一

　　本書[1]所論述的主要課題是自由與正義問題，或者說，是一種建立在自由主義理論基點(diǎn)之上的政治正義論。人類歷史上曾出現(xiàn)過各種各樣的正義理論，有歷史主義的正義理論，有自然法學(xué)派的正義理論，有階級(jí)分析的正義理論，有國家主義的正義理論，也有東方德政的正義理論等等，這些正義理論都聲稱自己所提出的有關(guān)正義的論點(diǎn)，合乎全人類的普遍愿望與要求，是合理的和公正的。對(duì)于這些正義理論，我們并不否認(rèn)它們都有著歷史和現(xiàn)實(shí)的合理性，都在某些原則上提出了符合人類基本愿望的價(jià)值實(shí)質(zhì)。但是應(yīng)該看到，這些正義理論，正像我們前面所指出的，由于它們過于強(qiáng)調(diào)所謂人類、民族、國家、人民、階級(jí)、道德、時(shí)代等一些普遍的愿望和要求，因此，反而在實(shí)際上恰恰是取得了相反的結(jié)果，它們大都在一些理想化的普遍性旗幟下走向了反面。那些理想化的高調(diào)理論，與自由主義的低調(diào)理論相比，大多是片面性的，其所達(dá)到的正義原則，往往是極不公正的。我們看到這樣一個(gè)正義論中的奇怪現(xiàn)象，越是高唱理想的、絕對(duì)的和全面性的正義論，往往越是片面的、虛假的和獨(dú)斷性的。

　　自由主義的正義論與上述正義論的最突出區(qū)別首先在于，它是一種低調(diào)的政治理論，并不把正義建立在那些空泛的偉大概念上，而是相反，它只是把政治正義理解為對(duì)于個(gè)人的基本自由和權(quán)利的保障，也就是說，自由主義的正義是一種通過一定的政治和法律制度來實(shí)現(xiàn)的對(duì)于個(gè)人自由的合法維護(hù)與保障。在此，它強(qiáng)調(diào)的只是個(gè)人的有限的基本意義上的權(quán)利與自由，在他們看來，自由和權(quán)利不能無限的放大，更不應(yīng)積極性的拓展，那種肯定性的自由概念是與正義相違背的，正義只是維護(hù)個(gè)人的最基本權(quán)利，這些權(quán)利是一個(gè)人的最起碼的訴求，如果喪失了，人也就不稱其為人了。例如，一個(gè)人的生命權(quán)如果被剝奪了，那么這個(gè)人也就不存在了，所以，正義只是維護(hù)這個(gè)人的生命權(quán)利。至于這個(gè)人還希望把他的生命無限地?cái)U(kuò)展開來，去實(shí)現(xiàn)他的各種愿望、目的和要求，哪怕這些愿望和要求都是高尚的，是為了人類的崇高理想，為了集體和國家的目的而高揚(yáng)起來的，但是，它們并不意味著就是正義，甚至相反，它們很有可能是非正義的。政治正義在自由主義那里，調(diào)子是低的，它把自己降到了一個(gè)幾乎使一切胸懷大志、為事業(yè)而奮斗的人難以接受的地步。

　　然而，這種正義卻恰恰是自由主義正義論的核心，也是自由主義有別于其它任何正義論的關(guān)鍵之所在。所以，我們衡量一種正義論是否是自由主義的，標(biāo)準(zhǔn)很簡單，那就是不要去聽他們給自己冠上多少自由、解放、獨(dú)立之類的詞匯，披上多少諸如國家、民族、人民之類的面紗，而只要看他們所提出的原則是否僅是在于維護(hù)個(gè)人的一些基本的權(quán)利和自由，這些權(quán)利和自由，諸如生命權(quán)、財(cái)產(chǎn)權(quán)、思想權(quán)、信仰權(quán)、言論權(quán)等，是否是每個(gè)人最基本的權(quán)利和要求。

　　說起自由的強(qiáng)弱之分，我們首先還是回到有關(guān)它的定位分析上，在伯林看來，自由并不是一個(gè)單向度的概念，如何解說它涉及一個(gè)邏輯的內(nèi)在取向，特別是在法權(quán)關(guān)系中，這種邏輯取向具有了政治法律的意義。一般人看待自由，都是立足自由自身的肯定態(tài)勢上，往往把自由定義為“去做……的自由”，其中在“去做”之下的“……”，可以填充上各項(xiàng)內(nèi)容，這些內(nèi)容分別是不同人所理解的各項(xiàng)不同的權(quán)利，人們把它們稱之為平等、民主、幸福、功利、責(zé)任，甚至有人更把它們擴(kuò)大為大寫的人民、主權(quán)、共產(chǎn)主義、公有制、國家利益、階級(jí)成分、民族至上等等。由于這種自由的定義法是一種肯定性的確定，因此也就成了一種目的、理想乃至烏托邦，而為了爭取和追求這類自由的實(shí)現(xiàn)，自由的探尋者們就順理成章地變?yōu)闉樽杂啥鴳?zhàn)的奮斗者、冒險(xiǎn)者，他們?yōu)榱藸幦∵@些一項(xiàng)比一項(xiàng)更加宏大的自由理想，開始了不妥協(xié)的現(xiàn)實(shí)斗爭，為自由而戰(zhàn)變成了政治革命的口號(hào)。這種肯定性定義即伯林所說的有關(guān)自由的強(qiáng)勢定義，強(qiáng)勢定義顯然看上去具有主動(dòng)的積極性和鮮明的理想性，但令人震驚的是，這種自由的強(qiáng)化追求卻導(dǎo)致了極其慘烈和可怕的后果，我們由此親眼目睹了人類歷史上特別是近代以來一幕幕打著爭取自由旗號(hào)的人間悲劇，這些災(zāi)難性的后果恰恰是在這種強(qiáng)勢自由的旗幟下被制造出來的。對(duì)此，人們不禁驚顫的詰問：這究竟為什么呢？為什么看上去如此美好的自由會(huì)導(dǎo)致如此可怕的邪惡呢？

