引子：在哲學(xué)之外

　　國人都比較謙虛，真正的大師尤其如此。據(jù)說，趙汀陽是國內(nèi)敢自稱是“哲學(xué)家”的少數(shù)哲學(xué)學(xué)者之一，這似乎有違我們的文化傳統(tǒng)。但我想，這種 “狂妄”肯定不是他的心血來潮，而是有著足夠的自信。或許可以這樣理解：“哲學(xué)家”這個(gè)不是一般人所能問津的光榮稱號(hào)在他眼中并不是一種我們平常所理解的對(duì)應(yīng)于學(xué)術(shù)體制的名稱，而是一種符合“哲學(xué)思考”這個(gè)古老含義的自我意識(shí)的映射。不管怎樣，提到中國的倫理學(xué)而不提到他的名字，還真是不行。

　　粗略地看一下，迄今為止，趙汀陽所出過的書還是蠻多的（雖然有些收入書中的文章疊床架屋）。1989年，他首次在中國社會(huì)科學(xué)出版社出版《美學(xué)和未來的美學(xué)》一書；
1992年，專論知識(shí)論和存在論的《哲學(xué)的危機(jī)》又由這個(gè)有名的出版社推出；
1994年9月，構(gòu)成了他的思想核心的倫理學(xué)著作《論可能生活》終于在三聯(lián)書店問世；
此后，《一個(gè)或所有問題》、《人之常情》、《22個(gè)方案》、《思想功夫》、《直觀》、《沒有世界觀的世界》等陸續(xù)由各個(gè)不同的出版社出版。值得一提的是，《論可能生活》在2004年7月由中國人民大學(xué)出版社推出了修訂版，進(jìn)一步修改、補(bǔ)充、完善了他的倫理學(xué)理論。此外他還有幾本與其他人的合著及一些有影響的論文。

　　看過趙汀陽的書的人或許都有這種印象，他的話語方式有明顯的“去西方化”特征，用陳嘉映的話講就是“說中國話”（見陳嘉映《哲學(xué)的用途――致趙汀陽》）。這種表達(dá)首先讓人沒有閱讀障礙，不需要高度緊張地理解字詞就能直面他所提出的問題。也就是說，首先就有閱讀快感，讓讀者少受了一道歐化語句折磨的罪。一般來說，很歐化的哲學(xué)著作（不管是中國人寫的還是老外寫的），要想讓讀者理解，首先必須讓讀者進(jìn)入作者的語境，這語境既包括問題所提出的現(xiàn)實(shí)政治社會(huì)環(huán)境、歷史背景、學(xué)術(shù)背景等，還包括他的話語方式所要求的相應(yīng)的思維方式和理解模式――你只有先適應(yīng)了他的話語方式才能順利地進(jìn)入他的問題場(chǎng)域。而很歐化的哲學(xué)著作顯然與中國人的閱讀習(xí)慣不太一樣，因此這背后的思維方式與理解模式的歧異而帶來的閱讀障礙也就使許多人看著哲學(xué)書特累，為了合理化自己不看哲學(xué)書的行為，只能以“哲學(xué)無用”來為自己辯解。

　　這樣的一個(gè)圈套被趙汀陽繞開了。他的東西沒見那種這個(gè)斯基那個(gè)格爾曰如何如何的廢話，而是像陳嘉映所講的“不在各種學(xué)說的夾縫里兜圈子，直赴問題本身”（見陳嘉映《哲學(xué)的用途――致趙汀陽》）。具體的文章風(fēng)格就是，一上來就把哲學(xué)史上或現(xiàn)實(shí)中的一些需要上升到哲學(xué)層面來思考的問題拎了出來。這樣做的一個(gè)好處就是，讀者無法不受到他的刺激，就像是躺在床上看書，你如果是讀一本從概念到概念，名詞術(shù)語滿天飛的書，那么幾分鐘你可能就睡著了――這種書哲學(xué)專業(yè)的人看著都累，更別提其他人了。但看趙汀陽的書，你可能不僅無法睡著，反而有可能被人刺得一躍而起，浮想聯(lián)翩。他就是要狠狠地刺激你，不管你是想罵他還是感謝他啟發(fā)你，他都強(qiáng)迫你思考――強(qiáng)迫你像他那樣無所顧忌地思考。

