何能夠協(xié)調與外部世界的關系呢？有一個內(nèi)部世界，此外還有一個外部世界，外部世界有一個組織系統(tǒng)，組織系統(tǒng)必然產(chǎn)生權力這個東西，這個東西要通過國家的一套組織制度和程序壟斷性和強制性地加以實施。問題是，外部規(guī)則是如何形成的？國家的強制力的法律和自生的自由的規(guī)則是一種什么樣的關系？在此哈耶克提出了一個重要的觀點，就是“普通法的法治國”的理論，也就是說，一個國家的法律是由兩種法律綜合而成的。一種是內(nèi)部規(guī)則，即每個人自由自主遵守的法律；
另外一種是外部規(guī)則，即強制大家在一起時必須共同遵守的規(guī)則。人都是有限的，自私的，沒有人能夠保證我們倆在一起我就不偷你的東西，我借你東西就要還，很可能出現(xiàn)借東西不還，甚至偷東西的情況。怎么辦？單純的內(nèi)部規(guī)則很難形成一個正常的社會，除非人人都是君子，因此，必須有一套強制性的甚至有懲罰性的外部規(guī)則保障內(nèi)部規(guī)則能夠執(zhí)行。內(nèi)部規(guī)則不具有懲罰性，不具有強制力。我們不能假定每個人都是好人，即使是好人，特定時期也會犯錯誤，人都是自私的，強調作為社會的普遍規(guī)則，特別是在人與人之間，比如出現(xiàn)二、三個人以上，就會有權力，有支配問題，有統(tǒng)治與被統(tǒng)治，管理與被管理的問題，就會產(chǎn)生外部規(guī)則。我們可欲的外部規(guī)則的目的本來是為了保障內(nèi)部規(guī)則的實施，外部組織的這部分政治人，或者國家機器，它們的功能和目的是為了服務市民社會，服務于個人，服務于個人的需要，是為了維護一個正常的市場秩序，保障個人的正當?shù)乃嚼�的滿足。哈耶克指出，不幸的是有了組織制度以后，外部組織必然把本身作為目的，有了權力之后，本身我是一個“黨”，并不是說我的黨為了人民，為了大家做生意，搞一個秩序，收稅只是為了做生意，保障你們好，一旦組織成立后，組織就要膨脹，就要自己是目的，其他人做生意就是為組織服務的。所謂的專制，所謂的極權，所謂的個人作為手段就出來了，這個國家的危險性就出來了，但是這個社會又離不開政治國家，就像開鏢局，但是它是一個壟斷性的鏢局，其他的都不能搞，只有我能搞。

　　這樣以來，政治的正當性在哪里呢？為此，哈耶克提出了一個“普通法的法治國”理想，這個觀點是從德國過來的，是政治法與市民法的結合。哈耶克的這個理論具有德國思想的印記，不像前面所說的普通法的憲政主義，基本上從市民社會產(chǎn)生出來，是通過法院，黑格爾的政治哲學是把法院放到市民社會的，不是放在政治國家中的，英國普通法系統(tǒng)通過法院就能夠協(xié)調這樣一個社會的秩序，在德國的思想中法院不足以維護這個東西，需要立法機構，需要政治國家、王權這些東西，在哈耶克理論中雖然他特別鼓吹倡導欣賞英美的線索，但是他也覺得英美這種普通法單純通過法院這樣一個系統(tǒng)來維系正常的市民社會是很難的，所以才提出法治國。這是第二點。

　　第三，我特別強調的是“憲法新模式”這樣一個概念，哈耶克在他的《法律、立法與自由》的“導論”中說，他這么多年嘔心瀝血搞出了一個類似于烏托邦的東西，不可能實現(xiàn)，但他還是嘔心瀝血地搞出了這個憲法新模式。國內(nèi)外的法學界幾乎都不重視這個憲法新模式，因為這從法學界來說是天方夜譚。從政治哲學的角度，他搞這東西到底原因何在？他可以說用一輩子的思考搞出這個他自己也認為是一個烏托邦的東西，但為何還要搞？