　　然而，當(dāng)我們正視自由的強(qiáng)勢邏輯，答案便不難獲得。因?yàn)�，由于自由被一次次拔高，直至達(dá)到終極自由，那么其間所有一切具體的、個(gè)別的自由在終極自由面前就不再是目的，反而成為手段，為了終極的自由，這些手段性的自由都可以被無情地犧牲掉，這樣一來，自由便成了人間罪惡的淵藪，成了最大的強(qiáng)制。正如李普曼所說：“當(dāng)令人痛心的結(jié)局在一些進(jìn)行了全盤革命的國家中變得顯而易見時(shí)，我們更強(qiáng)烈地感受到了現(xiàn)代人所處的困境中令人絕望的一面：他們越是去建立一個(gè)人間天堂，結(jié)果卻只是使地球變得更像地獄�！盵2]――這就是強(qiáng)勢自由的政治邏輯。

　　面對(duì)如此可怕的現(xiàn)實(shí)，追求自由的人們不得不深思，這樣的自由難道真的是我們所要維護(hù)和欲求的自由嗎？憲政正義論難道是建立在這樣一種自由概念上的嗎？答案顯然是否定的。也許是鑒于此，伯林有別于強(qiáng)勢的積極的自由定義，提出了一種弱勢的消極的自由理論。在他看來，自由的本質(zhì)不是建立在“去做……的自由”這一政治邏輯上的，而應(yīng)該建立在一種“免于……的自由”的政治邏輯之上。“政治自由只是指一個(gè)人能夠不受別人阻擾而徑自行動(dòng)的范圍。我本來是可以去做某些事情的，但是別人卻防止我去做――在這個(gè)限度以內(nèi)，我是不自由的；
這個(gè)范圍如果被別人壓縮到某一個(gè)最小的限度以內(nèi)，那么，我就可以說是被強(qiáng)制，或是被奴役了�！�…強(qiáng)制意指：某些人故意在我本可以自由行動(dòng)的范圍內(nèi)，對(duì)我橫加干涉�！盵3]因此，在伯林看來，自由應(yīng)是“消極的”（negative）自由，它不同于“積極的”（positive）自由，只關(guān)注“在什么樣的限度以內(nèi)，某一個(gè)主體（一個(gè)人或一群人），可以、或應(yīng)當(dāng)被容許，做他所能做的事，或成為他所能成為的角色，而不受到別人的干涉？”[4]這樣，自由在“免于”之下“……”，便可以填上一些自由不應(yīng)該受到限制或壓迫的內(nèi)容和權(quán)利，例如，自由可以說成是一種“不被政治權(quán)力所束縛的生命權(quán)、人身自由權(quán)、財(cái)產(chǎn)權(quán)、言論自由權(quán)，等等”，或者說，自由就是“個(gè)人的信仰、言論等不被政府的權(quán)力侵害，等等”�？傊�，這種對(duì)自由的定義是一種否定性的定義，它不在于指出自由應(yīng)該是什么，而在于指出政府權(quán)力或其他政治強(qiáng)權(quán)不應(yīng)該限制什么、損害什么、剝奪什么。

　　如此看來，有關(guān)自由的這種否定性定義就不再把立足點(diǎn)放在了自由自身，而是放在了限制自由的社會(huì)政治、法律等勢力上面，不直接地解說自由應(yīng)包含哪些權(quán)利，而是指出個(gè)人之外的社會(huì)勢力不應(yīng)該限制個(gè)人的哪些權(quán)利，這是伯林所說的對(duì)于自由弱勢定義的要津。這種定義在價(jià)值取向上有別于強(qiáng)勢定義，它所劃定的界線不是針對(duì)個(gè)人權(quán)利的，而是針對(duì)政府權(quán)力的，它并不具體地指出個(gè)人自由應(yīng)該包含哪些權(quán)利，這些權(quán)利中哪些更為根本，哪些是終極性的，而是僅僅列出了最低限度的個(gè)人權(quán)利，這些權(quán)利是政府權(quán)力所不應(yīng)該侵犯和損害的有關(guān)個(gè)人的最起碼的權(quán)利。這樣一來，人類對(duì)于自由的追求和奮斗就完全掉轉(zhuǎn)了方向，它不再是一浪高過一浪的刻意追求的終極自由，并為此不惜犧牲那些非終極性的自由，而是把矛頭對(duì)準(zhǔn)了限制個(gè)人自由的社會(huì)政治勢力，盡可能使個(gè)人享有的那些最起碼的人身權(quán)利不被政治強(qiáng)權(quán)所侵犯。至于有關(guān)個(gè)人的自由權(quán)利到底包含哪些內(nèi)容，完全可以由人自己來排列。然而，總的來說，個(gè)人權(quán)利中最主要的，也是人們可以達(dá)到普遍共識(shí)的，不過是幾項(xiàng)基本的個(gè)人權(quán)利，按照經(jīng)典自由主義的理論，如洛克所指出的，那就是個(gè)人的“生命權(quán)、財(cái)產(chǎn)權(quán)和自由權(quán)、信仰權(quán)等”。當(dāng)然，你可以不把這幾項(xiàng)權(quán)利視為是最高的終極人權(quán)，但你很難否定它們是人的基本權(quán)利，人們顯然不會(huì)因?yàn)檫@幾項(xiàng)權(quán)利的孰高孰低從而引起目的與手段的斗爭，而是把關(guān)注的中心放到社會(huì)政治領(lǐng)域，去審查在我們廣闊的社會(huì)生活中究竟有哪些不正義的政治權(quán)力正在危害著人們的這些基本權(quán)利。