　　讀者的這種反應(yīng)好像被他捕捉到了。在《論可能生活》的修訂版里趙汀陽毫不顧忌地說道：“如果一種哲學(xué)觀點(diǎn)不夠極端，就必定是些廢話。為了保留優(yōu)點(diǎn)，只能同時(shí)保留缺點(diǎn)，因此，我保留把真理惡狠狠地說出來的風(fēng)格�！盵1]這種風(fēng)格倒確實(shí)是哲學(xué)的風(fēng)格。了解哲學(xué)史的人都知道，本來好端端的，非要弄出個(gè)什么理性主義和非理性主義的二元對(duì)立的啦，唯物主義和唯心主義的對(duì)立啦，那么極端干嘛，它們不都有些道理但又不全是真理嘛？世界是復(fù)雜的，人也是復(fù)雜的，人與世界的關(guān)系更是復(fù)雜的，顯然，無論哪種理論、觀點(diǎn)、思想體系，都不能說是系統(tǒng)地、整體地看待和解釋世界。但一種觀點(diǎn)的合法性有效性必須進(jìn)行論證，必須保持其邏輯的自洽，于是不斷擴(kuò)大自身的能指，終于走向極端。而如果我們用一般人的眼光，用看待其他學(xué)科或日常生活的眼光去看待哲學(xué)的這種特征，那錯(cuò)的只能是我們自己。事實(shí)是，哲學(xué)對(duì)提供結(jié)論，比如告訴你什么是對(duì)的事情就是什么樣子只有什么是好的，如果不是說毫無興趣，至少也興趣不大。它最感興趣的是你是如何得到那種結(jié)論的？你憑什么這樣想而不是那樣想，你這樣想的基礎(chǔ)、前提、理由是什么？你在這樣想時(shí)，你背后是一個(gè)什么樣的背景，它對(duì)于你能達(dá)到什么結(jié)論又有什么妨礙或促進(jìn)？等等，總之，哲學(xué)只是想“訓(xùn)練”你，而不是“告訴”你。哲學(xué)一直挺可愛，不像宗教或政治意識(shí)形態(tài)那樣要當(dāng)什么導(dǎo)師和權(quán)威。如果一個(gè)人只想要結(jié)論而不想質(zhì)疑、批判和思考，那么他的確不需要接觸哲學(xué)。

　　從這點(diǎn)看，不管叔本華、尼采要把“非理性”夸張到什么程度，也不管笛卡爾、黑格爾要把“理性”弄成什么，這些觀點(diǎn)對(duì)于哲學(xué)來說都有足夠的理由。如果他們也要學(xué)一般人說“人是理性的，又是非理性的”，的確是廢話，是無益于哲學(xué)思考的廢話。他們這么做只是將事物的某一方面加以強(qiáng)調(diào)，放大到某種程度，以引起注意，并加以思考而已。這里的功能不在于這種像是廢話一樣的結(jié)論，而是在于思考的過程，這種思考的過程可以告訴人們這樣思考或不這樣思考會(huì)出現(xiàn)什么樣的情況。換言之，可以讓人們看一下自己腳下的地基，看一下自己平時(shí)的一些想當(dāng)然的觀念是不是有些問題，而這些問題恰恰是沒有哲學(xué)頭腦的一種必然。也正因?yàn)檫@樣，所以一個(gè)兩千年前提出的哲學(xué)問題到現(xiàn)在，甚至到未來都具有意義，而一個(gè)已經(jīng)解決的科學(xué)問題，它就已經(jīng)成為一種“常識(shí)”而不需要人們動(dòng)腦筋去再思考一番了。所以，趙汀陽才要“惡狠狠地把真理說出來”。深知哲學(xué)思維方式的人，自然不會(huì)太在意他這種風(fēng)格的“缺點(diǎn)”。因?yàn)檎嬲�重要的不是他說什么，而是他憑什么這樣說。