　　我認為這也是哈耶克理論的獨特性貢獻所在，它集中體現(xiàn)為如何看待現(xiàn)代自由主義所面臨的危機。我們看到，盡管自由主義面臨危機，但主流的自由主義理論很少從制度層面上加以反思和質疑，像羅爾斯的自由主義，伯林的文化自由主義以及諸如福山的自由主義，都是把西方現(xiàn)行的，特別是北美的自由憲政制度作為一個毋庸置疑的前提來接受的，他們所質疑的是在這個前提之下有關政策方面的問題，特別是經(jīng)濟平等、文化多元以及相關聯(lián)的國際秩序問題。但是，哈耶克與他們的最大不同在于，他認為西方的民主社會在憲法制度上面臨著一系列危機，所謂三權分立這樣一種憲政制度面臨著很大困難。所以我們對于哈耶克應該從這個高度來理解。哈耶克的兩大理論貢獻，一個是批判社會主義計劃經(jīng)濟。其實，他針對的計劃經(jīng)濟，不僅是社會主義，還有福利國家，他對于福利國家的批判是十分嚴厲的，所以在社會主義解體之后，他的經(jīng)濟理論并沒有過時。他的另一個理論貢獻就是對北美或西歐現(xiàn)行的被認為是毋庸置疑的憲法制度提出質疑和批判，并提出了建設性的憲法新模式。

　　關于這個憲法新模式到底有什么內(nèi)容，它的意義何在，等等，很復雜。我在書中把它歸結為三權五層的憲法模式，即也是一個三權分立的框架結構，其中非常獨特的是有五層內(nèi)容。關于這些具體的內(nèi)容，大家可以讀我的書，這里就不詳細論述了。我在此只提出其意義是什么。說起來，哈耶克在西方政治哲學領域，從學院角度看，多少是有些邊緣的，像羅爾斯才是正統(tǒng)，但我認為哈耶克對于自由主義政治理論的獨創(chuàng)性比羅爾斯要高明。羅爾斯所謂的正義兩原則主要是差異原則，差異原則從某種意義上說也是把福利國家的一些東西拿過來，從理論上給予了高明的論證。但從思想的原創(chuàng)性和洞見性上來說，哈耶克或許更加非凡。但哈耶克提出的憲法模式為何不被法學家們重視呢？有人認為其模式很難運行，他搞的那一套非常復雜且難操作。即使他提出了諸如純粹的立法議會這樣的制度，但他并沒有指出它與西方現(xiàn)行的法院大法官到底有什么本質性的不同。另外，他的模式只是一個設想，沒有經(jīng)驗性的依據(jù)。等等。

　　哈耶克不受法學界重視，但從政治哲學的角度探討他搞的憲政理論，我認為是非常有價值的。前面我大致從三個方面初步提出了我的看法，希望大家重視這個問題，并進一步加以研究。下面我再來論述另外一個問題，即哈耶克與現(xiàn)代自由主義。