　　二

　　自由之于正義，或自由主義的正義論并不只是意味著保障和維護(hù)人的基本的權(quán)利，也就是說，并不只是意味著正義與否定性自由相關(guān)，在此還有一個(gè)重要問題，即通過怎樣的方式來實(shí)現(xiàn)正義所承擔(dān)的保障人的基本權(quán)利。我們認(rèn)為，這是自由與正義關(guān)系的第二個(gè)關(guān)鍵問題。在自由主義看來，這種方式唯有通過憲政，即憲政所確立的法治和法律正義來實(shí)現(xiàn)，也就是說，如果僅僅滿足保障和維護(hù)人的基本權(quán)利這一低調(diào)目標(biāo)，還不是自由主義的正義，其實(shí)，要滿足這種目標(biāo)，必須通過憲政的政治制度和法律制度，由它們來保障和維護(hù)個(gè)人的基本自由權(quán)利不受侵犯，這才是自由主義正義論的實(shí)質(zhì)。因?yàn)�，除了通過憲政的政治制度和法律制度之外，還有很多理論主張通過其他的方式來保障和維護(hù)人的權(quán)利，實(shí)現(xiàn)人的價(jià)值，例如，國家主義就認(rèn)為完全可以通過國家的政治使命和政治權(quán)力來維護(hù)和實(shí)現(xiàn)國家成員的權(quán)利與目的，道德主義也認(rèn)為可以通過道德修養(yǎng)的方式來實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)，提高人的價(jià)值地位，甚至專制主義也認(rèn)為通過政治高壓的方式可以卓有成效地治理社會(huì)，實(shí)現(xiàn)大多人的幸福。所以，自由主義強(qiáng)調(diào)只有通過憲政的政治制度和法律制度來保障人的基本權(quán)利，這才是正義，其它的方式都不是正義。自由主義認(rèn)為，其它的方式既不能從目標(biāo)上來實(shí)現(xiàn)正義，而且那些方式本身也是不正義的，因?yàn)�，正義的實(shí)現(xiàn)不是一個(gè)手段與目的的問題，也就是說，它不承認(rèn)可以通過不正義的手段來實(shí)現(xiàn)正義的目的，它堅(jiān)持認(rèn)為只有通過正義的方式才能實(shí)現(xiàn)正義的目的，因此，它的正義既是一種個(gè)人基本權(quán)利得到維護(hù)與保障的個(gè)人正義，也是一種法律正義和制度正義。

　　在這一點(diǎn)上，自由主義便與其他的政治理論，特別是與歷史主義和國家主義有了根本性的區(qū)分。它不同于歷史主義的正義論，在后者看來，正義是歷史性的，不同的歷史階段有不同的正義，所以正義的內(nèi)容可以在歷史中發(fā)生不斷的變化，昨天不正義的在今天就可能成為正義的，而今天不是正義的就可能在明天成為正義的。根據(jù)這種歷史主義的觀點(diǎn)，為了明天的正義，今天的正義可以做出犧牲，或者說，今天的正義只是為了達(dá)到明天正義的一個(gè)階梯或手段。這樣一來，歷史主義的正義論就把正義變成了一種工具與目的在歷史中演變的發(fā)展過程，而歷史的最終目的便是最后和最高的正義，其他的一切正義為了這個(gè)最后的目的，都可以被視為手段而加以利用。國家主義的正義論與歷史主義在邏輯上是一致的，只不過國家、民族、人類、人民替代了歷史，它們是最高的和最后的目的，至于國家、民族、人類中的每個(gè)成員、每個(gè)個(gè)體、每個(gè)公民、每個(gè)獨(dú)一無二的“我”，與國家、民族之類的最后目標(biāo)相比，都是次要的，手段性的和工具性的。因此，可以說，國家主義、歷史主義和人民至上的正義論，都屬于手段與目的的正義論，用波普爾的話來說，它們都是烏托邦式的正義論。

　　應(yīng)該看到，這種烏托邦式的政治理論在人類歷史上一直占據(jù)著主導(dǎo)性地位，在它們那里，存在著一種強(qiáng)勢的政治邏輯，這種邏輯如果用公式來表述的話，那就是1＋1＝3的總體性邏輯，也就是說，總體永遠(yuǎn)大于部分，乃至大于部分之和，總體是目的，部分只是環(huán)節(jié)或手段，為了總體的目的，每個(gè)部分都應(yīng)該被允許作為陪襯或輔助的工具來使用。這個(gè)總體性在不同的時(shí)期和不同的政治勢力那里，有著不同的表述形態(tài)，它們可以是歷史、國家、民族、人類等宏大的目標(biāo)，也可以是個(gè)階級(jí)、集團(tuán)、先鋒隊(duì)、社團(tuán)等優(yōu)先性的群體，但對(duì)于個(gè)人來說，它們都是總體性的，都具有決定個(gè)人命運(yùn)的力量、本質(zhì)與道義的合理性。