　　但“憑什么這樣說”恰恰是一個(gè)人的思想過程中最容易出現(xiàn)問題的方地。“惡狠狠地把真理說出來”如以上所說的對(duì)哲學(xué)來講并沒有什么不正常，關(guān)健是，你提出一些觀點(diǎn)時(shí)總有一個(gè)東西給你墊底。它往往需要一個(gè)質(zhì)疑和批判的對(duì)象作為背景來建立你的“問題域”。這個(gè)對(duì)象往往比較流行。“惡狠狠”的方式的一個(gè)缺點(diǎn)是：它的夸張性容易走向極端，不考慮批判對(duì)象賴以成立的理據(jù)，因此很容易導(dǎo)致徹底否定，而這種否定因不是建立在正視批判對(duì)象的語境上，往往是無效的。另一方面，如果無視批判對(duì)象所賴以成立的語境，將它抽出來作為一個(gè)“獨(dú)立”的東西進(jìn)行批判，那么倒很有可能得出一些錯(cuò)誤的結(jié)論。我們當(dāng)然不能要求在解構(gòu)的同時(shí)一定要有建構(gòu)，你只要能夠成功地解構(gòu)，哪怕解構(gòu)后是一片廢墟也無所謂，但連根撥掉就是在玩“個(gè)性”了，被批判的一定覺得很冤枉，一定覺得是“誤讀”的結(jié)果。趙汀陽的一些話常常能讓人從夢(mèng)中驚醒，說是“醍醐灌頂”可能也不算太夸張，但他的某些結(jié)論的確讓人不敢茍同，而且往往在一開始就誤入歧途。這可能得歸結(jié)于他的邏輯分析的方法，往往攻其一點(diǎn)，不計(jì)其余，缺乏一種整體性的觀照。他承認(rèn)是一種“邏輯的非理性崇拜”。看他的書，邏輯推理很嚴(yán)密，但邏輯的弱點(diǎn)就是在按其設(shè)定的程序進(jìn)行演繹時(shí)，一層層地舍棄了許多信息，使批判對(duì)象的真實(shí)面目慢慢模糊，最終成為一個(gè)好像是由他來解釋的東西。這種推理的結(jié)果當(dāng)然不能說是駁倒了那個(gè)被抽掉許多信息的對(duì)象，因?yàn)樗�的“顯現(xiàn)方式”與趙汀陽把它“顯現(xiàn)”出來的方式并不太一致。

　　這些問題出現(xiàn)很多，特別是集中在趙汀陽對(duì)規(guī)范倫理學(xué)的質(zhì)疑中，對(duì)“天賦人權(quán)”的批判中，對(duì)“普遍主義”的消解中。需要指出的是，他的某些觀點(diǎn)正如同他所說的，往往又前后矛盾，這種矛盾絕不是在不同層面上的悖謬，事實(shí)上這種悖謬因處于不同層面，并不矛盾，它們還可以和平共處，讓人莫名其妙的是他的自相矛盾出現(xiàn)在同一層面上：在一開始時(shí)就反對(duì)某某觀點(diǎn)，后來又肯定它的某些合理性。這些矛盾不止出現(xiàn)在不同的書里，就是在同一本書，甚至同一篇文章里都出現(xiàn)。這恐怕只能怪他的獨(dú)斷論傾向了。盡管有邏輯分析，但這種邏輯分析有時(shí)并不嚴(yán)密，跳躍幾步就直接得出結(jié)論。這種跳躍很費(fèi)人腦筋。它的一個(gè)好處就是可以讓讀者馬上恍若大悟，但卻不太告訴讀者這種結(jié)論的過程以及與其他問題的關(guān)系。因此恐怕我們只能是付之一笑，不理會(huì)他的“惡狠狠地說出來”所具有的缺點(diǎn)，繼續(xù)沿著他的方向自己走路。而一個(gè)壞處就是他在論述時(shí)，往往幾步就嘎然而止，讓人感覺很不過癮，混亂無緒。

