內(nèi)容摘要：
近代以來西方列強對中國的入侵以及中西文化交融使得中國面臨著制度選擇和文化選擇這樣一個嚴峻問題，康有為、梁啟超、嚴復、胡適、魯迅等文化先輩們選擇了一條先文化改造再制度改造，或者二者并舉改造的革命道路，然而這條道路卻被朱學勤斥之為文化決定論，近代以來發(fā)生的種種文化論爭也被他斥為“百年假問題”。朱學勤指責中國近代以來的知識分子的文化改造努力是在觸及人們的靈魂，他們的文化理想導致了革命之惡，導致了政教合一，并最終引爆了文化大革命，他的這一判斷違背了基本史實；
他將專制之下知識分子的文化啟蒙等罪于民主制度之下所絕對禁止的文化和精神壟斷，實際上是混淆了兩個不同問題的基本前提；
在論證制度與文化關系時，他不斷陷入自己設置的邏輯悖論之中，無法自圓其說。

　　中國社會一百多年來的制度轉型進程中文化啟蒙的意義十分重大，近代以來中國進步知識分子的文化改造的努力和功績不容否認。

　　近代以來文化與制度關系確實為中國知識分子所關心的一大問題，這一問題凸現(xiàn)的背景是西方列強對中國的入侵以及中西文化交融而造成的民族危機。在與西方遭遇之前的數(shù)千年中，中國一直處于封建專制之下，中國歷史陷于專制與暴力的惡性循環(huán)之中，并不存在制度選擇的問題，至于文化也幾乎沒有真正選擇的機會，因為中國自漢代以來儒學獨尊，儒學被統(tǒng)治者改造和利用，幾乎成為國教，以倫理綱常和忠君思想為核心的儒教成為封建專制的幫兇。黑格爾較早看到了這一點，他認為中國的歷史是停滯不前的，因為在中國歷史上沒有任何新的東西出現(xiàn)，他說“中國很早就進展到了它今日的狀況，但是因為它客觀的存在主觀運動之間仍缺少一種對峙，所以無從發(fā)生任何變化，一種終古如此的固定的東西代替了一種真正的歷史的東西”，[1]因此他斷定中國必將走向沒落。

　　然而西方的入侵改變了這一切，鴉片戰(zhàn)爭使中國忽逢“三千年一大變局”，遭遇“五千年來未有之創(chuàng)局”，制度選擇、文化選擇正是在這一歷史大背景下由中國知識分子率先而提出。無論是嚴復對于西學不遺余力的譯介，還是維新派、革命派對于自由、平等、民主、人權觀念的倡導，還是“五四”知識分子對于科學、民主的呼喚，這些實際上都是以文化批判為先導，以啟發(fā)民眾覺悟和改造國民性為已任，以最終達到社會改造、制度改造的目的，這實際上也是一個先文化改造再制度改造，或者文化改造、制度改造并舉同行的一種道路選擇，這樣的道路選擇既為中國的嚴酷現(xiàn)實所限定，同時也是一個民族由落后而至先進的必經(jīng)之路。

　　然而這條知識分子所選擇的道路卻受到了朱學勤的猛烈批判，近些年來他先后發(fā)表文章和演講，將近代以來的文化討論、文化論爭一律斥之為文化決定論，將康有為、梁啟超、嚴復、胡適、魯迅等文化先輩們開啟的文化討論斥為“百年假問題” [2]；
另一方面又將文人談文化譏為“萬喙啄一，啄得體無完膚，身上涂滿了各種文化人的口涎，不說臭不可聞，至少沒有一塊干凈的地方了[3]。”2004年2月，朱學勤又坐客鳳凰衛(wèi)視，發(fā)表題為《從文化革命到“文化革命”》的演講，將法國大革命、俄國革命和中國的文化大革命并列而言，認為革命的悲劇在于知識分子們開啟的那個文化理想和文化批判，在于“以革命的手段，現(xiàn)代化的面貌，來恢復中世紀的政教合一”，而中國知識分子不但應該為中國的歷史悲劇負責，還應該為“文革” 負責，因為他們“都是在追求那個文化理想，都是在追求在中國的土地上要引爆文化革命�！� [4] 然而，朱學勤的這一說法真的可信嗎？