　　波普爾曾指出，總體性的政治邏輯是一種“烏托邦的工程”，“我們還必須仔細(xì)決定我們的真正的或最終的目的，從而按照這個(gè)目的分辨出中間的或局部的目的，因?yàn)檫@些目的實(shí)際上只是達(dá)到最終目的的手段或步驟。如果我們忽略這個(gè)區(qū)分，那么我們也必定忽略究竟這局部的目的能否促進(jìn)最終目的的問題，以致我們不能合理地行動(dòng)。這些原則，如果應(yīng)用到政治活動(dòng)的領(lǐng)域里，就要求我們必須決定我們的最終政治目的，或理想國家，然后我們才能采取實(shí)際行動(dòng)。只有當(dāng)這個(gè)最終目的至少粗略地被決定之后，只有當(dāng)我們有了我們要達(dá)到的那種社會(huì)的藍(lán)圖之類的東西，我們才能開始考慮促其實(shí)現(xiàn)的最佳途徑和手段，制定實(shí)際行動(dòng)的計(jì)劃。這些都是可以稱之為合理工程的必要基本條件，尤其是社會(huì)工程的實(shí)際政治行動(dòng)的必要基本條件。簡言之，這就是我稱之為烏托邦工程在方法論上的思考方法。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　”這種烏托邦方法的可怕的危險(xiǎn)在于“烏托邦主義者試圖實(shí)現(xiàn)一個(gè)理想國家，用的是整個(gè)社會(huì)的藍(lán)圖，這就要求少數(shù)幾個(gè)人的堅(jiān)強(qiáng)而集中的統(tǒng)治，因而可能導(dǎo)致獨(dú)裁�！�…盡管有著創(chuàng)造人間天堂這個(gè)最善良的愿望，它只能造成人間地獄――這個(gè)地獄只能是人給自己的同胞準(zhǔn)備的�！盵5]

　　在自由主義看來，烏托邦式的正義從根本上是虛假的正義，自由主義認(rèn)為正義永遠(yuǎn)是正義，它不能分割成手段的正義與目的的正義，并沒有所謂今天的正義和明天的正義之差別，正義只有一個(gè)，它對(duì)于今天、明天和昨天是完全一致的，不但內(nèi)容上是一致的，而且形式也是一致的。因此，自由主義正義論又是一種形式正義論，它強(qiáng)調(diào)形式的一致性，形式與內(nèi)容在正義上是完全符合的，不存在形式與內(nèi)容的區(qū)別，更不存在手段與目的的區(qū)別。所以，這種正義表現(xiàn)在政治制度和法律制度方面，又是一種政治正義和法律正義，是一種形式正義和程序正義。由此可見，自由主義的正義觀與歷史主義和國家主義的正義觀是完全對(duì)立的，盡管后者的某些內(nèi)容也符合前者的要求，在有些方面是一致的，但原則上卻是根本不同的。

　　自由主義強(qiáng)調(diào)通過法律正義來維護(hù)人的基本權(quán)利，在它看來，正義與法律的校正性本質(zhì)關(guān)聯(lián)，也就是說，正義作為法律正義，它體現(xiàn)的正義原則，不在于鼓勵(lì)或激發(fā)個(gè)人的權(quán)利欲望，而只是保障個(gè)人基本權(quán)利的不受侵犯和損害。其他的正義理論往往關(guān)注于正義促進(jìn)了什么，為人帶來了什么，使人實(shí)現(xiàn)了什么，特別偏重于正義能否給人帶來什么最大的或最美好的東西。然而，在自由主義看來，這種對(duì)于正義的肯定性解釋是值得懷疑的，這樣做只會(huì)導(dǎo)致強(qiáng)勢的政治理論，只會(huì)助長人通過其他非法律性的手段來全面或積極地實(shí)現(xiàn)人的意愿、目的和要求。我們看到，這種強(qiáng)勢的正義理論在歷史上不止一次的出現(xiàn)，它雖然每一次都披著美好的外衣，激動(dòng)起人的內(nèi)在激情，但最后的結(jié)果卻總是為人帶來一次又一次的災(zāi)難。

　　自由主義的正義論卻是抱著一種消極的看法，認(rèn)為正義主要體現(xiàn)在法律正義上，而法律的關(guān)鍵在于，它是一種校正性的正義，即它只規(guī)定法律所確定的內(nèi)容不得侵犯，法律之外的事情并非它所管轄，因此，正義在自由主義看來，只在于通過法律來保障人的基本自由權(quán)利不被侵犯，而不在于通過法律去擴(kuò)展人的自由內(nèi)容和權(quán)利內(nèi)容，更不在于通過非法律的途徑來實(shí)現(xiàn)所謂廣泛的社會(huì)正義。所以，“不被”侵犯（剝奪、損害）――是自由主義正義論的一種基本語式，也就是說，它維護(hù)的是權(quán)利不被侵犯，侵犯了這些權(quán)利就是不正義的，就需要通過法律救濟(jì)來加以校正。根據(jù)這種否定性的校正正義原則，自由主義把正義主要放在個(gè)人基本自由權(quán)利的不被侵犯上，在他們看來，對(duì)于個(gè)人基本權(quán)利造成侵犯的最大威脅來自政治權(quán)力。因此，政治正義的關(guān)鍵在于通過憲政的政治制度限制政府權(quán)力，維護(hù)司法獨(dú)立，從而保障個(gè)人的基本自由和權(quán)利。所以，自由主義非常重視司法正義，認(rèn)為司法正義是政治正義論的一項(xiàng)主要內(nèi)容。

　　三

　　政治正義的中心問題說到低仍是一個(gè)自由問題，自由是正義的基石。關(guān)于自由有著多種觀點(diǎn)，所謂自由主義便是對(duì)自由的一種認(rèn)識(shí)，在他們看來，人的自由就其最核心的方面來說，仍是政治法權(quán)維度上的個(gè)人自由，正義也正是建立在這種自由之上的。我們在前面的章節(jié)中，曾論述了洛克、柏克等古典自由主義的觀點(diǎn)，在導(dǎo)論中也曾論述了伯林的兩種自由觀的理論，可以說，英美自由主義的自由觀是政治正義論的基本前提。從政治學(xué)的角度看，諾齊克所提出的“道德邊際約束（moral side constraints）”理論，實(shí)質(zhì)上直接來自古典自由主義的政治哲學(xué)，其核心也集中地體現(xiàn)了我們多次談及的弱勢的政治理論。