　　不管怎樣，趙汀陽是當(dāng)下中國極為重要的一個(gè)學(xué)者。他的貢獻(xiàn)不在于譯介，而在于獨(dú)創(chuàng)性地對(duì)哲學(xué)領(lǐng)域的一些問題的思考，他的思考為一些哲學(xué)問題的解決提供了重要的思路。他的“回歸哲學(xué)傳統(tǒng)（古希臘和先秦）”的呼吁和實(shí)踐不僅切入了這個(gè)時(shí)代的現(xiàn)實(shí)，而且是對(duì)哲學(xué)本來含義的一種堅(jiān)守。他的破除意識(shí)形態(tài)框框的“無立場(chǎng)”方法相比國內(nèi)諸多被意識(shí)形態(tài)束縛的學(xué)者，要清醒和獨(dú)立得多。不管他的觀點(diǎn)是如何地讓一些人喜歡，又如何地讓一些人不舒服，他都是無法繞開的一個(gè)人。不管他被稱為什么“主義者”，或什么“派”的人，對(duì)此他可能都會(huì)付之一笑：事實(shí)上他什么都不是，他只是趙汀陽，一個(gè)對(duì)意識(shí)形態(tài)化的思考方式不感興趣的哲學(xué)家。仔細(xì)地看一下他的某些思想，和他不板臉孔的言說方式一樣，應(yīng)該也是一件有趣的事。需要說明的是，他的思考較為龐雜，我只能在他的一些倫理學(xué)觀點(diǎn)和我認(rèn)為必須關(guān)注的方面游弋。

　　一、“無立場(chǎng)”方法評(píng)析

　　有一個(gè)語言的悖謬初看似乎讓我們傷透腦筋：X懷疑一切，否定一切，那么它也必然要懷疑、否定自己，因?yàn)樗�已被包含在“一切”之中�?br>但如此一來，它既已遭到懷疑和否定，又如何能“合法地”建構(gòu)自身的邏輯系統(tǒng)，具有懷疑和否定的功能呢？換句話說，它本來想摧毀別人，結(jié)果沒見別人被摧毀，倒自己先用自己的邏輯把自己給摧毀了。這似乎可以叫“作繭自縛”。比如前些年關(guān)于“后現(xiàn)代主義”的爭(zhēng)論。你沒有中心，但事實(shí)上在你這么說的時(shí)候，不言而喻的已把自己作為判斷的標(biāo)準(zhǔn)而使自己成了中心；
你聲稱要解構(gòu)一切，但用來解構(gòu)別人的你本身就是一種建構(gòu)。非理性主義要拒斥任何一種理性，但這種“非理性主義”在理論建構(gòu)上本身就是理性的。而初看之下，趙汀陽所津津樂道的“無立場(chǎng)”方法同樣是將自己的“無立場(chǎng)”當(dāng)成了一種“立場(chǎng)”。我們可以套用尼采的那句有名的話這樣評(píng)論：這種“無立場(chǎng)”簡(jiǎn)直就是立場(chǎng)的，太有立場(chǎng)了。

　　但細(xì)細(xì)思考，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，我們走入了語言的陷阱。這倒不能歸罪于語言，而只能說明我們?cè)谶@樣想時(shí)，實(shí)際上離哲學(xué)思維還十分遙遠(yuǎn)。這種悖謬并不發(fā)生在同一層面。還是以“X懷疑、否定一切”為例來分析。當(dāng)我說X要懷疑、否定一切時(shí)，我并不是先驗(yàn)地設(shè)定了X就不可以懷疑和否定，而是說，沒有什么東西不可以被懷疑和否定，這一點(diǎn)也不意味著X就成了判斷的標(biāo)準(zhǔn)。也就是說，在我的語境中，X僅僅是一種思維方式、思考方法，而不是一種觀念體系、意識(shí)形態(tài)。這樣的思維方式、思考方法可以針對(duì)一切，包括對(duì)自己的反思。因此，第一步，“X懷疑、否定一切”的命題已經(jīng)成立。當(dāng)我這么做了以后，我可能會(huì)建構(gòu)出一種懷疑、否定的理論（如后現(xiàn)代主義）來強(qiáng)化X，為它提供理據(jù)，那么在這個(gè)時(shí)候，我的思維方式、思考方法仍然可以對(duì)已經(jīng)成為一種觀念體系、意識(shí)形態(tài)的它進(jìn)行懷疑和否定。注意，經(jīng)過這種歷時(shí)態(tài)的演變，X仍然不是（至少不全是）那套觀念體系、意識(shí)形態(tài)，也即它對(duì)“一切”的懷疑和否定雖然包括自己，但并沒有摧毀自己的邏輯，因?yàn)樗季S方式和思考方法不包括價(jià)值判斷，自身不是標(biāo)準(zhǔn)，從來不會(huì)因?yàn)閷?duì)自己的懷疑和否定而導(dǎo)致自己?jiǎn)适Чδ�。如果我們發(fā)現(xiàn)X在不同的命題或語境中并不全是同一個(gè)東西，或者能多維地發(fā)現(xiàn)悖謬其實(shí)發(fā)生在不同的層面，就不會(huì)在這種語言游戲里繞圈。

