在對“治國平天下”的疏解中引出的“絜矩之道”概念，從一般意義講是“己所不欲，勿施于人”；
對于執(zhí)政者來說，則是“民之所好，好之；
民之所惡，惡之”。由此而展開的對于君權(quán)與天命、君主與民眾、制度與社會諸關(guān)系的討論計七百余字，占總個《大學》篇幅的三分之一。其基本觀點為“得眾則得國，失眾則失國”和“國不以利為利，以義為利也”。

　　眾所周知，隨著“小邦周”對“大國殷”軍事上的勝利，中國社會關(guān)于政權(quán)與天命的觀念意識發(fā)生了著名的由命定論到命正論的轉(zhuǎn)變。

從商人的“我生有命在天”到周人的“皇天無親，惟德是輔”，無疑是政治文明的歷史性進步。因為，在統(tǒng)治者之血緣與社會的關(guān)系跟統(tǒng)治者之德性與社會的關(guān)系這二者之間有著根本性質(zhì)上的不同——前者是命定論的神學政治話語，后者是命正論的道德政治話語，理論的重心則從“天”轉(zhuǎn)移到了“人”。雖然這里的“德”仍然只是一個人格意義上的概念，但是，德性之內(nèi)含義蘊與標準判斷的社會屬性，邏輯上意味著判定政權(quán)統(tǒng)治是否合法的尺度已在很大程度上轉(zhuǎn)移到了社會手中。“‘惟命不于�！�，善則得之，不善則失之”、“得眾則得國，失眾則失國”表明，《大學》既是這一內(nèi)含豐富意義深遠之人文傳統(tǒng)的繼承者，也是這一傳統(tǒng)的超越者。

　　這種超越體現(xiàn)在：一）在政治與社會的關(guān)系維度里，將“得命”的問題推進轉(zhuǎn)換為“得眾”的問題；
二）將政治的內(nèi)涵由君主的問題轉(zhuǎn)換為政府（制度與權(quán)力）的問題。三）在這一基礎(chǔ)上，“得國”、“失國”成為“得命”（合法）的標志與實質(zhì)。如果說“皇天無親，惟德是輔”這一命題潛藏著巨大的理論可能性和豐富性（因為執(zhí)政者在向“皇天”尋求超驗力量庇佑支持的時候，必須面向社會這個真實對象，而在處理這一關(guān)系的過程中，政治與政治學的一切問題都會深刻地顯露出來），那么，這幾點超越轉(zhuǎn)換則是打開釋放這種可能性和豐富性的起點。在這樣的架構(gòu)里，“德”雖然仍是關(guān)鍵環(huán)節(jié)，但其意蘊重心已開始從一種倫理道德向一種政治道德過渡，向某種政治義務或責任倫理趨近。與此相應，制度及其正義的問題，則被歷史性地推到了致思的中心位置。

　　一、義者宜祭之儀也

　　顯然，“國不以利為利，以義為利也”的義是支撐理解這一命題之意義的關(guān)鍵詞。如果說這里的國是指作為state和government意義上的國家及其行政運作，“利”是指或抽象或具體的社會性“功用”、個體性“財貨”，那么，“義”又該作何理解？它只是一般所謂的道德原則嗎？它與“利”究竟是什么關(guān)系？與“國”及整個社會是什么關(guān)系？“以義為利”作為儒家的政治哲學命題，其理論和現(xiàn)實的意義究竟為何？

　　《說文•我部》：“義，己之威儀也。從我羊�！倍斡癫谩墩f文解字注》云：“義之本訓，為禮容各得其宜�！敝祢E聲《說文通訓定聲》“經(jīng)傳多以儀為之”可為佐證。楊樹達進一步說明了義為儀之本字，其義為“禮容”，云：“羊蓋假為像，說文八篇上人部云，像，象也，從人，從象，亦聲，讀若養(yǎng)。故字變?yōu)闃�，今通言人之樣子是也。像讀若養(yǎng)，養(yǎng)從羊聲，故制義字者假羊為像，然則文從我羊。實言我像，我像即今言我樣，故以己之威儀立訓矣�！睋�(jù)此可知，作為“義”的本字，“儀”所述指的是符合某種規(guī)范要求的形容舉止。析言之，它具有主觀和客觀兩方面的蘊涵：根據(jù)某一原則建立的角色系統(tǒng)；
認同遵循這一角色系統(tǒng)的人（及其相關(guān)活動）。

　　在事神致福這一基本的意義上，禮與祭相通，事實上祭是禮的核心部分。如果這些文字學家的詮釋進路大致可以成立，那么，要將義字所記錄積淀的歷史文化內(nèi)含闡發(fā)出來，幫助我們加深對作為制度之倫理原則的“以義為利”的理解，第一步的工作應該就是，確定“義”其最初所指涉的究竟應該是早期社會中哪一種類型祭祀活動之中的“禮容”？雖說“禮儀三百，威儀三千”，但作為社會生活主干且具有制度意義，同時對歷史進程持續(xù)發(fā)揮影響作用的重要之“禮”，應該基本都是見諸載籍的。《清史稿》卷八十二記有祭禮12種，涉及對象16大類，分為三等。屬于第一等的是天地、社稷、太廟、祈谷等。義作為與仁并舉的中國文化結(jié)構(gòu)中的中堅性概念，其萌芽必定以民族生命和生活的深層結(jié)構(gòu)為其溫床。如果其本字為禮容之儀，則我們可以合乎邏輯地推定，其所從屬的祭祀活動應該在下列文獻中找到。

　　《周禮•大宗伯》：

　　“大宗伯之職，掌建邦之天神、人鬼、地祗之禮，以佐王建保邦國。以吉禮事邦國之鬼、神、祗。以禋祀祀昊天上帝；
以實柴祀日、月、星、辰；
以槱祀司中、司命、飌師、雨師。以血祭祭社稷、五祀、五岳；
以貍沈祭山林川澤，以##辜祭四方百物。以肆獻?享先王，以饋食享先王，以祠春享先王，以禴夏享先王，以嘗秋享先王，以烝冬享先王。

　　以兇禮哀邦國之憂……

　　以賓禮親邦國……

　　以軍禮同邦國……

　　以兇嘉禮親萬民……”

　　《周禮•大�！罚�

　　“大祝掌六祝之辭，以事鬼、神、祗，祈福祥，求永貞�！�…

　　掌國事，國有大故、天災，彌祀社稷，禱祠。大師，宜于社，造于祖。設軍社，類上帝。國將有事于四望，及軍歸，獻于社，則前祝。大會同，造于廟，宜于社。遇大山川，則用事焉；
反行，舍奠。建邦國，先告后土，用牲幣，禁督逆祀命者，頒祭號于邦國都鄙�！�

　　《禮記•王制》：

　　“天子將出，類乎上帝，宜乎社，造乎禰。諸侯將出，宜乎社，造乎禰。……

　　天子將出征，類乎上帝，宜乎社，造乎禰，禡于所征之地，受命于祖，受成于學，出征執(zhí)有罪，反釋奠于學，以訊馘告�！�

　　我國古先民的祭祀文化是從“萬物有靈論”的原始思維和信仰傳統(tǒng)中演繹脫胎而來。

其特點首先表現(xiàn)在崇拜對象的多樣性上——三段引文足資證明；
其次則表現(xiàn)在其對神格理解以及人神溝通方式的樸素性或曰經(jīng)驗想象性上。如：1）認為天神在上，祭天之法就是“燔柴于泰壇”——煙上揚，能將表示自己虔敬的祭物之腥臭和祈愿傳遞過去；
認為地神在地底，祭地之法便是“瘞埋于泰折”——血下滲，能將表示自己虔敬的祭物之腥臭和祈愿傳遞過去。其它在天在地諸神之祭，類此。2）跟《周禮•大司樂》所載“以祀天神”、“以祭地祗”、“以享先祖”一樣，《周禮•大宗伯》“以四獻裸享先王……”的賈公彥疏云“對天言祀、地言祭，宗廟言享”。祭、祀與享的區(qū)別，簡言之就在供品的生與熟�！墩f文》：“祀，祭無已也。從示，巳聲”；
“祭，祭祀也。從示，以手持肉”；
享則“象進熟物形”，與烹、亨通用�！豆攘簜�•定公十一年》：“生曰脤，熟曰燔”；
《周禮•大宗伯》：“以脤燔之禮，親兄弟之國�！辟Z疏：“脤是社稷之肉；
燔是宗廟之肉”。此可由宗廟六祭皆云享可得而證。又，《禮記•祭法》鄭玄注：“凡鬼者，薦而不祭”，薦就是只進熟食。

為什么？天、地屬自然神，宗廟之主則是人鬼——二者進食方式被經(jīng)驗性地想象出具有生熟的不同。某種程度上我們可以說，多神信仰固然使得我們今天的研究在具體節(jié)目上變得非常困難，但對神格理解以及人神溝通方式的這種樸素性或曰經(jīng)驗想象性，卻決定了其基本邏輯與人間生活的一致性。換言之，其數(shù)雖難陳，其義卻并非玄不可測。

　　從祭祀對象、祭祀方式、祭祀目的和祭祀類別諸方面入手，應可收提綱挈領(lǐng)之效。祭祀對象：天神，地祗，人鬼。祭祀方式：用牲之生熟、用酒之濃淡及重臭味、重血腥、重肥鮮等等；
祭祀目的：表達情感（思慕、懷柔）、祈求福佑（求豐年、求戰(zhàn)勝）、驅(qū)災御禍等等（當然，這一切常�；旌显谝粔K，只是偏重不同）。祭祀類別：主要是常規(guī)的依時而祭與非常規(guī)的因事而祭。至于政治等級對“祭法”的影響，主要在“尊者事尊，卑者事卑”之類的外在形式上（如“天子祭天地，諸侯祭社稷，大夫祭五祀”等），禮數(shù)雖異而理義并無不同，宗教學意義不受影響。

　　義（義）是會意字，上羊下我�！墩f文•我部》：“我，古殺字�！崩钚⒍ā都坠俏淖旨�釋》：“契文‘我’象兵器之形，以其柲似戈故與戈同，非從戈也�！备�多的文字學家傾向于認為該兵器是戉。

吳其昌說：“（戉）本義既為斧鉞之象形，斧鉞可以刑牲，故引伸之義為刑牲�！碧铺m先生認為，戉“謂割牲以祭也�！� 祭必用殺，殺必用牲。從我（戉、殺）羊，作威儀解，故不妨從羊講起。

　　《中庸》：“序事，所以辨賢也�！笨资瑁骸凹漓胫�事，司徒奉牛，司馬奉羊，宗伯供雞�！睆摹吨芏Y》所載職官看，祭祀所用之牲牛、羊、豕、雞、犬，除豕（司空職亡失載�；蛘啧剐砸埃�入牢圈養(yǎng)較為困難？）外都有專人執(zhí)掌。雞、犬所用俱為較小或較不重要的祭祀活動（“雞人”的主要職守似乎還是因雞有司晨之巧而于祭祀之日夜呼告時）。

“牛人”、“羊人”則分別系于“大司徒”與“大司馬”二大官職系統(tǒng)�！杜Ｈ恕分�職：“掌養(yǎng)國之公牛，以待國之政令。凡祭祀，供其享牛、求牛，以授職人而芻之”。《周禮•大司徒之職》：“祀五帝，奉牛牲，羞其肆。享先王，亦如之�！� 賈疏：“不言祭地者，祭地之禮與天同。”由此可知，祭天、祭祖和祭地，主要是以牛為牲�！堆蛉恕分�職：“掌羊牲。凡祭祀，飾羔。祭祀，割羊牲，登其首�！�…凡沈辜、侯禳、釁、積，供羊牲�！奔捞�、祭祖和祭地之外，重要并且以羊為主要用牲的祭祀是什么？社稷，或者說，在社壇開展實施的一些祭祀�！赌�子•明鬼》載二齊人爭訟不決，莊公乃令其共出一羊，“盟齊之神社”，“剄羊而漉其血”于社主�！短�玄•聚次四》：“牽羊示于叢社，執(zhí)圭信其左股。測曰：牽羊于叢，不足榮也�！狈泊朔N種無不表明羊與社之間淵源久遠�！抖Y記•王制》：“天子社稷皆太牢，諸侯社稷皆少牢�！鄙倮渭囱�。諸侯的出現(xiàn)應是邏輯的先于天子的，因為政治權(quán)力系統(tǒng)也只能是先簡單后復雜的自下而上生長。

　　《詩•小雅•甫田》：“以我齊明，與我犧羊，以社以方。我田既臧，農(nóng)夫之慶�！编嵭�箋注云：“以挈齊豐盛，與我純色之羊，秋祭社與四方�！薄扒飯笊琊ⅰ笔恰皣�人畢作”的盛大慶典，所用祭品就是“犧”——毛色純一的羊。這種民間性、生產(chǎn)性習俗應該是植根于歷史傳統(tǒng)之中的，并構(gòu)成后來制度化章程的依據(jù)。甲骨檔案中與社相聯(lián)系的祭祀，應該是軍事性、官方性的，同樣用羊。當然，“我”，或者說戉，與羊結(jié)合成“義”的時候，應該是殺氣騰騰的。甲骨材料“俎羊”、“五小羊俎” 中的俎，就是盛放牲體的禮器。俎與宜原為一字，甲骨文、金文“皆象肉在俎上之形”。容庚先生認為，“宜”或“俎”是一種殺禮。