　　關(guān)于弱勢的政治理論，我們一般把它理解為是與前面所說的烏托邦式的強(qiáng)勢政治觀念相反的一種政治觀念，它表現(xiàn)為從消極的方面來理解人的基本自由和權(quán)利，按照這種弱勢的理論，政治制度和法律制度的宗旨并不是為了要實(shí)現(xiàn)最終的理想和目標(biāo)，而僅在于盡可能地防范個(gè)人的基本自由和權(quán)利不遭侵犯，因此，它屬于保守的保障理論。從邏輯上來看，弱勢的邏輯與1＋1＝3的總體邏輯相反，而是1＋1＝0.5的個(gè)體邏輯，這種以個(gè)體為本質(zhì)的政治邏輯并不認(rèn)同總體的優(yōu)先性，不接受總體性具有最高的目的性，相反，它認(rèn)為總體是為了個(gè)體而存在的，個(gè)體是政治邏輯關(guān)系中最實(shí)質(zhì)性的內(nèi)容。如果有所謂最終結(jié)果或目的，那它們也只是服務(wù)于個(gè)體的，個(gè)體不能被視為局部的環(huán)節(jié)或部分而從屬于總體，無論這種總體是人民、民族、國家、政府等任何東西，它們都不能從實(shí)質(zhì)上優(yōu)于個(gè)體，更不能把個(gè)體作為手段。憲政所確立的個(gè)人原則，從邏輯上打破了過去那種個(gè)別從屬于一般的普遍邏輯，而確立起一種以個(gè)體為核心的個(gè)人主義政治邏輯。不是個(gè)人服從于集體，小我服從于大我，個(gè)體服從于國家，而是相反，國家、集體、天下、皇權(quán)、社稷、家族等等，它們的存在和目的僅僅是為了個(gè)人、自我，總的來說，不是人為社會(huì)或國家而存在，而是社會(huì)、國家為人而存在，它們的價(jià)值立足在個(gè)人的生命、財(cái)產(chǎn)和自由這些現(xiàn)實(shí)的人權(quán)基礎(chǔ)之上。對(duì)此，康德的“個(gè)人是目的”的著名觀點(diǎn)可以說是這種弱勢邏輯的哲學(xué)解說。

　　然而，應(yīng)該看到，古典的政治理論雖然強(qiáng)調(diào)了個(gè)人的重要性，并把個(gè)人作為不可犧牲的個(gè)體確立了優(yōu)先于總體的地位，但是，對(duì)于諾齊克等現(xiàn)代自由主義者來看，這種手段與目的的關(guān)系仍然具有潛在的危險(xiǎn)性。按照古典的弱勢政治邏輯，把權(quán)利作為衡量個(gè)人行為和國家行為的根本道德標(biāo)準(zhǔn)，但這種把個(gè)人權(quán)利的不可侵犯視為一種目的的目的論，仍然有可能出現(xiàn)允許為了較大的目的而侵犯較小的目的的可能性。因此，諾齊克為了更為有效地確立個(gè)人權(quán)利的正義價(jià)值，一改過去傳統(tǒng)的目的論觀點(diǎn)，而把權(quán)利視為一種對(duì)任何行為都始終有效的道德邊際約束。所謂道德邊際約束，意味著不管目的、動(dòng)機(jī)如何，任何侵犯個(gè)人權(quán)利的行為或行為準(zhǔn)則從價(jià)值上都是不正當(dāng)?shù)模�“道德”在此的含義并非我們一般所說的那種道德學(xué)上的德性修養(yǎng)，而是指權(quán)利的價(jià)值性，或更深入地說是指權(quán)利的正義性。

　　權(quán)利的正義性或價(jià)值性在諾齊克看來，在于權(quán)利不是作為所有行為趨向的目標(biāo)，而是附著于所有行為之上，是對(duì)所有行為提出的一種約束，它要求任何行為都不能違背這一約束，即他人的權(quán)利確定了對(duì)你的行為的界線。諾齊克這樣寫道：“與把權(quán)利納入一種目的狀態(tài)相對(duì)照，人們可以把權(quán)利作為對(duì)要采取的行動(dòng)的邊際約束（side constraints）來看待，即在任何行動(dòng)中都勿違反約束C。他人的權(quán)利確定了對(duì)你的行動(dòng)的約束。（一個(gè)加上了約束的目的論觀點(diǎn)將是：在那些你可以采取的不違反約束C的行動(dòng)中，你可以如此行動(dòng)――以最大限度地增加目標(biāo)G的總量。在此，他人的權(quán)利將約束你指向這一目標(biāo)的行為。）這一觀點(diǎn)不同于那種欲把邊際約束C放進(jìn)目標(biāo)G的理論。邊際約束觀點(diǎn)禁止你在追求你的目標(biāo)時(shí)違反這些道德約束，而那種其目標(biāo)是最大限度地減少對(duì)這些權(quán)利的侵犯的觀點(diǎn)，卻允許你違反這些權(quán)利（約束），以便減少這一社會(huì)中的違反總量。”[6]

　　由于諾齊克把邊際約束視為政治邏輯的價(jià)值定位，所以就解決了傳統(tǒng)政治哲學(xué)中有關(guān)正義關(guān)系中的手段與目的之爭。在他看來，從數(shù)量上來考慮目的的大小之別，目的與手段的孰優(yōu)孰劣，都是沒有意義的，因?yàn)�，個(gè)人的權(quán)利是無條件的，或者說是沒有量上的大小區(qū)別的，權(quán)利不像功利，可以劃分出不同的等級(jí)和程度，功利主義那種把功利的最大化視為正義或合理性的觀點(diǎn)在此失去了效力。權(quán)利就是權(quán)利，沒有大小之別，它是唯一的，既是最大值也是最小值，因此，這種集最大值與最小值于一身的個(gè)人權(quán)利，就不再是目的了，而是一種界線。意味著這個(gè)界線不可侵犯，所謂邊際約束指的便是這種權(quán)利的界線如影隨人、如邊隨形般地與社會(huì)或個(gè)人的行為須臾不可分離。這樣一來，權(quán)利就處在了一種既是目的又超越了目的的地位，它自身就構(gòu)成了行為的標(biāo)準(zhǔn)，凡侵犯個(gè)人權(quán)利的行為，無論其目的如何都是不允許的。