　　很顯然，這種分析仍然可以適用于趙汀陽的“無立場(chǎng)”方法。按他自己的解釋，“無立場(chǎng)地看問題就是從X看X的要求（老子原則），并且從X的系統(tǒng)底牌看X的限度（元觀念分析），最后超越對(duì)任何觀點(diǎn)的固執(zhí)，直面問題本身，當(dāng)然這不是說，最后只看見問題而看不見觀點(diǎn)，而是所有的觀點(diǎn)都從‘決定者’退居成為材料，該什么地方用就什么地方用，適合用在哪里就用在哪里，無立場(chǎng)說的是所有立場(chǎng)都各有各的用處，所以必須在不同的地方用不同的立場(chǎng)，而不是拒絕任何一種立場(chǎng)。也就是說，無立場(chǎng)僅僅是剝奪任何觀點(diǎn)的絕對(duì)價(jià)值或者價(jià)值優(yōu)先性，在什么地方該用什么立場(chǎng)要由問題說了算，而不是由某種固定的立場(chǎng)說了算。這是‘觀點(diǎn)貶值原則’或者‘觀念的去政治化原則’，沒有什么觀點(diǎn)或者主義可以成為思想的執(zhí)政。” [2]總之一句話：“思想的最終判斷如果是有效的，就只能是哲學(xué)性的，而哲學(xué)的判斷如果是有效的，當(dāng)且僅當(dāng)，它是在意識(shí)形態(tài)之外的反思活動(dòng)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　即無立場(chǎng)的批判――無立場(chǎng)所要求的是：方法高于立場(chǎng)�！� [3]

　　趙汀陽將自己的這種“無立場(chǎng)”方法稱為一種“新懷疑論”，它脫胎于蘇格拉底、老子、維特根斯坦等人。他為此提供的理據(jù)是：“思想要成為徹底的，就必須可以在整個(gè)思想空間中貫徹懷疑論態(tài)度。懷疑論并不懷疑確定的事實(shí)，但是懷疑論不信任任何一種信念。一種信念并不比完全不同的另一種信念更加可信，信念只不過是意見，而僅就意見本身而言，我們無法決定它是否可信，因?yàn)�，信念的根�?jù)是心理原因而不是思想理由，這決定了信念只是一種態(tài)度而不是真理，我在心理上相信某種東西并不意味著我在思想上承認(rèn)它，所以我總能懷疑它�！� [4]其實(shí)這樣說還算不上充分，之所以要“無立場(chǎng)”，是因?yàn)槿魏我环N固定的立場(chǎng)都是對(duì)事物真相的一種遮蔽。方法的缺陷首先在于它無法建構(gòu)一個(gè)整全性的體系來應(yīng)對(duì)那個(gè)整體性的對(duì)象。換言之，認(rèn)識(shí)對(duì)象雖然可以在某種背景的烘托下凸顯出來，但不過是我們有意識(shí)地加以人為概括的結(jié)果，它實(shí)際上深深地嵌在整個(gè)背景之中，抽離背景的認(rèn)識(shí)與觀照總難免導(dǎo)致其失真。正因?yàn)檎麄�(gè)世界的事物相互纏繞，相互影響，構(gòu)成一個(gè)復(fù)雜的系統(tǒng)，所以任何一種方法都無法完整地捕捉到它。我們作為認(rèn)識(shí)工具、解釋工具、規(guī)范工具的任何一種理論、思想體系，僅僅是在某個(gè)角度、某個(gè)層面、某種方式去看待和解釋世界而已，它所映射出來的東西并不等于世界的真相。這里當(dāng)然不是相對(duì)主義，而是說，這些不同的理論、方法、思想體系并沒有絕對(duì)的真理或謬誤之分，只不過是在哪種背景下誰更能接近世界的真相，誰又能錯(cuò)得更多。