祭本來就有“殺”之義。殺什么？可能性最大的就是羊�！锻趿�古漢語字典》謂宜、誼、義三字同聲同韻，誼、誼同音�！墩f文》：“宜，所安也�！庇终x，人之所宜也。音近義通，是同源字；
在典籍中，誼、義本可通用�！抖Y記•中庸》、《爾雅•釋天》均謂：“義者，宜也。”

　　我們也許可以進一步將這個“源”跟與軍事和社關(guān)系緊密的宜祭勾連起來。《書•泰誓》：“類于上帝，宜于冢土�！笨讉鳎骸凹郎缭灰��！薄抖Y記•王制》：“天子將出，類乎上帝，宜乎社，造乎禰。諸侯將出，宜乎社，造乎禰。天子將出征，類乎上帝，宜乎社，造乎禰，禡于所征之地。”鄭注：“類、宜、造皆祭名，其禮亡�！笨资瑁骸耙撕跎缯�，此巡行方事誅殺封割，應載社主也�！薄稜栄�•釋天》：“起大事，動大眾，必先有事乎社而后出，謂之宜。”孫炎注云：“求見使佑也�！毙蠒m疏：“兵兇戰(zhàn)危，慮有負敗，祭之以求其福宜，故謂之宜�！背鍪莿游渑d兵，故須鄭重其事，宜的適合、適宜之詞義，應即基于此——由祭以求宜到既祭為宜�！对�子問》里說“諸侯適天子”，就只是“告于祖、奠于禰”而不“宜于社”，因為這不是戰(zhàn)爭軍事。這一軍禮的意義有跡可尋：《左傳•定公四年》“君以軍行，祓社釁鼓”；
傳云：“師出，先事祓禱于社，謂之宜社。于是殺牲，以血涂鼓鼙，為釁鼓�！贝送獯蟾胚�有釁社主、軍器等，基本的內(nèi)容不外嚴軍法、振士氣諸誓師活動的一般議程。

　　宜祭的主角一為大祝小祝，另一為司馬�！蹲髠�•定公四年》謂“祝，社稷之常隸”，但其職責是奉社主以從。鄭注《小宗伯》謂：（軍祭）“蓋司馬之官實典焉�！薄稌�•牧誓》正義亦謂：“司馬主兵，治軍旅之誓戒。”就“義”字而言，羊人職隸司馬之屬，鉞更是司馬督軍之器�！端抉R法》：“夏執(zhí)玄戉，殷執(zhí)白戚，……所以示不進者，審察斬殺之。”《左傳•襄公三年》載，晉侯之弟揚干“亂行于曲梁”，(點擊此處閱讀下一頁)

　　中軍司馬魏絳即“用鉞”“戮其仆�！�…晉侯以其能�！币思馈俺鰹橹伪�，尚威武也。”除開“帥執(zhí)事蒞，釁主及軍器”是司馬的本分，其威儀在班師慶典中也隱約可睹：“左執(zhí)律，右秉鉞以先，愷樂獻于社。”——“律所以聽軍聲，鉞所以為將威也�！保ā吨芏Y•大司馬》）考慮到《牧誓》中是周武王自己“杖黃鉞，秉白旄”，我們或許應將《周禮》中的規(guī)定和描述劃歸一個職官業(yè)已細化的較晚時段。但是，俎、宜、“義”等所屬之禮的軍事性質(zhì)卻應該是確定而一貫的。——祭祀先王、先公的太廟氛圍基調(diào)與此完全不同：“太廟之內(nèi)敬矣！……洞洞乎其敬也，屬屬乎其忠也，勿勿乎其欲其享之也�！保ā抖Y記•禮器》）

　　下面，我們就借助其所依托的軍事和社神這兩個古先民世界中極為重要的生活元素或事件，對“以義為利”的義作進一步的闡釋。

　　二、公共性：義務、名義與正義

　　論者謂：“宗教神靈之事，吾土習以祖、社兩祀為中心”。

這當然是不錯的，因為《禮記•祭義》和《周禮•小宗伯》都說“國之神位，右社稷而左宗廟”。但是，社的歷史文化內(nèi)含究竟如何？這個其所以然似乎并未得到很透徹的分析與說明。自古禮學家就曾為社是不是與天相對的地？或者是不是人鬼（句龍）發(fā)生爭論。今天主流的觀點傾向于將其理解為自然神。在我看來，社雖然在不同情境下被當成不同面目的神靈祭拜，但在根本上，其性質(zhì)以及在現(xiàn)實中呈現(xiàn)出的意義并不是這兩類神靈可以涵攝詮解，因為它是地緣認同符號、領(lǐng)土象征標志和地緣保護者的綜合，包含有濃重的文化、社會和政治的元素或色彩。正是在這樣的脈絡里，我們說“以義為利”是政治制度本身的倫理原則。當然，也只有在這樣的脈絡里，作為政治制度本身的倫理原則，“以義為利”才能得到有力充分的闡發(fā)。

　　社與稷自古并舉共祭。論者將其概括為常規(guī)之祭和非常之祭兩類：“周代的常規(guī)社祀每年凡三次：仲春祈谷、仲秋報謝、孟冬大祭，地址在公社。非常之祭無數(shù)，凡遇兵寇入侵、疫癘水旱、等則遍祀社稷山川之神以祈禱消彌災禍；
凡軍戰(zhàn)誓師、殺有罪、獻俘馘，也祭于社。” 大而化之，如果將常規(guī)之祭和非常之祭的區(qū)分看成是農(nóng)事性的稷祭與軍事性的社祭的區(qū)別，應該是雖不中亦不遠。地生百物，故稷某種程度上可視為社的附屬性存在�；�于這樣一種結(jié)構(gòu)關(guān)系，社的自然屬性或功能得以淡化，社會屬性或功能則得以充分凸顯展開：作為土地，它的意義主要不再體現(xiàn)在其與所生之百物的關(guān)系上，而體現(xiàn)在其與生活于其上的人群的關(guān)系上。