　　一、文化之罪和文人之罪

　　朱學勤不相信文化可以決定政治，他說“世界上沒有哪一個民族的現(xiàn)代轉型是幾個知識分子關在書齋里搞文化工程設計，從‘文化’里‘開’出來的[5]�！彼�說的是事實，也是常識，但這是否就意味著文化的毫無作用及文人不應該論文化了呢？朱學勤顯然是這樣認為并深惡而痛絕之的�！对谖幕�的脂肪上搔癢》一文中，朱學勤對西方法蘭克福學派發(fā)起了猛烈的批判，他的大意是說西方資本主義的批判者從馬克思開始，批判始于對資本主義的政治批判、經(jīng)濟批判，終于法蘭克福學派及其它學派對資本主義的文化批判，朱學勤認為“這很可能是把一支潰軍帶到了文化領域，去攻一個比先前的攻擊目標更不可攻擊的目標，新目標叫‘文化’”。眾所周知，馬克思學說的核心是唯物史觀和剩余價值學說，馬克思從社會發(fā)展具有客觀規(guī)律這一基本判斷出發(fā)，又以階級斗爭學說為其立腳點，去揭示資本主義的內(nèi)部矛盾及其本質，預言資本主義必然滅亡，社會主義、共產(chǎn)主義必然實現(xiàn)，馬克思學說因而被許多人看作是經(jīng)濟決定論。西方法蘭克福等學派則側重于從文化方面去揭示資本主義社會的階級對立和內(nèi)在矛盾，從這一線索來看，一百多年來，西方左派知識分子的斗爭場域確實從政治、經(jīng)濟批判轉移到了文化領域，但是這又何罪之有？盡管馬克思在他有生之年并沒有看到世界無產(chǎn)階級革命的成功，并且直到今天資本主義也沒有如他所預言的那樣走向壟斷帝國主義而滅亡，但誰又能夠說資本主義是完美的天堂，誰又能夠說資本主義是千年萬年不變的社會制度呢？既然資本主義制度并非人類最終的理想國，其內(nèi)部階級矛盾及種種缺陷依然存在，法蘭克福學派們對之進行文化批判又何罪之有？難道說政治批判、經(jīng)濟批判、文化批判不是三位一體的嗎？難道一定要將之割裂而執(zhí)其一端才是正確的嗎？這里似乎還有必要再談一下馬克思的理論學說，馬克思盡管提倡階級分析和階段斗爭，但是他在本質上應該是一個人道主義者，他同黑格爾一樣認為人的本質是精神的自由，而人的充分自由和全面發(fā)展是人類歷史的最終歸宿，他反復強調(diào)“必須推翻那些使人成為受屈辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關系[6]�！比藗儜�該區(qū)別真馬克思主義和假馬克思主義，應該還馬克思學說本來的面目；
馬克思因為斯大林的專制獨裁而蒙羞，而遭受曲解，這并不是馬克思的罪過。在馬克思之前和之后，許多人都對未來人類做出過種種設想，無論是赫爾德的“公民社會”，還是康德的“世界公民”，還是康有為的“大同世界”，這些與馬克思所憧憬的共產(chǎn)主義并沒有實質的區(qū)別，不過是殊途同歸罷了。今天西方資本主義國家日益完善的自由民主制度以及對公民人權的切實保障實際上已經(jīng)開啟了真正的社會主義的大門；
資本的日益社會化，慈善事業(yè)的高度發(fā)達，宗教的日益普及正在彌合階級的鴻溝。馬克思并非圣人，他未能預計到社會主義，共產(chǎn)主義可以不經(jīng)血腥暴力，卻可以通過相對和平的方式實現(xiàn)，我們不必苛求百年以前的人。朱學勤嘲諷有西方馬克思主義之稱的法蘭克福學派，實際上是說這種文化論說毫無用處。朱學勤似乎更看重政治設計、制度安排，但是當他批判文化、批判文人的時候，他實際上已經(jīng)陷入到了一個邏輯悖論之中：如果不承認文化設計、理論設計的重要作用，就無法解釋世界上何以會在馬克思的“理論設計”下出現(xiàn)社會主義國家和國際共產(chǎn)主義運動；
如果承認文化設計、理論設計的重要性，又直接違背了他立論的初衷。另外朱學勤如此看重制度設計，殊不知惡的制度設計對生靈的荼毒不知會何等慘烈，斯大林假馬列之名而設計的那一套東西教訓已經(jīng)夠深刻了。關于西方法蘭克福等文化批判學派似乎還有一點必須談及，應該看到這一學派是建立在西方社會發(fā)展基礎之上的，這個基礎比我們的基礎高出許多，而這種批判亦構成了西方社會進一步發(fā)展的力量之一，與所謂對資本主義國家的政治批判、經(jīng)濟批判相比，三者并無高低之分、優(yōu)劣之分，互相補充罷了。倒是特別要警惕的是國內(nèi)一些左派理論家們對西方文化批評學派的歪曲和利用，這些人只取其批判現(xiàn)行資本主義制度的一面，卻以之為我們并不完善的制度辯護或開脫。其實西方文化批判學派本身并沒有什么罪過。