　　這樣，諾齊克便以這種道德邊際約束理論來反對(duì)羅爾斯的最大最小值原則（maximin rule），我們知道，羅爾斯的所謂最大最小值原則指的是一種最大的最小量，因此，它為羅爾斯偏重于平等傾向的分配正義論提供了依據(jù)，按照這種最大最小值原則，一個(gè)社會(huì)應(yīng)該為那些低于這種最小值的弱小者提供救濟(jì)和福利。但在諾齊克看來，社會(huì)并沒有道德義務(wù)確立什么最大的最小量標(biāo)準(zhǔn)，而是應(yīng)該強(qiáng)調(diào)個(gè)人權(quán)利的不可侵犯原則，即便是為了最大最小化原則這一目的，也不能就以此證明它是正義的。正是在這樣一種個(gè)人權(quán)利為本的道德邊際約束理論，使得諾齊克從中得出了最小化國家的理論，在他看來，“邊際約束表明了他人的神圣不可侵犯�！�…因?yàn)椴⒉淮嬖跒樗�自己的利益而愿承�?dān)某種犧牲的有自身利益的社會(huì)實(shí)體。只有個(gè)別的人存在，只有各各不同的有他們自己的個(gè)人生命的個(gè)人存在。為了別人的利益而使用這些人中的一個(gè)，利用他去為別人謀利，不用更多，這里所發(fā)生的就是對(duì)他做某件事而目的卻是為了別人。談?wù)撘环N全面社會(huì)利益就屬于這種事情（有意地？）以這種方式利用一個(gè)人，就意味著沒有充分地尊重和理解他是一個(gè)單獨(dú)的人、他的生命是他擁有的唯一生命的事實(shí)。他不能從他的犧牲中得到一種超額利益，故而沒有任何人有權(quán)把這一犧牲強(qiáng)加給他――而一個(gè)國家或政府尤其不能要求他在這方面的服從（當(dāng)別人并不如此做時(shí)），因此，國家必須小必謹(jǐn)慎地在其公民中保持中立。”[7]

　　四

　　如果說諾齊克的道德邊際約束理論是從政治邏輯的權(quán)利之維來探討其弱勢的意向性，那么哈耶克則是直接從社會(huì)政治實(shí)體的實(shí)質(zhì)――自由之維來探討弱勢的政治邏輯，在這方面，哈耶克頑強(qiáng)地堅(jiān)持了古典自由主義的政治理念，他說他“所采用的自由含義，恰似該詞的原始意義。人，或至少是歐洲人，一跨入歷史便被歸為自由的與不自由的兩類；
而且此一類分有著極為明確的涵義。盡管自由人間的自由可能有著很大的不同，但是這只是他們在獨(dú)立程度方面的不同，而奴隸卻根本沒有獨(dú)立可言。自由意味著始終存在著一個(gè)人按其自己的決定和計(jì)劃行事的可能性；
此一狀態(tài)與一人必須屈從于另一人的意志（他憑藉專斷決定可以強(qiáng)制他人以某種具體方式作為或不作為）的狀態(tài)適成對(duì)照。經(jīng)常用以描述這種自由狀態(tài)的古老說法，因而亦就是‘獨(dú)立于他人的專斷意志’�！盵8]所以，哈耶克完全是遵循著自由的弱勢邏輯來論證他的自由觀的，他認(rèn)自由應(yīng)當(dāng)解釋為約束與強(qiáng)迫的不存在，在這一點(diǎn)上他認(rèn)為否定性的自由對(duì)于自由權(quán)利的實(shí)現(xiàn)至關(guān)重要，因?yàn)樽杂蓹?quán)利乃是指某些群體及個(gè)人在其他人或群體多少不自由的時(shí)候仍可獲致的具體的特權(quán)或豁免。在他看來，人們正是通過特定的自由權(quán)利的實(shí)現(xiàn)而邁上自由之路的，因此，個(gè)人自由所要求的決不是其他人以某種方式的作為，而是其他人以某種方式的不作為。這種不作為是通過禁令或否定的方式出現(xiàn)的，而不是通過肯定的方式出現(xiàn)的。

　　哈耶克認(rèn)為否定性自由的思想通過英國的自由憲章，特別是美國的憲政而集中地表現(xiàn)出來。體現(xiàn)在憲政法權(quán)關(guān)系中的自由，是否定性的自由，而不是肯定性的自由，憲法和法律要求和保障個(gè)人的自由權(quán)利不受到侵犯，如果受到了侵犯，法律就會(huì)給予保護(hù)和救濟(jì)。例如，美國權(quán)利法案第五條和第十四條修正案便明確規(guī)定了通過“正當(dāng)程序”條款保護(hù)個(gè)人的自由與財(cái)產(chǎn)權(quán)，此外，美國的最高法院也認(rèn)為自由不僅指只免除對(duì)肉體的束縛，而且指個(gè)人有權(quán)簽訂契約，有權(quán)從事任何一項(xiàng)謀生職業(yè)，有權(quán)獲取有用的知識(shí)，結(jié)婚、建立家庭和撫養(yǎng)孩子，受自己良心的支配崇拜上帝，以及普遍地享有歷來被認(rèn)為是自由人和一切追求幸福所必不可少的那些特權(quán)。自“馬伯里訴麥迪遜”案確立了違憲審查原則以來，法院和法官們在維護(hù)司法獨(dú)立、捍衛(wèi)憲法尊嚴(yán)和人權(quán)保護(hù)方面進(jìn)行了不懈的努力。