　　在主流理論框架里，作為文明標志的國家是以地緣關(guān)系組織對血緣關(guān)系組織的取代而告成立的。恩格斯對克利斯梯尼打破和改造雅典社會結(jié)構(gòu)中殘存血緣親族組織改革的議論， 梅因關(guān)于社會的進步乃是一個“從身份到契約”之轉(zhuǎn)變的論斷， 說的都是這個意思。但正如張光直所指出的，中國社會的進程是連續(xù)的。換言之，非血緣組織的“國”由血緣組織的“家”發(fā)展而來，家國同源，君權(quán)來自父權(quán)。但是，指出這一點，對我們的問題來說僅僅意味著研究的開始：來自父權(quán)的君權(quán)自不會全等于父權(quán)，那么，這一嬗變的過程如何？新生的義項何在？二者關(guān)系怎樣？這些問題重大復雜， 基于本文論題，姑僅從社會結(jié)構(gòu)層面對作為最早地緣性組織的社稍作討論。我們認為，以社為中心構(gòu)成的祭祀圈（指共同奉祀某一主神的民眾所居住之地域。以社為中心的祭祀圈意味著一種基于地域的相互關(guān)系。）乃是最早的地緣性組織，自然，公共權(quán)力最初的表現(xiàn)形態(tài)，亦當于此中尋覓。

　　楊希枚先生曾系列撰文“考訂姓、氏二詞古義，指出二者分別指稱先秦社會的姓族（clan or gens）和氏族（political-local group）組織；
前者系具血緣世系關(guān)系的親族集團（kinship group），后者系邦國或采邑之類的政治區(qū)域性集團�！� 換言之，氏族是包含兩個以上姓族的地緣性組織集團（當然，諸姓族間并非平行關(guān)系），屬于政治單位�！对�•綿》注疏中的一些材料頗可與此印證發(fā)明。如《書傳略說》載：

　　“狄人將攻。大王??甫召耆老而問焉，曰：‘狄人何欲？’耆老對曰：‘欲得菽粟財貨�！� 大王??甫曰：‘與之。’每與，狄人至不止。大王??甫屬耆老而問焉，曰：‘狄人又何欲乎？’ 耆老對曰：‘又欲土地。’ 大王??甫曰：‘與之�！�耆老曰：‘君不為社稷乎？’ 大王??甫曰：‘社稷，所以為民也，不可以所為民亡民也。’ 耆老對曰：‘君縱不為社稷，不為宗廟乎？’ 大王??甫曰：‘宗廟，吾私也，不可以私害民。’遂杖策而去。過梁山，邑岐山。周人束修奔而從之者三千乘，一止而成三千戶之邑。”

　　從這里我們首先可以看到：1）建立周朝之前，尚在戎狄間奔走的周人乃是一個由姬姓主導，同時包含多個姓族的氏族（political-local group）組織集團；

2）在這一氏族（political-local group）組織集團內(nèi)，宗廟和社稷對應于“公”（一姓）與“私”（百姓），分別是從事宗族事務和公共事務的場所即權(quán)力中樞，是其利益、原則和組織的象征；
3）大王具有宗族長老和政治首領(lǐng)的雙重身份，尊重“公”的利益、原則而不以“私”害“公”，是其作為政治首領(lǐng)取得統(tǒng)治合法性的關(guān)鍵。《禮記•祭法》：“王為群姓立社，曰大社。王自立為社，曰王社。諸侯為百姓立社，曰國社。諸侯自為立社，曰侯社�！蓖跎绾卧�？書傳無文。但從孔疏引崔氏語云“王社在籍田，王自所祭，以供粢盛”、唐禮部尚書祝欽明謂“緣田為社，曰王社、侯社”，似可推測社祭之創(chuàng)本為農(nóng)事。

　　國之大事，唯祀與戎。據(jù)《逸周書•世俘篇》：禹之時天下萬國，湯之時諸侯三千，武王伐紂時憝國九十九、服國六百五十二；
到戰(zhàn)國，角逐天下的已只剩齊、楚、燕、韓、趙、魏、秦的所謂七雄了�！俄n非子•愛臣》從君主角度說出了戰(zhàn)爭對舊結(jié)構(gòu)的沖擊性：“戰(zhàn)勝，則大臣尊。益地，則私封立”；
“諸侯之博大，天子之害也。群臣之太富，君主之敗也�！笨梢�，戰(zhàn)爭不僅主導著社會結(jié)構(gòu)的演進，簡直就是歷史進程本身�！肮�社所遭遇的困難，只是由于其他公社所引起。戰(zhàn)爭，成為一種重要的共同任務。這就是為什么家族公社最初是按軍事方式組織成的……這是公社存在的條件之一�！� 在這樣的背景下，作為軍事競爭單位的“氏族”內(nèi)部的整合協(xié)調(diào)不僅具有生產(chǎn)的意義，也具有生存的意義，其它勿論，將敵人打敗乃是彼此間最大最急迫的共同利益。氏族內(nèi)部各姓族之間的聯(lián)系當然是多維復合的，但這根安全紐帶卻無疑是其最基本最重要的一種�！叭藗兟�(lián)合成為國家和置身于政府之下的重大的和主要目的，是保護他們的財產(chǎn)。” 洛克契約論的猜想，在義理上與公共權(quán)力在中國歷史中的起源完全吻合。

　　可以說，正是在軍事這個跨血緣的公共事務中，王為百姓所建之大社作為地域認同象征體的意義，被強化放大。說戰(zhàn)爭的特質(zhì)和需要孕育催生了這一切固然不錯，但更為值得關(guān)注的是戰(zhàn)爭的結(jié)果。它所導致的社會結(jié)構(gòu)自身的變化，使公共領(lǐng)域不斷拓展擴大，從而對義這一新的組織機制和原則形成廣泛而強烈的社會需求。

如果說王社逐漸湮沒無聞是因為王室事務與籍田親耕的旨趣日趨疏淡，那么，大社的影響越來越大地位越來越高則是因為其作為地緣認同符號、領(lǐng)土象征標志和地緣保護者諸公共性品格在現(xiàn)實進程中的意義越來越濃。

可以說，一般意義上屬于國家的政治諸因素，在中國乃是從于社神問軍事的宜祭發(fā)其端緒并由此分蘗生長成形的。《慎子》曰：“禮從俗，政從上�！逼湟饬x是，兩種制度模式的權(quán)力中心一在下，一在上；
其發(fā)生起點，一為自然成形，一為人力建構(gòu)�！蹲謪R》“政，以法正民曰政；
以道誨民曰教”的說法可以印證這兩點。