　　自由主義在現(xiàn)代西方政治理論上大多表現(xiàn)為一種薄的自由主義。他們認為自由主義主要是解決政治制度問題，即權利與權力的法律制度的安排問題。在這個問題上不需要過多的形而上學的、人性的探討。當然，一些極端的政治哲學，特別的德國古典的哲學，認為一系列社會制度的安排，哪怕政策層面的東西，也都需追溯到人性本原上來。我的觀點是，像在北美、歐洲國家，其自由憲政制度建立起來之后，關于政策層面的爭論，稅收多少，分配多少，大可不必追究到人性本原上來，也不必探討形而上學的問題，它們不過是一些不同的利益群體在公共層面上的利益博弈的妥協(xié)結果，把它們與人性結合在一起，是非�？尚Φ摹５�是我覺得在探討一個國家的憲政制度這樣重大的問題時，就不可能不付之于正當性的追求，不可能不探討人性問題、正義問題，不可能不追溯形而上學問題。在諸如憲法制度是否是一個正義的制度，是否是關于人的權利保障的制度，是否是共和政體的制度，是否涉及到國家的司法獨立，等等此類的問題，顯然，薄的自由主義是回避的。憲法的基本原則的正當性，人民主權，國家體制，這些問題涉及到正當性的問題，涉及到厚的自由主義。我們說西方十七世紀——十九世紀的自由主義都是厚的自由主義，二十世紀以來則是薄的自由主義，這在西方是正常的，因為人家的根本制度問題已經(jīng)解決，所以薄的問題不需要人性、形而上學方面的探討。但在中國不同，我們處在轉折時期，建立憲政民主、共和的國家制度，要探討正當性問題。黨政制度是否合法，司法獨立的必要性，憲法是否可以訴訟，憲法確立的基本原則，等等，這些問題都涉及正當性問題，都與人性論有關，這些是厚的自由主義所要處理的根本問題。

　　哈耶克的理論，從伯林說起，有兩個重要的觀點：一個關于積極自由與消極自由之與法律規(guī)則的關系問題；
另一個則是一元與多元的政治文化問題。它們對于我們理解政治問題非常重要，我認為在此現(xiàn)代自由主義面臨著困難。自由主義的政治訴求本身在于提供一個不同政治理論、不同文化、不同觀念交往的制度平臺，這是自由主義的基本觀點，可以說是多元論賴以為基礎的一個基本點，現(xiàn)代自由主義的一個困惑在于當我們提供這樣一個平臺，而平臺上的各種觀點爭論，到了對這個制度平臺本身提出質疑時，自由主義是作為一個裁判者還是參與者進入爭論呢？伯林提出的一個競爭的自由主義，試圖解決這個問題，競爭的自由主義面臨著個人意志的選擇，已經(jīng)不再是消極的自由，而具有許多積極自由的自由意志論色彩。在這個問題上對，哈耶克也面臨著同樣的挑戰(zhàn)。哈耶克的解決方式是把價值中立問題轉化為法律、規(guī)則問題，羅爾斯、柏林的問題缺乏法學內(nèi)容，只是提出了政治理論，而哈耶克通過把政治問題轉變?yōu)榉�律問題，試圖在普通法的法治國中加以解決。將政治問題、民主多元性問題，提供到法律的平臺上，但法律是自然正當?shù)淖匀环�，還是習俗、慣例、司法性法律，還是國家制定的法律，這些法律之間的關系是什么，等等，便成為哈耶克理論的中心問題。總的來說，哈耶克強調的是法律規(guī)則，他所謂的自由，是法律規(guī)則范圍內(nèi)的自由，法律不禁止的就都可以行為，像洪堡所指出的，政府的作用只是保障個人自由不受非法的強制。我們看到，這種法律自由觀既不是意志論的，也不是禁止論的，而是規(guī)則論的。從這個規(guī)則論的法律與政治理論，可以與哈耶克所提倡的古典的自由主義，特別是蘇格蘭的啟蒙思想聯(lián)系在一起。從這些線索理解哈耶克的思想，理解哈耶克到休謨的思想路徑是很有啟發(fā)性的，雖說這派自由主義對于現(xiàn)代的多元政治問題也并沒有從根本性上給出結論性的解決方案，只是提供了一個線索，但其理論貢獻仍然是巨大的。我認為，任何理論都不是萬能的，在當今世界，誰敢說他的理論是解決現(xiàn)代病的良藥呢？