　　沒有與世界的真相對(duì)應(yīng)、而不過是作為一種認(rèn)識(shí)、解釋、規(guī)范世界的企圖的理論、思想體系也就是趙汀陽所說的“意見”。意見而已。首先從認(rèn)識(shí)的結(jié)構(gòu)上看，認(rèn)識(shí)乃是主體以其“主體認(rèn)識(shí)圖式”對(duì)世界的一種審視，因此不管“主體認(rèn)識(shí)圖式”的內(nèi)容如何地客觀，它都具有主觀性，根本不能與認(rèn)識(shí)對(duì)象的存在本身對(duì)應(yīng)。換句話說，認(rèn)識(shí)對(duì)象的顯現(xiàn)方式有無窮多，而“主體認(rèn)識(shí)圖式”不可能窮盡，既然如此，那么只有考究了所有顯現(xiàn)方式才能綜合地得出認(rèn)識(shí)對(duì)象的全貌，而這與“主體認(rèn)識(shí)圖式”在邏輯上并不等值。因此，每一個(gè)理論、思想體系都有它的論域，越出這個(gè)論域則將無效。任何一種立場(chǎng)都因自己固定在了某個(gè)角度、某種論域卻要宣稱自己的解釋是唯一正確的解釋而淪為一種獨(dú)斷論。而最要命的是，任何一種理論、思想體系都有放大自身的能指，在具體的基礎(chǔ)上抽象化自己的所指的傾向，它的邏輯演繹是一個(gè)正反饋的過程，本來只是在某個(gè)論域、某種角度上才有意義的它，為了邏輯的自洽和和進(jìn)行規(guī)范，非要把它根本不能起作用的領(lǐng)域都囊括其中。這種意識(shí)形態(tài)化擴(kuò)大、變異的不僅是認(rèn)知，而且是價(jià)值判斷，它要冒充為唯一真理認(rèn)為世界就是它所看到的那個(gè)樣子。這種“有立場(chǎng)”的方法就不僅是戴著有色眼鏡看世界的問題了，而是已經(jīng)具有歇斯底里的霸道特征，它通向的是專制，是消滅思想而不是在進(jìn)行思想。

　　這方面的問題廣泛地出現(xiàn)在中國人的思維方式中。人們?cè)谒伎紗栴}時(shí)，立場(chǎng)首先就先驗(yàn)地設(shè)定。此后當(dāng)然是尋找有利于自己的證據(jù)來證明自己是對(duì)的而別人是錯(cuò)的了。這與其說是在思想，倒不如說是在侮辱思想。雖然“多研究些問題，少談些主義”喊了這么多年，但還真沒見多少能唾棄主義而直面問題的。派性斗爭(zhēng)如此復(fù)雜，如此令人可笑，以致連不在同一個(gè)層面相遇的不同價(jià)值都可以拿來相互否定。而這樣的“立場(chǎng)”一次次地讓“主義者”侮辱“主義”，以致什么東西拿到中國來都變了樣，此后就臭名昭著。這方面既有“主義者”朝“主義”潑臟水的原因，也有“主義”自身的原因。