　　由此可見，憲政國家的法律體系皆把保護(hù)個(gè)人的基本權(quán)利作為它們的主要目的。所謂自由，既不是空洞盲目的，也不是無限擴(kuò)展的，而作為基本權(quán)利以求得法律的保障。因此，關(guān)鍵問題不在于個(gè)人擁有多少權(quán)利，而在于這些權(quán)利需要法律給予的保障，也就是說，自由的實(shí)質(zhì)力量與其說是在人那里，不如說是在法律那里。按照否定性自由的觀點(diǎn)來看，人的權(quán)利是有限的，弱小的，但法律的權(quán)威卻是無限的，巨大的，通過法律可以實(shí)現(xiàn)人的基本人權(quán)，因此，法律不但要保護(hù)人的權(quán)利，而且要限制政治權(quán)力，特別是政府的權(quán)力濫用。而依照肯定性自由的觀點(diǎn)來看，人的權(quán)利是無限的，強(qiáng)大的，法律的作用反而是有限的，弱小的，人不但能夠創(chuàng)造法律，而且能夠直接參與政府的權(quán)力構(gòu)成，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　直接實(shí)現(xiàn)人的全面自由。

　　這樣一來，政治正義問題就變成了法治還是人治的問題，否定性自由認(rèn)為只有法治才是自由的保障，而法律，特別是憲法，雖然是由議會(huì)代表全體公民制定的，但法律還有更高的價(jià)值基礎(chǔ)――自然正義，乃至超驗(yàn)正義，法律與它們在價(jià)值的終極處是密切相關(guān)的。而肯定性自由則認(rèn)為人治才是自由的保障，法律是完全由人建立起來的，用盧梭的話來說，法律不過是公意的體現(xiàn)，是人民的普遍意志，它從人民中來，并由人民來掌握，人民的代表者便成為高于法律的最高正義的體現(xiàn)者，他是人民法庭的法官和仲裁者。我們不得不清醒地看到，社會(huì)制度和法律制度在肯定性自由的凱旋中很有可能落入到人治，特別是人的專制的魔掌。

　　我們看到，關(guān)于自由的兩種形態(tài)，使得政治正義具有了不同的根基，按照強(qiáng)勢邏輯的肯定性自由理論，正義應(yīng)該體現(xiàn)在自由力量的實(shí)現(xiàn)上，人作為自由的主體，他的普遍意志便是正義的基礎(chǔ)，但如何達(dá)到的普遍的意志呢？這一問題是困撓他們的主要問題之一，也是其正義論的不牢靠之所在。因?yàn)�，由于把正義直接放在人的力量上，因此，人在那里就發(fā)生了一種關(guān)鍵性的巔倒，也就是說，個(gè)人被普遍的人或人民所代替，本來正義作為價(jià)值的支撐所支撐起來的是個(gè)人的基本權(quán)利，而由于個(gè)人被集體或人民所代替，正義因此就失去了支撐的擔(dān)當(dāng)者，人的正義作為普遍的價(jià)值力量他對(duì)個(gè)人采取了實(shí)際上的剝奪，個(gè)人成為人這一抽象集體的一個(gè)部分，而部分之和在他們看來，要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于部分，因此在肯定性自由那里，個(gè)人就失去了存在的地位和意義，至少只是作為一種輔助的地位和意義而從屬于集體或人民的，這樣一來，正義就成為集體的正義和人民的正義。

　　與肯定性自由相反，否定性自由的弱勢邏輯認(rèn)為，個(gè)人不論在任何時(shí)候，在任何情況下都只能是目的（如果用諾齊克的觀點(diǎn)，個(gè)人權(quán)利甚至超越了目的論的目的而是絕對(duì)的界限）而不能是手段，部分之和永遠(yuǎn)要小于部分，這樣一來，正義作為政治制度和法律制度的價(jià)值根基，它的立足點(diǎn)就在任何時(shí)候和任何情況下都直接地與個(gè)人相關(guān)，都是對(duì)于個(gè)人的關(guān)懷，都從價(jià)值上支撐著個(gè)人的基本權(quán)利，承認(rèn)和保障他的生命權(quán)、自由、人格和尊嚴(yán)。因此，這種弱勢自由的正義論，其表現(xiàn)方式只能是個(gè)人的正義論，或者說，只能是以保障個(gè)人的權(quán)利不受侵犯為正義的核心尺度和標(biāo)準(zhǔn)。

　　從意向性上來說，弱勢的政治邏輯與強(qiáng)勢是不同的，它并不指向最高的終極理想，相反，它偏重于對(duì)于人世的基本禍害的防范與克服，無論這些禍害是來自人性的，還是來自制度方面的，它的目標(biāo)只是盡可能地將其減少到最低點(diǎn)。我們看到，這種政治的指向性在英美古典自由主義那里是一脈相承的，洛克、休謨、伯克等人早就提出過政治正義的基本目標(biāo)是限制國家與政府的專制權(quán)力，為了達(dá)到這一點(diǎn)，他們的政治態(tài)度往往是消極的，對(duì)人性和政治的看法并不樂觀，并不像法國大革命那樣高揚(yáng)人的主體精神，而是謹(jǐn)慎防范來自各個(gè)方面的邪惡力量，只把政治目標(biāo)界定為盡可能地維護(hù)個(gè)人的基本權(quán)利。對(duì)此，哈耶克曾經(jīng)區(qū)分了真假兩種個(gè)人主義，在他看來，真正的個(gè)人主義乃是那種拋棄了盲目樂觀主義和烏托邦理想的個(gè)人主義，像斯密那樣“并不十分關(guān)心人類處于最好境遇時(shí)可以暫時(shí)取得的成功，他關(guān)心的是個(gè)人處境最壞時(shí)，應(yīng)該盡可能地減少使他干壞事的機(jī)會(huì)。斯密及其同代人所提倡的個(gè)人主義的主要價(jià)值在于，它是一種使壞人所能造成的破壞最小化的制度，而對(duì)這一點(diǎn)則很少有人談及。這種社會(huì)制度的功能并不取決于我們發(fā)現(xiàn)了它是由一些好人在操縱著，也不取決于所有的人將都比他們現(xiàn)在變得更好；
這樣的制度利用人們的多樣化和復(fù)雜性來發(fā)揮其作用，這些人們時(shí)好時(shí)壞，有時(shí)聰明，但更常表現(xiàn)出來的特征是愚蠢。他們的目標(biāo)是建立能給所有的人以自由的制度。而不是象他們的法國同代人所希望的那樣，建立一種只給‘善良和聰明的人’以自由的極受約束的制度�！盵9]