　　下面，我談一下近時期我對于哈耶克理論的一些新的看法。可以說，最近一段時間，我對哈耶克的某些觀點發(fā)生了質疑。前不久我參加“第一屆華人哈耶克學術研討會”提交的論文《憲法、民主與國家——哈耶克憲法理論中的幾個問題》對此有過專門的論述。在文章中，我對于哈耶克的國家理論提出了質疑。我認為哈耶克回避了歷史和現(xiàn)實中的國家形態(tài)這個真實的東西，誰都知道，國家形態(tài)或國家的制度架構是客觀存在的事實，在西方存在了相當長的時間，盡管國家有不同的形式，古典的城邦國家、現(xiàn)代的民族國家，專制君主國家、憲政共和國，單一制國家、聯(lián)邦制國家，等等，顯然，國家、國家主權、國家間關系、世界秩序、帝國、帝國主義、資本主義、全球經(jīng)濟秩序，等等，這些都與國家問題相關，哈耶克如此簡單地論斷國家以及國家主權問題，盡管屬于矯枉過正，但作為一個嚴肅的理論體系，不能不說是一個重大的遺憾。哈耶克在陳述中一再回避國家問題，視為一個虛假的問題，要去國家化，但是，他的憲法理論果真如他所說的那樣，完全沒有一星點的國家色彩，沒有政治的因素在起作用嗎？(點擊此處閱讀下一頁)

　　我的回答是否定的。哈耶克的法治理論一直強調私法的公法之治，也就是說，通過公法來強制實施私法規(guī)則，所以說是普通法的法治國，但強制實施正當行為規(guī)則的公法之強制力，顯然不可能單純從私法或普通法自身產(chǎn)生出來，必須是出自一個政治和憲法上擬制的主體，即國家，是法治國而不是市民社會，關于這一點，自由主義的古典理論，如洛克、斯密、休謨、孟德斯鳩、黑格爾等理論家們早就指出了國家權威對于市民社會的法律保障作用，沒有一個壟斷權力的法治的國家，市民社會的規(guī)則體系是不可能自身形成一個良性的社會的。古典自由主義從來沒有排斥國家，只是訴求對于國家權力的約束，一個強大的法治的國家是市民社會和法律秩序的后盾。哈耶克的三權五層的憲法模式也顯示出了這個法治國家的必要性。但奇怪的是，一貫自我標榜古典自由主義者的哈耶克卻得出了一個國家虛無主義的結論，這與他的法治理論是不一致的。我只能說，他的理論要祛除的不是國家乃至主權，而是不受限制的國家權力，但一個強有力的且職責明確、有限的國家乃是哈耶克的憲法理論，乃至自由的憲政主義所必不可少的。

　　最后，我談一下哈耶克憲法理論對于現(xiàn)時代中國的相關性意義。不可否認，哈耶克的法治主義主導的憲法學說對于一直缺乏法治秩序和法治精神的中國社會來說，是十分必要和迫切的，他提出的憲法模式對于處于政黨政治的中國來說無疑是一劑解毒的良藥。但是，由于中國現(xiàn)時代并非一個類似于西方那樣的常態(tài)社會，而是一個非常態(tài)的立憲政治時代，所以，把政治問題轉化為法律問題和把法律問題提升為政治問題這兩個方面的理論建設都是必要的，而哈耶克相對說來，只是為我們提供了前一個方面的指導性理論，而后一個方面的問題卻被他遮蔽起來了。因此，如何處理非常政治時期的憲法問題，如何建設一個自由主義的憲政國家制度，這需要我們學習新的理論資源，并把它們與哈耶克的理論結合起來。一方面我們迫切需要日常的法治，以此擺脫政黨政治的控制，把社會治理納入法律秩序的軌道上，另一方面我們又面臨創(chuàng)建新的憲法政治的非常任務，同樣需要擺脫政黨政治的牢籠，把新型的國家融入當今的國際秩序之中。所以，日常的社會治理與非常的立憲建國，是我們面臨的雙層任務，這是中國現(xiàn)時代的時代課題。因此，就需要我們創(chuàng)造性的理解法律、憲法、國家、主權等，把日常政治與非常政治結合起來，建立一個自由的社會和強大的國家。其實，這個雙層任務對于歷史上的英美國家的建國者們都曾經(jīng)出現(xiàn)過，幸運的是他們都把自由主義的原理與各自國家和時代的特殊情況結合起來了，高度智慧地解決了各自的問題，從而實現(xiàn)了他們的社會的繁榮和國家的強大，中國現(xiàn)在似乎也同樣出現(xiàn)了這樣的契機，理論上如何給予回應，這是我們的時代課題。