　　朱學勤的真正興趣當然不在治西方文人之“罪”，而是要治中國文人之“罪”，他在《從文化革命到“文化革命”》一文中走得更遠，它將歷史上的法國大革命、俄國革命和中國革命用所謂的“文化革命”貫串起來，認為正是人們的文化追求、文化理想導致政教合一，導致這些革命悲��；
而英美革命走的是另外一條道路，那就是“在1688年‘光榮革命’以后的第二年，用立法的形式通過了一個《容忍法》，就是國王要容忍自己治下臣民保持與他不同的宗教信仰，實際上就是容忍不同的精神選擇”。政教合一必然導致專制，或者說所有專制都必然取政教合一這種政權模式，這些都是不可否認的，但是文人們的文化理想就必然導致政教合一嗎？眾所周知法國大革命爆發(fā)的原因極其復雜，其進程亦多波折，先后歷時近十年，雅各賓派的專制也僅僅一年，而所謂的革命暴力在其先后均有發(fā)生，將法國大革命的暴力統(tǒng)統(tǒng)歸罪于雅各賓派的政教合一是極其偏面的，另外如果象某些人說的那樣，盧梭等人的人民主權理論導致了法國大革命的暴政，那么它同樣也對美國革命產(chǎn)生了良好影響，將革命暴政、政教合一一概歸罪于某些文人的文化理想顯然是站不住腳的。朱學勤將英國“光榮革命”與法國大革命對立而言，其實是夸大了兩國革命道路的差異性，早有論者指出“光榮革命”只是起于1640年而延續(xù)了半個世紀的英國革命的歷史結果，在“光榮革命”之前英國還經(jīng)歷了清教徒革命、國內(nèi)戰(zhàn)爭、處死國王理查、建立英吉利共和國、克倫威爾專政以及王政復辟等動蕩年代，沒有這些革命就沒有后來的“光榮革命”。

至于俄國革命和中國革命最終走向政教合一，究其實這不過是制度選，而非文化選擇。朱學勤一再聲稱文人無用，文化無用，但是又一再指證，文人的設計的種種理論可以導致某種制度和政權的建立，并應當對制度罪惡負責，他實際上是不斷地重復他的邏輯錯誤。在談到中國革命時，朱學勤進一步指責近代以來梁啟超、胡適、魯迅等一大批文先驅們都走上了一條企圖通過改造文化繼而改造制度的歧途，甚至認為這一傳統(tǒng)最終波及到當代，成為文化大革命爆發(fā)的根源，朱學勤甚至斷定毛澤東發(fā)動“文革”是因為他繼承了“五•四”文化理想，“要在六億中國人的靈魂深處爆發(fā)革命，” 在這期節(jié)目的末尾答觀眾提問時，朱學勤竟然說中國知識界應該為“二十世紀里中國苦難歷史承擔自己應有的責任，”并說“在你受害以前，你的理想、你的追求是參與了導致迫害你的這場人間地獄的制作的”，難道朱學勤不明白，所謂“文革”不過是借文化革命之名實行個人專制之實并使專制達到中國歷史頂峰這一基本事實嗎？“文革”與真正的文化革命哪里相干？“文革”當中的黨同伐異、個人崇拜、殘酷專政與封建專制之下的文化價值觀一脈相承，而這些恰恰是康有為、梁啟超、胡適、魯訊、巴金、郭沫若等文化先驅們所嚴厲批判的，他們又何須對中國不幸的歷史負責？又何須對十年浩劫負責呢？