　　但是，“以法正民”并不是政之起始義�！墩f文》：“政，從正，從攴�！倍�正與征通，攴義為撲，均屬軍事。（《逸周書•作雒》：“作師旅，臨衛(wèi)政殷�！薄洞蟠鞫Y記•用兵》：“諸侯力政，不朝于天子�！薄稌�•立政》：“周公作立政�！蓖跻�之述聞：“政與正同。正，長也。立正，謂建立長官也�！薄渡添�•玄鳥》：“古帝命武湯，正域彼四方�！薄睹鞴怼罚骸疤煜率Яx，諸侯力正�！薄秲x禮•射禮》：“為政請射�！编嵶ⅲ骸盀檎�，謂司馬也�！保�從軍事里萌生的“政”，其原則（義或宜）是兩條：尚賢和尚公。尚賢是用人原則，為選拔優(yōu)秀的將帥；
尚公是行政原則，為整合不同的姓族（《禮記•文王世子》：“內(nèi)朝以齒，明父子也；
外朝以官，體異姓也”；
“仁者愛人，政者官賢”）。義在這樣的語境里，就個體言，它意味著一種對社會的理性責任（義務）�！读⒂�•禮運》：“國有患，君死社稷謂之義�！比缑献右浴坝H親”言“仁”、以“敬長”言“義”�！短朴葜�道》類似：“愛親忘賢，仁而未義也。尊賢遺親，義而未仁也�！薄墩Z叢一》更顯豁：“仁生于人，義生于道�；蛏�于內(nèi)，或生于外�！本蜕鐣�言，它意味著一套角色體系、準則法度（名義）。如《禮記•表記》：“仁者，天下之表也；
義者，天下之制也�！薄盾髯�•疆國》：“夫義者，內(nèi)節(jié)于人而外節(jié)于萬物者也；
上安于主而下調(diào)于民者也”。《淮南子•齊俗》：“義者所以合君臣、父子兄弟夫妻朋友之際也�！倍�作為此二者的根據(jù)，它意味著一種抽象的，作為“之所以為法”的原則（正義）�！抖Y記•禮運》：“先王修禮以達義”；
《左傳•成公二年》：“禮以行義，義以生利，利以平民，政之大節(jié)也�！薄痘茨献�•繆稱》謂：“義者，比于人心而合于眾適者也�！薄�—再沒有比這更貼切于justice這一概念的翻譯與定義了。

　　《大學》中“國不以利為利，以義為利也”的義，即是指作為“之所以為法”的原則的正義。它的意思是說，政府或執(zhí)政者應該以制度的正義性及其實現(xiàn)作為最大的社會福祉來追求和維護。

　　三、義與儀、義與利

　　“義”的義務、名義（規(guī)則） 和正義三個義項并不是同時產(chǎn)生形成的。它們是歷史演進的產(chǎn)物，記錄反映著各社會成員集團的組織關(guān)系和利益訴求。正如justice一詞在希臘早期的文獻中主要是用于人的行為，義務之義當然是最基本也最早出現(xiàn)的。作為某種超越其個體意義的社會責任，它意味著對自己的某種約束，“弗徑情而行”�！皣�有患，君死社稷”就是典型例子。當一個一個的樣子（“儀”或“威儀”）相對固定化、習俗化為具有分工性質(zhì)的名義及規(guī)則，制度的意義就形成了。雖然“儀”的后面無疑從來就有某種“義”在，但由儀分離出義，或義從儀中分離而出，值得關(guān)注的并不只是人們思維水平的提高，更有現(xiàn)實中制度或規(guī)則運行出現(xiàn)的某種變化、異化，即儀對義的背離——用現(xiàn)代政治學語匯表述就是，“公共權(quán)力”不再公共性使用。由此激起人們對作為制度的精神原則即正義的強調(diào)，當然是順理成章的。事實上，先王時代“儀”與“義”的和諧統(tǒng)一一直是現(xiàn)實政治運作過程中的主流性價值觀。所以，這種強調(diào)和自覺主要表現(xiàn)為根據(jù)先王之道對現(xiàn)實中制度或規(guī)則運行狀況進行批評調(diào)整，使之重歸統(tǒng)一的努力和期望。

　　讓我們回到歷史的脈絡里嘗試求證。

　　作為正義的義可以理解為特定條件下得到公眾認可的利益關(guān)系結(jié)構(gòu)或狀態(tài)。《尚書•洪范》說：“無偏無陂，遵王之義；
無有作好，遵王之道，無有作惡，遵王之路。無偏無黨，王道蕩蕩；
無黨無偏，王道平平；
無反無側(cè)，王道正直。”義、道、路這里是近義詞。王道之所以為王道，某種意義上就在于它的正義性，“無偏無黨”、“無反無側(cè)”。在由儒家學者編撰的典籍中，虞、夏、商、周的制度結(jié)構(gòu)在正義性方面基本上是得到認可的。諸子對于古史譜系（起始終結(jié)及主要事件）有極大的共識，差異只在對人物事件及其思想性格的解釋。作為儒家對立面的法家，也不得不承認“上古競于道德”。（《韓非子•五蠹》）“競于道德”，不是“大道之行，天下為公”又是什么？ 《荀子•大略》：“上重義，則民義克利；
上重利，則民利克義”，而“義克利者為治世，利克義者為亂世”。早期社會里的“上”，應該不只是一個人格概念，同時也是一個制度的、政治的概念。如果不對儒家說的這樣一個王道時期作本質(zhì)主義的理解，那么我們可以說，它述指的乃是一個以正義為運作軸心的政治（權(quán)力）結(jié)構(gòu)，或政治結(jié)構(gòu)圍繞正義運作的狀態(tài)。

　　儒家政治學說基本的立場、材料和靈感都來自這個階段的政治實踐。王夫之“法備于三王，道著于孔子”表述的正是這止叵怠?點擊此處閱讀下一頁)

　　?凇叭?酢庇搿翱鬃印敝?湟膊⒎強瞻滓黃??淙幌質(zhì)嫡?蔚腦俗饔臚醯賴惱?未?辰バ薪ピ叮??浼壑道砟鉅廊晃?磯嗾?渭宜?質(zhì)�。从《左�?貳ⅰ豆?鎩返募竊刂形頤強梢鄖宄?吹秸庖磺小Ｄ切┱?渭以諤岬秸庖淮?車氖焙潁?嘁浴拔胖?�、“奉R??蔽?涫教氐悖?表明這些理念被用作具有當然之正當性的推理和評價的大前提。他們的共識是：“先王之法志，德義之府也；
德義，生民之本也。”（《國語•晉語四》）我們不妨根據(jù)相關(guān)材料，對“三王之法”中義與利之關(guān)系的狀況（或原則）做一個基本的考察。

　　“夫王人者，將導利而布之上下者也。”（《國語•周語上》）

　　“夫義所以生利也，祥所以事神也，仁所以保民也。不義則利不阜，不祥則福不降，不仁則民不至。古之明王不失此三德者，故能光有天下而和寧百姓，令聞不忘�！保ā秶�語•周語中》）