　　從前者的角度上講，任何一種“主義”都具有其內(nèi)在精神，但它并不一定能獲得“主義者”的精神世界的呼應(yīng)。換言之，由于“主義者”的素質(zhì)，“主義”無法和“主義者”獲得一種同構(gòu)性，無法進(jìn)入“主義者”的價(jià)值本體。而由于任何一個(gè)“主義者”在解讀“主義”時(shí)已經(jīng)以其原有的知識(shí)結(jié)構(gòu)、文化心理、思維方式對(duì)“主義”的語符進(jìn)行了編譯，隱藏在語符中的價(jià)值信息就有可能失真。當(dāng)這種失真不斷地被放大時(shí)，“主義”將變形。比知識(shí)結(jié)構(gòu)更能扭曲“主義”的是文化心理和思維方式。它們就像是一套編碼的思維的程序，先以文化心理刪除掉“主義”曾經(jīng)的文化指令，后以思維方式將“主義”模式化，無視其語符的價(jià)值信息而將它納入一個(gè)既存的邏輯體系。在此意義上，文化心理和思維方式不變而僅僅是“主義”語符的變異并不能取消不同“主義”之間編譯后的同構(gòu)性�！爸髁x者”可以自如地在它們之間游弋，因?yàn)槿绻�“主義”語符的價(jià)值信息不進(jìn)入他的價(jià)值本體，“主義”便僅僅是一個(gè)語言游戲，它們分沾了“主義者”由既定文化心理與思維方式所賦予的屬性，在它的指令下遭到編譯，喪失了各自的特征。而非常明顯，任何一種主義都隱含了影響人、改變?nèi)说木�神結(jié)構(gòu)的指令。通過一系列復(fù)雜的對(duì)世界的重新編碼，借助于對(duì)世界的解釋、規(guī)范以及對(duì)人的精神的整合和對(duì)人的人格結(jié)構(gòu)的改造，它非常容易將其語碼所代表的內(nèi)涵轉(zhuǎn)化為人的存在屬性，并以其事實(shí)判斷作為存在于人思維結(jié)構(gòu)中的世界而取代現(xiàn)實(shí)的世界，以其價(jià)值判斷重新設(shè)計(jì)人的情感反應(yīng)模式、對(duì)待政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)生活和道德的基本態(tài)度，從而通過人這一中介實(shí)現(xiàn)了對(duì)與其語言所指與能指不相容和相互排斥的世界的顛覆。這樣，這種主義便已不是要把握世界，而是要企圖規(guī)范世界、控制世界，使世界按其意志而有序地進(jìn)行演繹。存在于它的語符深處的內(nèi)在指令天然地具有了意識(shí)形態(tài)的渴望，它具有了排它性，并隨時(shí)準(zhǔn)備冒充為唯一真理而迫使其它解釋世界的體系向它俯首稱臣。在這種情況下，一旦“主義者”與“主義”結(jié)合，“主義”所允諾的價(jià)值便只能與它的存在理由同歸于盡。

　　從這種意義上講，趙汀陽的“以X看X”的“無立場(chǎng)”方法無疑具有一種真正的哲學(xué)精神。這種立場(chǎng)能以寬容對(duì)待世界，尊重自由和多元。在許多人紛紛戴上有眼色鏡時(shí)，他摘下了有色眼睛，以平常的眼光去看這個(gè)本真的世界。這種“無立場(chǎng)”方法不僅拒絕了話語霸權(quán)，而且清除了話語所具有的專制指令。無怪乎他敢自稱是“哲學(xué)家”。

　　二、可能生活如何可能？

　　如果說趙汀陽的核心方法是“無立場(chǎng)”方法，那么他的倫理學(xué)思想的核心則是“可能生活”。一本《論可能生活》成就了他的基業(yè)，對(duì)“可能生活”的論述直到今天仍然是他的一些結(jié)論的基礎(chǔ)。從趙汀陽的自述看，“論可能生活”似乎是“無立場(chǎng)方法”的一個(gè)邏輯結(jié)果：“為了更有效地分析分析高度復(fù)雜的問題，我提出‘無立場(chǎng)’方法論，又通過把‘無立場(chǎng)’應(yīng)用于倫理學(xué)問題而提出‘可能生活’等概念。” [5]這里的邏輯是：“‘可能生活’（possible lives）這個(gè)概念是以‘可能世界’（possible worlds）這個(gè)經(jīng)典概念為背景而特別制造出來的。” [6]顯然，既然任何一種固定立場(chǎng)都無法有效地應(yīng)對(duì)這個(gè)復(fù)雜的世界，那么“可能世界”無限寬廣。雖然“現(xiàn)實(shí)世界”似乎已被給定了，但從邏輯上講，它的無限可能性同樣內(nèi)含著以它為背景的既定現(xiàn)實(shí)生活邏輯上的無限可能性。而我們?nèi)绻麩o法過這樣的“可能生活”，我們的經(jīng)驗(yàn)就極其狹窄，不符合人性的超越需求，生活當(dāng)然就存在缺陷，這是一種不幸，是倫理學(xué)必須關(guān)注的不幸。