　　中國獨立知識分子的文化啟蒙絕不同于由統(tǒng)治者所強制實施的思想灌輸和思想控制，他們不但不是導致政教合一的原因，他們反而是在政教合一的專制中綻放的奇花異草，這種啟蒙是任何國家由野蠻而至文明，由專制而至民主所必不可少的。當朱學勤指責嚴復、康有為等近代以來的文化先驅們時，他的立論實際上暗設了這樣一個邏輯：他們的文化啟蒙觸及了人們的靈魂，人們靈魂的改變引發(fā)了革命之惡，革命之惡最終引爆了文化大革命，因此他毫不猶豫地說“我認為毛澤東并不是因為背叛了‘五•四’的理想才發(fā)動了‘文革’，恰恰是國為他太忠誠‘五•四’的文化理想才發(fā)動了‘文革’”。[7]將“文革”之罪歸于中國進步的知識分子，甚至歸罪于偉大的“五•四”運動，用胸懷美好革命理想這樣一類美麗的詞藻去掩飾毛澤東發(fā)動“文革”的歷史大錯，這絕不僅僅是朱學勤一個人的觀點，不過是當前學術界標新立異的一個突出事例罷了。

　　二、“世界圖式”之罪

　　但是朱學勤對文化決定論的批判是從批判“世界圖式”論開始的，哲學史上的“世界圖式”是指人們企圖用某種理念去解釋人類行為和社會發(fā)展，企圖以某一種理論去影響和指導人們的實踐，因此所謂“世界圖式”的首要任務應該是去發(fā)現(xiàn)社會發(fā)展的規(guī)律，而形形色色“世界圖式”的發(fā)現(xiàn)者們幾乎都宣稱他們掌握了人類社會發(fā)展的規(guī)律。在西方思想家看來，歷史的發(fā)展是有其目的的，人類社會必將終結于某種完美的社會形態(tài)。在中世紀神學家奧古斯丁看來，人類社會的終結就是人類經(jīng)過末日審判而獲得拯救與升華；
在理性主義者看來，人類的進步體現(xiàn)在理性的完善和科學的進步；
赫爾德則把人類的未來寄托在人道的進步以及和平正義的“公民社會”的實現(xiàn)；
康德認為善是歷史發(fā)展的最終目的，世界大同的公民社會必將實現(xiàn)；
黑格爾認為“精神”的實體或者“本質”就是自由，(點擊此處閱讀下一頁)

　　世界歷史無非是“自由”意識的進展，因而人類歷史是理性或精神在其中展現(xiàn)的歷史；
馬克思、恩格斯則從生產(chǎn)力與生產(chǎn)關系的矛盾，從社會階級的對立中去探討社會發(fā)展的規(guī)律。他們或者將神看作歷史發(fā)展的動力，或者將理性或善當作歷史發(fā)展的動力，或者將經(jīng)濟看作歷史發(fā)展的決定力量；
它們或者是先驗的，或者是經(jīng)驗性的，但是無論如何，在這種精神探索中，人們確實建立了社會進步、人類進步這樣一種堅定信念。法國大革命時期的孔多塞身陷牢籠還寫了《人類精神進步史表綱要》，他在監(jiān)獄中勇敢地宣稱“人類精神在解脫了所有這些枷鎖、擺脫了偶然性的國王人類進步之敵以后，就邁著堅定的步伐在真理、德行和幸福的大道上前進�！� [8]他所表達的正是這種信念。