　　“利而不義，其利淫矣�！保ā秶�語•周語下》）

　　“言義必及利。”（《國語•周語下》）

　　“吾聞事君者從其義，不阿其惑……民之有君以治義也。義以生利，利以豐民�！保ā秶�語•晉語一》）

　　“克（里克，晉大夫）聞之：夫義者利之足也……廢義則利不立。（足，基礎(chǔ)也）”（《國語•晉語二》）

　　“義以導利，利以阜姓�！保ā秶�語•晉語四》）

　　“《詩》、《書》，義之府也；
《禮》、《樂》，德之則也；
德、義，利之本也。”（《左傳•僖公二十七年》）

　　“禮以行義，信以守禮，刑以正邪�！保ā蹲髠�•僖公二十八年》）

　　“不義，神、人弗助�！保ā蹲髠�•成公一年》）

　　“名以出信，信以守器，器以藏禮。禮以行義，義以生利，利以平民，政之大節(jié)也�！保ā蹲髠�•成公二年》）

　　“德以施惠，刑以正邪，祥以事神，義以建利，禮以順時，信以守物�！保ā蹲髠�•成公十六年》）

　　“利，義之和也�！保ā蹲髠�•襄公八年》）

　　“邾文公卜遷于繹。史曰：‘利于民而不利于君�！�邾子曰：‘茍利于民，孤之利也。天生民而樹之君，以利之也。民既利矣，孤必與焉�！�左右曰：‘命可長也，君何弗為？’邾子曰：‘命在養(yǎng)民。死之短長，時也。民茍利矣，遷也，吉莫如之！’遂遷于繹。五月，邾文公卒。君子曰：‘知命。’（君子是依據(jù)傳統(tǒng)價值做出“知命”的肯定判斷）”（《左傳•文公十六年》）

　　此外：

　　“義，利也�！保ā赌�子•經(jīng)說上》）

　　“義者，善政也。”（《墨子•天志中》）

　　這么多引文，我想強調(diào)的只是：一）這里的義不是抽象的理念，而是具有效率、效用的規(guī)則、制度。二）這里的利，是公眾之利。

因此，這里的利與義是統(tǒng)一的。由此不難看出，雖然存在所謂“夏道尊命、殷人尊神、周人尊禮”的不同歷史特征，但在反映其王道政治本質(zhì)的義利關(guān)系上，其共同之處是義與利的統(tǒng)一。正如荀子早已發(fā)現(xiàn)了的，決定“治世”還是“亂世”的“義克利”或“利克義”的關(guān)鍵在于“上”，即君主。

當然這并不取決于君主個人的一念之轉(zhuǎn)（儒家有意無意地把問題的本質(zhì)往人格方面詮解），而是有著歷史條件的硬約束。它的背景則是國家與社會的二元和諧統(tǒng)一，或者說，國家組織系統(tǒng)尚未從社會組織系統(tǒng)中徹底分離出來。

雖然將所屬集團之利益最大化的沖動植根于人性，但只有在其能量足以對現(xiàn)存權(quán)益分配系統(tǒng)進行改造之時，該沖動才有可能順當實現(xiàn)�；蛟S是為了將社會反彈盡可能降低（這樣的行為在他人眼中自然地被視作不義），在秦滅六國前的相當長時段內(nèi)，強勢集團雖行動與義相違逆，口頭上卻不得不假仁假義對王道傳統(tǒng)表現(xiàn)出一定程度的敬意。

　　相對于西方文明，中國文明發(fā)展的道路是連續(xù)性的。在社會結(jié)構(gòu)層面，它意味著由親屬制度發(fā)展而來的宗法制度由于沒有受到如古希臘商品經(jīng)濟以及大規(guī)模人口流動帶來的沖擊洗禮，依然是社會存在的基礎(chǔ)架構(gòu)。因此，由圍繞社稷展開的軍事、農(nóng)事諸公共性活動所形成的義的制度原則，一直沒有條件遵循其內(nèi)在邏輯充分展開，進而實體化為自成一體的制度體系。而是被收攝于由宗廟發(fā)端的仁的禮治制度體系之內(nèi)，作為其功能性補充形態(tài)而存在。

徐復觀先生說，“在基本的意義上，伯叔甥舅的觀念重于君臣的觀念。” 述指的正是這樣一種情狀。因此，義作為儀的制度蘊含后來主要是由禮這一具體的制度名稱或概念承擔，義則被理解為儀之應然（原則或精神）。

　　《左傳•昭公二十五年》載，趙簡子問子大叔揖讓周旋之禮，子大叔回答說：“是儀也，非禮也�！薄墩�義》的“禮是儀之心，儀是禮之貌。行禮必為儀，為儀未是禮”很好地說明了禮與儀的區(qū)分。它的后面，則是義與利的緊張——私利與公利的緊張。前文業(yè)已表明，義并非抽象的道德原則，而是各方利益的集合與均衡，故與義緊張的利，只能是私利。

論者指出：“春秋時利的社會內(nèi)容主要指私利，并且主要是指新興勢力和私家大夫的個體利益，所以有‘專利’、‘蘊利’、‘委利’等許多說法�！� 春秋無義戰(zhàn)。因為新興的強勢集團要打破以貴族與貴族之間、邦國與邦國之間、貴族與平民之間力量相對均衡為基礎(chǔ)的權(quán)力/利益分配結(jié)構(gòu)，而這與大王??甫時代在政治、軍事和價值諸層面上的情形是完全不一樣的�！秶�語•晉語一》：“昔者之伐也，興百姓以為百姓也，是以民能欣之，故莫不盡忠竭勞以致死也。今君起百姓以自封也，民外不得其利，而內(nèi)惡其貪，則上下即有判矣�！薄蹲髠�•僖公二十七年》：“晉楚無信久矣，事利而已�！彼�謂的新興地主階級集團以自己的利益為軸心改變舊的利益分配結(jié)構(gòu)，爭取新的制度安排，就是這里描述的義與利緊張、儀與禮分離的社會背景。

　　平民百姓對這一制度改變的沖動與過程（現(xiàn)實中表現(xiàn)為社會的動蕩與危機）并不歡迎認同，“起百姓以自封”無疑是將私（一姓之利）置諸公（眾姓之利）上。思想家們對制度之正義性的探討，也正是為著重建二者間的統(tǒng)一，為社會及其制度向常態(tài)的回歸提供理論的準備和支持。義的正義這一義項即是在這樣的意識中逐步萌生發(fā)育起來。不難預見，在這樣的意識中逐步萌生發(fā)育起來的正義概念其內(nèi)容首先必然是各方認可接受（宜：適當）的利益關(guān)系、結(jié)構(gòu)（義者利之和）。變化是理論上的：邏輯上先于制度而抽象化、理念化——據(jù)此，制度得以創(chuàng)生、發(fā)育；
價值上絕對正當而道德化、神圣化——據(jù)此，制度得以規(guī)范、調(diào)整。