　　五

　　值得特別指出的是，自由主義的政治正義論，凸顯出一種新的價(jià)值維度，即超驗(yàn)正義所開啟的價(jià)值維度�？瓷先ミ@似乎是令人難以置信的，不過追究起來卻有著內(nèi)在的價(jià)值關(guān)聯(lián)。弱勢自由的正義論所建立的乃是一種以保障個(gè)人的基本權(quán)利為核心的價(jià)值觀，這一價(jià)值觀中隱藏著通往超驗(yàn)正義的內(nèi)在道路，這個(gè)內(nèi)在道路是雙重的。首先，以個(gè)人為價(jià)值關(guān)切的立足點(diǎn)，這一點(diǎn)使得弱勢自由理論與超驗(yàn)的上帝的正義聯(lián)系在一起，因?yàn)�，個(gè)人的價(jià)值不能由個(gè)人自己提供，而在于另外一個(gè)高于人的價(jià)值根源上，這個(gè)價(jià)值根源就是來自上帝的拯救或憫愛。應(yīng)該看到，神的關(guān)懷從來都是對(duì)于個(gè)人的，神所關(guān)心和愛護(hù)的永遠(yuǎn)只是個(gè)人，特別是那些無助的、軟弱的個(gè)人，而不是個(gè)人的集體、團(tuán)隊(duì)、階級(jí)和政府等集體性的存在，在這一點(diǎn)上，弱勢自由的理論與基督教的這一神學(xué)傾向是一致的，神的正義總是與不可替代的個(gè)人聯(lián)系在一起。

　　這是一個(gè)方面，還有另外一個(gè)方面，那就是弱勢自由的正義論集中體現(xiàn)為法律的正義，法律作為維護(hù)和保障個(gè)人權(quán)利的基本力量，它最終不能完全由社會(huì)政治自己創(chuàng)制，法律正義還有另外一個(gè)維度，那就是超驗(yàn)正義的維度。法律正義與超驗(yàn)正義在維護(hù)和保障個(gè)人權(quán)利方面具有著內(nèi)在的一致性，也正是在這一點(diǎn)上，法律擁有了超驗(yàn)正義的支撐，超驗(yàn)正義并不表現(xiàn)為對(duì)于政治權(quán)力的維護(hù)，而是體現(xiàn)在法律的正義本質(zhì)上。法律一旦作為實(shí)體性的法權(quán)關(guān)系，并以保障個(gè)人權(quán)利為中心，那么它的超驗(yàn)價(jià)值也就體現(xiàn)了出來。由此看來，個(gè)人的正義由于弱勢的邏輯前提，便具有了超驗(yàn)的意義，它不但在個(gè)人作為目的這一方面，而且在法律作為維護(hù)個(gè)人的權(quán)利這一方面，都與超驗(yàn)正義聯(lián)系在一起。

　　強(qiáng)勢邏輯的正義理論也尋求與超驗(yàn)正義的聯(lián)系，甚至在相關(guān)的理論中不只一次地認(rèn)為所謂的人類正義、人民正義是神圣正義的化身，代表神的意志，體現(xiàn)著神的正義原則。然而，應(yīng)該指出，這種為總體性目標(biāo)冠以超驗(yàn)價(jià)值的企圖從來就沒有得逞過，因?yàn)椋瑐�(gè)人在強(qiáng)勢邏輯的凱旋中已經(jīng)被犧牲掉了，超驗(yàn)正義從來就不支持法律正義之外的強(qiáng)權(quán)正義。

　　綜上所述，可以看出，自由雖然作為政治正義的中心內(nèi)容，但是對(duì)于自由我們應(yīng)該保持足夠的警惕，到底是否定性自由還是肯定性自由，這是政治正義論的一個(gè)中心問題。政治正義論所依據(jù)的乃是否定性的自由，肯定性自由由于把個(gè)人和集體的力量極端擴(kuò)大化了，因此，也就使得個(gè)人成為集體或人民的犧牲品，這樣一來，它就離專制不遠(yuǎn)了，這樣的專制政治怎么能夠享有正義的資格呢？

　　注釋：

　　[1]本文系作者正在寫作的《憲政正義論》一書第八章《政治正義》的一節(jié)。

　　[2]《市場邏輯與國家觀念》，三聯(lián)書店1995年版，第43頁。

　　[3]《市場邏輯與國家觀念》，三聯(lián)書店1995年版，第201頁。

　　[4]《市場邏輯與國家觀念》，三聯(lián)書店1995年版，第200頁。

　　[5]《開放社會(huì)及其敵人》，波普爾著，山西高校聯(lián)合出版社，1992年版，第166、177頁

　　[6]《無政府、國家與烏托邦》，諾齊克著，中國社會(huì)科學(xué)出版社，1991年版，第38頁。

　　[7]《無政府、國家與烏托邦》，第41～42頁。

　　[8]《自由秩序原理》，上，哈耶克著，三聯(lián)書店，1997年版，第4～5頁。

　　[9]《個(gè)人主義與經(jīng)濟(jì)秩序》，哈耶克著，北京經(jīng)濟(jì)學(xué)院出版社，1989年版，第12頁。

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