　　今天的匯報就講這些。謝謝！

　　彭：高老師講了研究哈耶克的幾種路徑：一是知識社會學路徑；
二是常識性的路徑；
三是政治哲學路徑。第三種是高老師的研究路徑。下面請張桂琳老師評議。

　　張：高老師是研究哈耶克的專家，將哈耶克的政治哲學娓娓道來，他的研究的路徑、主要內(nèi)容甚至所發(fā)現(xiàn)的一些問題，都說的很清楚。哈耶克對我國的學術建設來說既有其學術貢獻，同時存在著一定的障礙，高老師從政治哲學的角度對哈耶克的評價很有高，認為哈耶克在個人權利、有限理性、法治與自由等方面的理論貢獻很多。我的看法是，不光是研究哈耶克的政治哲學，就是研究一切自由主義的政治哲學都應順著自由、理性、傳統(tǒng)這樣一個路子切入。政治哲學應從理性入手，只有這樣，才會明白自由是何種意義上的自由，對自由進行正確的界定，才能對傳統(tǒng)作出界定，自由和傳統(tǒng)的關系最后落實到憲政是什么的追問。自由、理性和傳統(tǒng)成為我們解讀思想家的政治哲學體系的三個基本的層面。自由主義思潮從一產(chǎn)生就和理性結下了不解之緣，高老師的厚的自由主義和薄的自由主義雖未展開，但已明確，高老師所謂厚的自由主義是要落實到正義性，落實到制度。薄的自由主義指的是考慮具體問題而不對制度構建給予人性的正當性論證 。

　　自由主義政治哲學家從理性入手落實到制度建構上，我認為不管對理性采取何種看法，只要從理性上開始對自由與傳統(tǒng)在制度和價值方面給予論證，我認為就都可稱作厚的自由主義。從理性角度入手研究自由主義，我們會發(fā)現(xiàn)，自由源于理性，衰于理性，亂也亂在理性上。成于理性是在啟蒙時期，那時侯人類的理想完全建立在理性的基礎之上。理性首先是一種價值，是價值理性。薩拜因指出當時的啟蒙思想家將自由、平等、公正、正當、真誠等價值規(guī)范引入政治哲學、法哲學，不論制度是民主、共和、立憲、還是其他什么，理性在古典自由主義源源上，表現(xiàn)為一個哲學邏輯的體系，由人性出發(fā)，推導出政治結論。其次，理性是認知理性，權利是什么，自然法是什么，靠理性來認知。最后，理性還是行為理性，人要自由、憲政，要把自己的理性認識實踐出來。理性達到登峰造極之時，它與自由的關系就面臨危險。高老師對休謨有研究，休謨就懷疑理性真的能承載這么多的功能。理性到底是什么，理性、事實和道德這三者完全沒有關系，休謨的思想后來為康德發(fā)展，康德把理性一分為二，即純粹理性和實踐理性。純粹理性為科學問題，實踐理性是道德問題，二者相比，實踐理性高于純粹理性，自由高于自然，道德高于科學。然后是黑格爾，它在辨證理性的高度重新綜合了事實與價值，理性與信仰、科學與道德的關系，實現(xiàn)了高度的統(tǒng)一。黑格爾的哲學在二十世紀受到伯林的批判，他認為價值是多元的，自由的價值在于不受限制。接著是羅爾斯，講交往理性，之后是哈耶克的超越，哈耶克同樣從理性入手，反對建構理性，主張進化理性，所以哈耶克對傳統(tǒng)非常強調。關于哈耶克的兩大貢獻，我同意高老師的看法，一個是對計劃經(jīng)濟的批判，另一個是對憲法制度的反思，不同于羅爾斯、福山等自由主義的地方。我認為，研究哈耶克也好，其他政治哲學家也罷，本著自由與理性、傳統(tǒng)這一理路才能夠研究的清楚。我們的這個時代，是大國立憲的時代，我們?nèi)绾巫吆米约旱膽椪�之路，法治之路，建立憲政國家，法治國家，也要從理路入手，恰當評價理性的作用，恰當評價理性的限度，同時恰當評價理性價值的意義，自由、理性、傳統(tǒng)三者恰當結合，才能找到通達自己的憲政之路。這時我對高老師的簡單理解。謝謝！