　　“心能制義曰度�！保ā蹲髠�•昭公二十八年》）

　　“禮以行義，義以生利，利以平民，政之大節(jié)也�！保ā蹲髠�•成公二年》）

　　“義以出禮，禮以體政，政以正民�！保ā蹲髠�•桓公二年》）

　　“民之有君，以治義也。”（《國語•晉語》）

　　“行義以達其道�！保ā墩撜Z•季氏》）

　　“禮之所尊，尊其義也。失其義，陳其數(shù)，祝史之事也。知其義而敬守之，天子之所以治天下也。”（《禮記•郊特牲》）

　　“……仁者，義之本也�！保ā抖Y記•禮運》）

　　“禮也者義之實也�！�…禮雖先王未之有，可以義起也�！保ā抖Y記•禮運》）

　　“仁生于人，義生于道�；蛏�于內(nèi)，或生于外。”（《語叢一》）

　　“義者，謂各處其宜也。禮者，因人之情，緣義之理，而為之節(jié)文者也�！保ā豆茏�•心術(shù)上》）

　　“法生于義，義生于眾適，眾適合于人心；
此治之要也。”（《淮南子•主術(shù)》）

　　不妨用西方政治哲學的經(jīng)典理論對引文中的思想加以總結(jié)：正義是一種善，一種符合共識的制度，“以公共利益為依歸”（亞里士多德）；
它是一個歷史性概念，即具有情境性。需要強調(diào)的是，其發(fā)生脈絡全然內(nèi)在于古代社會的進程，而不是某種抽象思辯的產(chǎn)物。“先王之法志，德義之府也；
德義，生民之本也。能敦篤者，不忘百姓也�！蹦撤N意義上，它們不過是將義明確貞定為公眾之利，用另一種概念和思維對王道政制之義利統(tǒng)一論的重申與闡釋，即由早期的“義以生利”（義之制度意味較重，利則為公眾抽象之利）發(fā)展轉(zhuǎn)換為“義者利之和”（義之正義意味較重，利則為各別具體之利）。

在現(xiàn)實性上，它表達的是對制度（君主行為）之“私利”化、“專利”化趨勢的否定。

　　四、私與公、義與仁

　　明確了由“義以生利”到“義者利之和”的發(fā)展脈絡及其義蘊內(nèi)涵，再來看“國不以利為利，以義為利也”，應該能使我們對《大學》獲得一種全新的理解。因為從這里可以看到一）這一命題的政治學語境；
二）其與王道政治及其傳統(tǒng)的聯(lián)系；
三）儒家政治理論對于制度之正義原則的堅持。前面的文字至少應該足以證明第一點，這里再對第二、三點做些綜合補充。

　　本質(zhì)上講，相沖突的只能是利益而不會是什么觀念。“凡人之性，莫不善義，然而不能義者，利敗之也。”（《春秋繁露•玉英》）明白了“義者利之和”的道理，就可以清楚知道義利緊張乃肇端于一姓之利與眾姓之利二者間的博弈，而與所謂百姓的道德修養(yǎng)、義與利的邏輯關(guān)系無甚干系。問題的關(guān)鍵則在于居于強勢的“新興地主階級”在一姓之江山與百姓之福祉間做出了“專適天下以從己”的選擇。解鈴還須系鈴人。面對這樣的追求，文化是無能為力的。它表述的正義，在社會整體利益的協(xié)調(diào)與均衡中確立和實現(xiàn)自己的利益（“比于人心，合于眾適”），只是一種應然的理想，反映的是弱勢者民間的愿望。當然，它指向的是統(tǒng)治集團。

　　“君民者豈以陵民？社稷是主�！保ā蹲髠�•襄公二十五年》）

　　“哀公曰：敢問何如可謂賢人矣？孔子對曰：所謂賢人者，好惡與民同情，取舍與民同統(tǒng)，行中矩繩而不傷于本，言足法于天下而不害于其身，躬為匹夫而愿富，貴為諸侯而無財。如此則可謂賢人矣�！保ā洞蟠鞫Y記•哀公問五義》）

　�。ㄖ芄�曰：）“利而勿利也。”（注：“務在利民，勿自利也”）（《左傳•桓公六年》）

　　 “絕民用以實王府，猶塞源而為潢汙也，其竭無日矣�！表f注：善政藏于民。（《國語•周語》）

　　“為仁與為國不同。為仁者，愛親之謂仁。為國者，利國之謂仁。故長民者無親，眾以為以親。茍利眾而百姓和，豈能憚君？以眾故不敢愛親，眾況厚之，彼將惡始而美終。”（《國語•晉語一》）

　　“臣聞之：愛親明賢，政之干也�！�…國君無親，以國為親。”（《國語•晉語四》）

　　“天子不言多少，諸侯不言利害，大夫不言得失，士不通貨財。有國之君不息牛羊，錯質(zhì)之臣不息雞豚，冢卿不修幣，大夫不為場園，從士以上皆羞利而不與民爭業(yè)，樂分施而恥積藏。”（《荀子•大略》）

　　“務在利民，勿自利也”和“為仁者，愛親之謂仁。為國者，利國之謂仁。故長民者無親，眾以為以親”這兩句最能體現(xiàn)王道政治的精神，最能體現(xiàn)儒家對于公共權(quán)力的態(tài)度�！洞髮W》在大段引用孟獻子“畜馬乘，不察于雞豚；
伐冰之家，不畜牛羊；
百乘之家，不畜聚斂之臣。與其有聚斂之臣，寧有盜臣”的話后，接著說“國不以利為利，以義為利也。長國家而務財用者，必自小人矣”意思同樣如此。

因為“盜臣”侵害的對象是個別利益，“長國家而務財用”的“聚斂之臣”侵害的則是制度本身的正義性。如何防止這種侵害？孔子說是“好惡與民同情，取舍與民同統(tǒng)，行中矩繩而不傷于本，言足法于天下而不害于其身，躬為匹夫而愿富，貴為諸侯而無財�！薄抖Y記•哀公問》更簡潔：“與民同利�！�

　　仁有廣、狹二義。廣義的仁是孟子處抽象程度較高的惻隱之心和推己及人的“博愛”；
狹義的仁與禮或義相對，指“導之以德，齊之以禮”的教化施治；
或與智勇并舉，指向善的意愿。在廣義的意義上，仁是義的基礎(chǔ)。在狹義的意義上，仁與義各有所施各有所長也各有所偏，二者是并協(xié)互補的關(guān)系。

　　“人者仁也，親親為大。義者宜也，尊賢為大�！保ā抖Y記•中庸》）“親親為大”，是宗廟系統(tǒng)的價值原則；
“尊賢為大”，則是社稷系統(tǒng)的價值原則。如果君主以親親的名義對百姓的家庭進行剝奪，是否正當呢？回答是否定的。在一般意識中，這似乎會對君主產(chǎn)生一個民與親的輕重次序問題。其實不然。誠然，“周道親親�！保ā抖Y記•表記》）但分封制下，貴族共和，天下皆其親（“同姓為兄弟，異姓為甥舅”）。即便如此，大王??甫之時，對公私關(guān)系已有自覺把握。春秋以降，孔子由孝悌升華粹取出仁，更已成為具有普遍性和抽象性的原則，而不再只是局限于一家一姓之愛的素樸情感。對統(tǒng)治者來說，(點擊此處閱讀下一頁)