　　朱學勤對于種種“世界圖式”說顯然是不相信的，他說“第一我不相信那個世界圖式的存在，第二更不相信文人手里擺弄的那一點文化就是那個世界圖式后面的決定性的主宰因素[9]。”其實所謂世界圖式不過是人們關于歷史發(fā)展動力，歷史發(fā)展規(guī)律以及歷史目的和意義的一種哲學探索，也是人類試圖理解世界、理解自身的某種假說，這些理論確實無法像自然科學那樣可以予以精確驗證，尤其是那些關于人類未來終結的種種理論，更是永遠無法在現(xiàn)世中得到驗證，但是誰也無法否認這些學說的啟迪意義，也無法否認其中所包含的真理成份。近代以來的種種世界圖式說，許多是以達爾文的進化論和斯賓塞的社會進化論為認識論基礎的。19世紀中期始于歐洲和美國的人類文化學亦深受進化論影響，1871年泰勒出版人類學巨著《原始文化》，其中一個重要觀點就是人類文化是不斷進化的，各民族文化不存在差異，只有階段性的區(qū)別，有些民族的文化發(fā)展得較快一些，有的則較慢一些；
他堅信“人類的歷史是自然歷史的一部分，或者甚至是一小部分，我們的思想，愿望和行動顯和那些像支配著波的運動，化學元素的化合及動植物的生長的如些確定的規(guī)律相適應的�！� [10]

　　人類進步的觀念是人類歷經(jīng)幾千年的痛苦而建立起來的，人類之所以進步，或者其發(fā)展必然指向進步乃根源于人性以及正當?shù)睦�益訴求：沒有人愿意被他人奴役，沒有人甘愿被別人剝奪權利，每一個人的自由意志都渴望舒展、渴望創(chuàng)造，因此民主、自由、人權這些觀念必然會誕生于人間，而任何國家或民族最終會接受并遵從這些基本原則。其實民主、自由、人權并沒有什么階級的區(qū)別，它們是人們安全地生活在這個世界而不受他人或政府侵害的基本權利，或稱普世權利；
它們也不是什么最高權利，恰恰相反，它們不過是幾項最低權利。過去人們將這些概念賦予所謂階級性的含義，完全是欺人或自欺之談。朱學勤一概否定世界圖式的學理意義和實踐意義，并將嚴復、胡適們向西方學習的文化努力斥之為“百年假問題”，同時還要加上種種駭人的罪名，也許確實因為他比別人更為深刻。

　　三、文人能做什么

　　近代以來文化領域的論爭的確極其激烈而尖銳，爭論的焦點往往在于在政治制度、精神文化等方面是恪守傳統(tǒng)，還是向西方學習。應該承認通過幾代進步知識分子的啟蒙，已經(jīng)使得千千萬萬的中國學生青年，一般民眾開始了解、認同和接受西方民主、自由、科學等基本價值觀，但中國由封建而民主的社會轉型并未完成，中國走的仍然是歷史上的老路，那就是因為封建專制導致革命暴亂，又因為革命暴亂導致新的封建專制。這一事實似乎證實了朱學勤所言在影響社會發(fā)展的諸因素中，政治制度的選擇是第一位的，或者直接說制度決定一切。其實朱學勤的這一判斷不過是一個常識判斷，但是朱學勤認為知識分子的文化改造設計方案和理想追求最終導致了中國的暴力革命和文化大革命，中國知識分子應該對中國歷史，乃至應該對文化大革全負責這一基本判斷卻是違反常識的�？涤袨�、梁啟超、嚴復、魯迅、胡適等知識分子沒有選擇暴力革命，而是側重以文化啟蒙為手段去呼喚變革、改造社會，這是由中國特有的歷史條件和社會環(huán)境所決定的，幾千年的中國的歷史基本上都是以暴易暴的歷史，都是以新的專制替代舊的專制的歷史，對于這一點康有為應該是深有感受的，他之所以主張君主立憲而反對革命，正是基于他的這一判斷。繞有趣味的是，康有為也談到過法國大革命，他說：“夫以路易之仁柔比之山岳黨之兇殘，熟得失焉？以法國君主專制之淫威比之民主羅伯斯庇爾專制之淫威熟得失焉？”，[11] 從這里人們不難看到康有為對暴力革命的深深憂慮和憎惡。在中國封建力量是如此強大而兇殘，如果康有為、魯迅、胡適選擇的是制度革命而非文化啟蒙與改造的道路，他們要么被封建力量徹底絞殺掉，要么就是重走歷史上以暴易暴的老路， 譚嗣同、李大釗尚且沒有搞暴力革命便遭到了殺頭的命運，而所謂的農(nóng)民革命，如義和團、太平天國起義等遭到殘酷鎮(zhèn)壓那是必然的，而太平天國建立起來的新的專制和個人迷信一點也不亞于封建皇帝。