　　彭：剛才張老師緊緊扣住理性來闡述理性、自由、傳統(tǒng)三者之間的關系，同時也點出了大國立憲時代。我們應立足于理性，讓自由和傳統(tǒng)有機結合，實現(xiàn)我們的制度創(chuàng)新。下面請楊陽老師評議。

　　楊：他們兩個都是專家，我是外行。主要是談一下感想。在座的主要是政管學院的研究生，也有其他學院的。我談的就這么八個字，就是學問要細、視野要廣。我以前上課的時候也向大家提出這個問題，說起來大家也許沒什么感覺。我們請來的老師很多，各種演講都有，可以看出每位老師的特色。我記得上學期，叢日云老師把徐友漁請來演講，課后有同學跟我講，徐老師搞得特別細。今天高老師也是，我用這八個字概括是非常精到的。首先做學問要注重細節(jié)，選題不要太大。我一貫批評你們中間的很多人，選題不要太大。要學會將一個綜合的問題做到微觀處，于微觀處見功夫。所以做學問要細，第二，做學問不能陷在里面出不來，視野要廣。你不能搞什么問題就什么問題，別的問題我不知道，別人對這個問題的研究我都不清楚。所以講，視野背景要廣。前幾天我和高老師在廣州開會，私下交流也說道，現(xiàn)在一些搞儒教的人，他們的視野特別窄。所以，我希望凡是有志將來作一些學問的人，都要記住這八個字。高老師今天通過講解哈耶克，已經(jīng)給大家做出了一個示范。

　　關于哈耶克，一開始我就說了我是外行。不能說書沒讀過，沒有認真研究過，但那是有時為我所需來讀，不是把它當作一個真正研究的對象放在那個地方解讀，進入其中。因為九十年代哈耶克很熱，我和高老師不一樣，高老師是搞西方，由西方進入中國，我本來就是搞中國的。在九十年代的時候，我覺得好多學者，尤其是自由主義學者，由哈耶克迷逐漸形成了一個哈耶克結，在理論上多少陷入了一個誤區(qū)。為什么呢？我是搞中國傳統(tǒng)的，特別關注中國的傳統(tǒng)和中國現(xiàn)代化的理論，所以，我覺得，我們的自由主義由于過于強調自發(fā)的社會秩序的合理性同時又反對建構理性，逐漸形成了與五四以后的自由主義者完全相反的對待傳統(tǒng)的立場。前幾天在儒教討論會中我是評議，就借這個機會把秋風批評了一頓，我當時講，這里面有一個假定，如果傳統(tǒng)中沒有現(xiàn)代性成長所依托的資源你又怎么辦呢？你如果像他們所說的，必須從傳統(tǒng)中生長出來，不能夠以建構理性的方式來建構，傳統(tǒng)中一旦沒有怎么辦。那是不是就通過過度闡釋的辦法，即使它沒有，我們也假定它有。這在理論上或想像上可以解決傳統(tǒng)與現(xiàn)代性沖突的問題，可是在實際中仍然難以解決憲政建設中政體性資源匱乏的問題。我把它稱為這是一個哈耶克陷阱。讀哈耶克就應該是高老師這個態(tài)度，哈耶克的問題不是一個中國的問題。他思考問題的背景、國家原型主要是英美。但對于中國來說，則是一個如何從后發(fā)的國家走向現(xiàn)代化國家的問題，如果盲目照搬哈耶克的理論，這里面就有一個問題意識的錯置問題。就說這些。謝謝！