　　這一原則要求其從惻隱之心出發(fā)推己及人，“以其所愛及其所不愛”。（詳參《孟子•盡心下》）換言之，衡量君主的尺度不是如普通人一般能不能表現(xiàn)出狹義的仁，而是能不能由愛親提升為愛百姓，以廣義的仁作為施政的基礎(chǔ)，確保公共權(quán)力的公共性使用——仁政的本質(zhì)在此。所以《中庸》說：“夫政也者，蒲盧也�！闭�義云：“蒲盧取桑蟲之子以為己子。善為政者，化養(yǎng)他民，以為己民，若蒲盧然也。”同樣的道理也見于與孔孟約略同時的柏拉圖筆下：“建立這個國家的目標并不是為了某一個階級的單獨突出的幸福，而是為了全體公民的最大幸福。我們認為在一個這樣的城邦里最有可能找到正義�！�

　　《左傳•桓公六年》：“所謂道，忠于民而信于神也。上思利民，忠也�！薄洞髮W》說：
“《詩》云：‘樂只君子，民之父母�！�民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母”�！对娊�(jīng)》、《左傳》是兩個年代不同的傳統(tǒng)。在《大學》里二者得到綜合：思路是《詩經(jīng)》的“愛民如子”，詮釋卻是從利益角度對展開。

從“為國者，利國之謂仁”可以看出，這一由訴諸情感到訴諸理性的轉(zhuǎn)換，更應視為文化理念的自覺和明晰、豐富和深化。

基于對仁的廣義理解，我們可以說儒家強調(diào)“教”對“政”的優(yōu)位，強調(diào)仁的至上，主要是為了確保政制的正義性。如此，則儒家對政與刑的懷疑，自也能也不應簡單化地理解為對尚賢、法治等效率原則的否定。準確的說，它是出于對這一原則脫離價值基礎(chǔ)之濫用的憂慮。反之亦然：孔子對周公之制作的崇敬，對季氏之僭越的不滿，與其說是出于對禮樂制度本身的熱愛和崇奉，不如說是出于對禮樂制度所蘊含的制度正義性的珍視，以及現(xiàn)實政治結(jié)構(gòu)與過程中正義性喪失的痛惜。

　　雖然沒有充分的展開，這篇儒家最為重要的政治哲學文獻卻包含有兩個致思維度：從君主個體性展開的心性/倫理學話語系統(tǒng)；
從社會公共性展開的制度/政治學話語系統(tǒng)。不同的思路必然導致不同的政治方略，從而表現(xiàn)出以仁或義為特色的施政特色。在“修身齊家治國平天下”之后，《大學》對“國不以利為利，以義為利也”詳加申述，說明孔門七十子后學處盡管在致思措意上存在深淺側(cè)重的不同，卻仍維持著某種平衡。

　　“仁者人也，道者義也。厚于仁者薄于義，親而不尊。厚于義者薄于仁，尊而不親�！�…使民，有父之尊，有母之親，如此而后可謂民之父母矣。母，親而不尊；
父，尊而不親。水之于民也，親而不尊；
火，尊而不親……”（《禮記•表記》）

　　“春作夏長，仁也。秋斂冬藏，義也。仁近于樂，義近于禮。禮者天地之別也；
樂者天地之和也。……先王之道，禮樂可謂盛矣！”（《禮記•樂記》）

　　“使民，有父之尊，有母之親”，即親親之仁的原則與尊尊之義的原則并重�！岸Y義立則貴賤等矣；
樂文同則上下和矣。仁以愛之，禮以正之，民治行矣。”（《禮記•樂記》）這里需要補充的應該是：教與政、禮與樂、仁與義等問題之所以成為大學乃至儒家政治哲學的基本概念和價值，從歷史的角度說當然是與古代政治結(jié)構(gòu)存在宗廟和社稷兩個組織系統(tǒng)密切相關(guān)。但從邏輯的角度說，這一結(jié)構(gòu)二重性本身也是基于人類生活是社會性與自然性的統(tǒng)一的內(nèi)在特征。由此生發(fā)出公平（愛、仁）與效率（禮、義）這兩種價值原則和組織系統(tǒng)，乃是十分正常的。因為對于人類生存發(fā)展來說，這二者是最基本的需要。由于時代課題不同，孟子的政治學是以宗廟原則為中心，主要是從仁入手進行人格設計。荀子的政治學是以社稷原則為重點，從義入手從事制度建設。

　　古典的政治哲學里，倫理和政治是緊密聯(lián)系在一起的，認為倫理是政治的基礎(chǔ)和目標，政治本身應該具有倫理價值。中西概莫能外。如果因為這種聯(lián)系就我們就將儒家的王道學說狹隘地倫理學化，顯然是荒唐的�？杀�的是，宋儒及其傳人對《大學》的解讀正是如此。也許因為社會環(huán)境的不同，《四書章句集注》在歷史上發(fā)生了的作用是巨大且積極的，已成為文化傳統(tǒng)的有機組成部分。但是，他們無視其與孔子、《禮記》以及整個王道傳統(tǒng)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，從一己之知識、信仰出發(fā)以偏概全，對于我們今天的工作來說，影響卻是負面的，有必要加以澄清。

　　朱子說：“義利之說，乃儒者第一義�！保ā杜c延平李先生書》）這如果是從政治哲學層面立說，正確。反之則大可商榷。從《大學》可清楚看出，所謂的義利之辯，實際是公利與私利之爭，其所關(guān)涉的表面似是倫理學意義上利益與道德的關(guān)系問題，實際則是政治學意義上權(quán)力（制度）與正義的關(guān)系問題。

　　《書•大禹謨》的“眾非元后，何戴？ 后非眾，無與守邦”很好的說明了“首領(lǐng)與臣民間是一種雙向式的權(quán)利和義務的關(guān)系”。

冷兵器時代，戰(zhàn)斗力等于兵員乘以數(shù)量，故“仁者無敵”，“上古競于道德”。大王??甫的言行表明，古賢王對圍繞廟堂展開的姓族事務與圍繞社稷展開的氏族事務及其原則的區(qū)分是清醒而自覺的。《大學》通過“以義為利”對這一王道傳統(tǒng)進行闡發(fā)，表達的既有對現(xiàn)實中不義政制的批判，也有對理想中正義政制的追求。

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