　　這里朱學勤似乎是宣判了中國知識分子的死刑。如上所述，中國知識分子暴力革命的路顯然是走不通的，恐怕也是朱學勤所不支持的；
但朱學勤也反對知識分子文化改造的道路選擇，舍此兩條，中國知識分子真的是無路可走了。但是事實并非如此，民族不死在于精神，在于文化，并不在于制度。中國的封建制度千年不變，與之相對應的封建文化根深蒂固，這種文化是需要知識分子去揭露與批判的；
武力和謊言從來都是封建專制得以維系和鞏固的兩樣東西，知識分子必須戳穿封建專制的謊言，使人民從封建文化的奴役和欺騙中醒悟過來；
專制的另外一個特征便是權力壟斷文化、權力壟斷真理和價值觀，專制之下的知識分子應該以常識和良知為武器，去打破權力對文化、真理和價值觀的壟斷。誠然制度可以在極大程度上決定文化，但是在長期的封建專制下，異質的文化也始終如影相隨，這種異質文化生發(fā)于人性的善端，制度愈嚴酷，這種文化愈顯得彌足珍貴，它如火種，是人們生存下去的希望，人們沒有理由去撲滅它。

　　制度的選擇決不是象朱學勤說的那樣簡單。在《從文化革命到“文化革命”》一文中，朱學勤認為1787年美國《憲法》的制定完全是當時五十五位美國政治家個人選擇的結果，事實上制定美國《憲法》的背后還有更多，更深刻的東西。美國《憲法》制定以前有獨立戰(zhàn)爭，當時發(fā)源于歐洲的自由民主思想、天賦人權思想、宗教自由、表達自由思想、保護私產(chǎn)觀念均已成熟，并傳播到美國，基督教作為一種強大社會力量的存在亦不可忽視，沒有這些東西，僅憑五十五個政治家的投票是根本制定不出那部《憲法》的，既使是制定出來了，也極有可能在實踐中破產(chǎn)，正如辛亥革命以后的《中華民國臨時約法》最后破產(chǎn)一樣。任何民主制度都必須建立在民意之上，美國《憲法》并不是產(chǎn)生于五十五個政治家的手中，而是誕生于美國人民的心靈中，誕生于人類必然要將自己從種種奴役中解放出來的正義訴求之中。事實上最初的美國《憲法》并沒有保障當時美國相當一部分窮人、特別是黑人的人權，當《憲法》草案公布后，引起人民強烈不滿，多個州提出必須將保障所有人的基本人權寫進《憲法》，否則這些州將拒絕批準《憲法》，漢米爾頓與杰弗遜在修憲問題上發(fā)生爭執(zhí)并導致國內(nèi)政治派別的產(chǎn)生，正是在這中背景下，美國國會于1791年通過了《憲法》第一修正案，即《人權法案》。由此可見，所謂制度設計、政策設計這些操作層面的東西，它的價值只存在于民主制度之下，專制制度下的任何制度設計、政策設計其實都與人民無關，也不是人民所能左右的。朱學勤推崇制度設計，并把制度設計看成如此簡單的東西，但是當他認定美國《憲法》不過是五十五位政治家的偶然選擇時，他同樣也必須承認那五十五位政治家同樣也可以搞出類似的文化工程設計，也同樣可以從這文化工程中“開出”現(xiàn)代型的美國民主社會，而后一假定是朱學勤所蔑視和批判的，他在這里又陷于自己設置的邏輯悖論之中。