　　同學提問：我有兩個問題：一個是如何理解哈耶克的憲法模式的理性設計因素；
二是關于文化多元與政治認同的關系的問題。

　　高：先說你的第一個問題。哈耶克的理論看似確有一種悖論。他一方面提倡自生秩序，反對建構理性，但在他的憲法新模式中又體現(xiàn)出許多建構理性的色彩。這涉及到他對理性是什么的理解。我在我的書中提到，他對理性并不是完全否定或反對，他也贊同理性有建構能力，但理性的建構能力和建構理性是有區(qū)別的。按照這個思路理解，我們可以說他后期對憲法新模式的探討，是理性中的建構能力的一種表現(xiàn)，他反對的是唯實論的、絕對的從無生有的理性的建構。在我看來，哈耶克不是一個善于概念分析的大思想家。在思想的縝密度上，特別是在諸如理性、經(jīng)驗理性、辨證理性，乃至感性、知性、理性等概念的分析中，其中的詳細的差別并沒搞清楚。他在這個問題的思考上，作為一個哲學家來說還不到位。所以有人不把哈耶克作為一個大哲學家，而不像康德�？档略诶硇浴⒏行�、知性以及里面的細微處分析得很透。當然，哈耶克對這些純粹的哲學認識論問題并不是相當關注，他主要是從經(jīng)濟社會學的角度，從憲法學和政治哲學的角度來闡釋他的社會政治理論的。

　　你的第二個問題是政治認同和文化認同的問題，比如亨庭頓，他的觀點基本上認為文化認同是具有根本意義的。而對于自由主義來說，文化雖然具有某些方面的作用，但主要還是政治認同具有重要的意義。當然，自由主義沒有走向施米特那樣的極端，對于施米特的政治決斷論來說，政治認同可能具有根本性的意義。不過，我多說一點，前天在你們政法大學的一個論壇中，我評議王人博教授的演講時就指出了這個問題，那就是對當代中國來說，我們處在一個困局之中，就是單純的文化認同假如不訴諸于政治認同，這種文化認同基礎何在？但我們的政治認同又難以與文化認同很好的結合在一起。在國際上，他們認為我們這種共產(chǎn)黨國家是和儒家文化捆綁在一起的，恰恰是你的文化認同導致了現(xiàn)在這樣的政治認同的結果，他們并不認為這種政治認同和文化認同是可以剝離開來的。但實際的情況如何呢？很多人都有一種分裂的感覺。對我來說，我希望有一個自由主義的憲政制度，而在文化上則是多元的，只有憲政制度才能提供真正的多元文化，才能百家爭鳴，百花齊放。

　　同學提問：哈耶克的內(nèi)部秩序和外部秩序的區(qū)分，與自然法到人定法的區(qū)分，與中國傳統(tǒng)的理與法的區(qū)分，以及阿奎那的永恒法與人定法的區(qū)分，黑格爾國家法與市民法的區(qū)分，這些區(qū)分有沒有什么共同性的東西。