　　朱學勤對文人和文化價值的否定在他近期〈〈從歷史的縱深看官員的變革〉〉一文中得到了更為系統(tǒng)的表述，在這篇訪談中，朱學勤臆造了近代以來中國社會權力控制的三種形態(tài)或者稱之為三個不同的歷史階段，即所謂過去的軍事官僚控制階段、人文官僚控制階段、現(xiàn)在的技術官僚控制階段以及未來的法政官僚控制階段，為此他還借來所謂的“哲學的突破”，“第一軸心時代”、“第二軸心時代”一類時髦名詞來佐證他的“大歷史觀”；
為了把中國近代史納入到他所臆造的這一模式中，他將三十年代的左翼文壇指為“報屁股造反”，這些繼承了文人傳統(tǒng)的左翼文人們與同時代的倡導科學和教育的所謂技術官僚“形成了歷史的追逐”，這一追逐“不僅貫穿于三十年代，甚至延及1966年的文革爆發(fā)” [12]；
同樣為了印證他的大歷史觀，他甚至認為現(xiàn)時中國已經(jīng)是技術官僚執(zhí)政的時代了。在朱學勤為人們勾勒的這樣一副邏輯鏈條中，歷史被簡化甚至被歪曲，而我們這個時代所面臨的真正問題卻被掩飾。

　　文化與制度的關系既是常識問題，又不是常識問題，因為其間的糾纏十分復雜。從發(fā)生的時序來看，無疑文化在先，制度在后，人類一定是先有了姓氏、氏族、宗教、禮儀、習俗、語言、文字這些原始文化之后，才漸次生出種種形式的所謂制度，制度一旦形成便對文化形成制約，甚至決定了文化的總體特征和面貌，尤其是規(guī)制著內(nèi)含于文化中的核心價值。例如在中國漫長的封建專制之下，奴性文化、奴性人格的形成是必然的，它與強權文化、強權人格恰好構成一對孿生體，成為中國文化中最本質的東西。另一方面文化一旦形成又具有相對的穩(wěn)定性，并對歷史發(fā)生重大影響和作用。美國歷史傳播學派人類學家克魯伯就認為歷史不是由個人而是由文化決定的，另一位美國新進化派人類學家懷特也認為“文化是一個自我產(chǎn)生，自我運行，自我發(fā)展的獨立體系”。⒀應該說在中國，封建制度和封建文化確實形成了一種互構，時間一長，真的難以說清是制度決定文化，還是文化決定制度了。

　　事實上，今人所說制度決定文化，只有在專制制度之下，這一結論才是成立的，因為專制的統(tǒng)治手段是如此殘酷，因為專制窮盡辦法去掩蓋真相、壟斷“真理”、剝奪人們獨立思考和言論自由的權利，它決定了奴性文化就是主流文化，而在民主制度之下，文化和價值觀趨于多元，根本就不存在制度決定文化的問題。在中國，制度和文化的關系幾乎是一個不辯而自明的問題。談及歷史，一些人驚呼文化啟蒙是將“革命的手伸向人們的靈魂”，并導致了所謂的革命之惡，真不知作何感覺；
以民主制度下的法則去責罰專制制度下的文化批評活動，這實際上是倒因為果。沒有人能夠否認，近代以來中國知識分子的啟蒙努力終始是有價值的，這其實是一個常識。

　　注釋

　�、俸诟駹枴稓v史哲學》第117頁，世紀集團出版社，2001年8月第1版，王造時譯。

　　②③⑤⑨朱學勤《在文化的脂肪上搔癢》，見《讀書》1997年第11期。

　�、苤鞂W勤《從文化革命到“文化革命”》，

　　見 http://www.phoenixtv.com/phoenixtv/76569994053287936/20041230/478215.shtml

　�、蔻摺恶R克思恩格斯選集》第一卷，第9頁。

　�、嗫锥嗳�《人類精神進步史表綱要》第204頁，三聯(lián)書店1998年5月北京第1版。何兆武、何冰譯。

　�、馓├铡对�始文化》第2頁，廣西師范大學2005年1月第1版。連樹聲譯。

　　⑾轉引自李澤厚《中國近代思想史論》，第78頁，天津社會科學院出版社，2003年5月第1版。

　�、小础茨戏饺宋镏芸�〉〉第31頁，2005年8月10日，第16期。

　�、选段幕�人類學理論學派—文化研究的歷史》，第224頁，中國人民大學出版社1997年7月第1版。

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