　　高：從大的方面確實有很多共同性的。我覺得，哈耶克強調指出的是人在生活或交往中自發(fā)遵守的、沒有強制力的自然規(guī)則。你叫市民法也罷，叫中國的禮儀也罷，基本強調的用普通法的普遍性和利益邊界的非強制性的劃分。這種思維方式在霍布斯的理論出現(xiàn)之后，受到了一個重大的挑戰(zhàn)：對手是敵人是狼。這種情況也是存在的。人們相互之間一方面可以相處很好，有理有節(jié)，各守其份，但另一方面也可以統(tǒng)治對方，任意剝奪對方的財產(chǎn)。我一方面研究休謨，一方面《研究精神現(xiàn)象學》，《精神現(xiàn)象學》當中有一個主奴沖突。政治學或法權理論當中有兩個預設，一個預設是市民社會中人們相互之間誠信合作的預設，還有一個預設就是相互之間的主奴關系，別人有統(tǒng)治你的欲望，就要占有你的勞動讓你為我所用的預設。這兩種東西都是人本性當中的因素。一方面我想善待他人，另一方面我想統(tǒng)治他人、占有他人的勞動。這兩種因素產(chǎn)生了兩種法律形態(tài)。主奴關系就產(chǎn)生了黑格爾《精神現(xiàn)象學》當中觸及的一系列問題：主人占有奴隸，卻又被奴隸所顛覆。這是種欲望政治學。與此相關的還有一種是友愛政治學，德力達曾經(jīng)大肆宣揚過。哈耶克的政治學與它們不同，可以稱作交換政治學，強調的是市場經(jīng)濟秩序中的政治學，屬于市民社會的政治學。古典的與現(xiàn)代的兩種不同的政治學產(chǎn)生了一系列研究人、研究政治的方法。

　　問：讀哈耶克很容易回到傳統(tǒng)，在中國孔夫子批判理性建構，因為法家建構較強，所以批法家，我感覺哈耶克理路和儒家理路相近，受哈耶克影響易回到儒家傳統(tǒng)，請問高老師如何看這個問題？

　　高：哈耶克理路中承繼蘇格蘭啟蒙運動，有同情的接受傳統(tǒng)的傾向，羅爾斯的自由主義很容易被社群主義詬病，唯有哈耶克，社群主義很難對其展開攻擊。有很多學者贊同自由主義和社群主義結合，但我個人認為，憲政制度對于我們是關鍵的，社群主義在西方不關注憲政問題，因為已經(jīng)建立起來了。所以，我認為，在中國目前的情況下，應該是以自由主義為根基，吸收社群主義，而不是相反。社群主義無法取代憲政制度，也無訴求。哈耶克就比社群主義高明，對傳統(tǒng)的理解，首先是要同情，承認中國傳統(tǒng)的價值，但是，在制度方面，要有批判精神，法家那一套與憲政和法治是有很大區(qū)別的，甚至是對立的，但儒家，雖然有很多可取的東西，如民本思想，仁愛觀念，禮儀道德，等等，但是，民本與人權，德治與法治，禮法與憲政主義，還是有很大差別的，不能唯傳統(tǒng)而傳統(tǒng)。

　　楊：蔣慶稱與自由主義朋友的共識越來越多，憲政主義講有原則、有道德的政治，儒家講道德，和自由主義不同，現(xiàn)在自由主義也講道德，共識多了，蔣慶和儒家的憲政也是非常接近的，中國人是人，西方人也是人。但是，我們也要注意其中的差別，文明一旦發(fā)育成長，由于路經(jīng)不同，中國文明的獨特性走的方向與西方不一樣，憲政是英國傳統(tǒng)合乎邏輯的演變結果，其他國家未必就自然如此。我問秋風：第一，憲政的建構是不是跟最基礎的價值相聯(lián)系，若無聯(lián)系，還有憲政嗎？第二，儒家的政治哲學以及與儒家相聯(lián)系的治道模式與憲政的安排有否一致？傳統(tǒng)中國講人治，這是儒家最核心部分，它與自由主義的法治和憲政有多少關系？這些問題值得研究。

　　彭：由于時間關系，今天的演講到此結束。謝謝高老師，謝謝大家！

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