　　趙汀陽對(duì)“可能生活”的定義是：“如果一種生活是人類行動(dòng)能力所能夠?qū)崿F(xiàn)的，那么就是一種可能生活�！� [7]這種“可能生活”的關(guān)健詞就是“幸福”。仔細(xì)分析，很顯然“快樂”只是一種中性的主觀心理體驗(yàn)，它只是一個(gè)短暫的狀態(tài)，用趙汀陽的話講就是對(duì)應(yīng)著利益，因此不應(yīng)成為衡量生活價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)。從心理學(xué)上觀察，快樂既然是一種主觀心理體驗(yàn)，自然不一定符合由倫理學(xué)所考察的人性，因?yàn)樽儜B(tài)也能導(dǎo)致快樂，或者說某種快樂可能是一種變態(tài)。而幸福則不一樣，它不僅僅是一種主觀心理體驗(yàn)，而且是一種有意義的、符合人性的、能夠帶來創(chuàng)造性的、具有超越性的恒久狀態(tài)。雖然通過精神分析對(duì)實(shí)際生活中的考察，在人的先天的存在論悲劇和由后天的社會(huì)關(guān)系所傷害的情況下，人活在這個(gè)世界上倒似乎不是為了追求幸福，而是為了逃避痛苦――不管是追求金錢、權(quán)力、名聲還是美女，都是為了逃避痛苦。追求幸福反而是一個(gè)無法達(dá)到的目標(biāo)了。對(duì)這種事實(shí)的承認(rèn)當(dāng)然不能邏輯地得出人只能是逃避痛苦而不是追求幸福的結(jié)論，相反，恰恰是這種取消了人的生活意義的異化，迫使我們要界定，并尋找幸福。倫理學(xué)如趙汀陽所說的，就是必須關(guān)注人的幸福，以生活的根本問題為主題。

　　既然“可能生活”在邏輯上可能，那么在實(shí)際上可能嗎？顯然可能。趙汀陽認(rèn)為，其實(shí)那種“可能生活”是“必需”的，比如愛情和友誼，它們并不是高不可攀，而是一個(gè)人作為一個(gè)人的需要，缺少了這些東西，人必然會(huì)少了些什么。[8]那么什么又才算幸福呢？我餓了幾天然后得了一頓肉吃算不算一種幸福？這個(gè)先制造匱乏然后滿足的例子當(dāng)然有些搞笑，但足以說明問題：付出代價(jià)后的收獲是否與幸福有關(guān)？趙汀陽斷然否認(rèn)。他區(qū)分了“利益”和“幸福”。他認(rèn)為：利益確實(shí)需要“苦苦地”去獲得，而幸福則不。幸�！坝肋h(yuǎn)是一種加倍收獲的行為，即所做的事情本來就是樂意做的事情，而這種事情又往往產(chǎn)生出額外的收獲。在樂意做的事情時(shí)，這個(gè)行為本身就直接產(chǎn)生著幸福。” [9]這種行為有如下特征，它“只能是具有‘自成目的性’（autotelicity）的活動(dòng)，這種活動(dòng)就其本身是無代價(jià)的，因?yàn)檫@種活動(dòng)本身就是該活動(dòng)的成就。于是，幸福的行為就是廣義上的行為，或者說是具有給予性的行為。” [10]他不厭其煩地多次強(qiáng)調(diào)：“要能夠意識(shí)到幸福之所在，這必須有雙重關(guān)注，即不僅意識(shí)到結(jié)果的價(jià)值，而且尤其意識(shí)到通向結(jié)果的行動(dòng)的價(jià)值，不僅把結(jié)果看作是幸福的生活，而且尤其把行動(dòng)本身看作是幸福的生活�！� [11]這個(gè)“自成目的性”的概念相當(dāng)重要。我們可以通俗地講，就是做一件事情、一種行為它的存在本身就是目的，而不是達(dá)到另一種目的的手段，意義不是從其結(jié)果而是從其存在本身產(chǎn)生。舉一個(gè)簡(jiǎn)單的例子。比如我愛畫畫，我畫畫的時(shí)候并不是為了賣錢，而是它本身就是我的一種生活，一種享受，至于我的畫價(jià)值幾何，又有什么人看中了它要付我一筆錢，則雖然也讓我爽，但它不過是我畫畫這個(gè)事情本身的一個(gè)額外收獲。

　　為什么做一件事情本身就是目的呢？趙汀陽的回答是它能帶來幸福，而這種幸福必然是“自愿”且“自由” 的。[12]他在具體的論述中沒有涉及心理學(xué)和存在論的內(nèi)容，但要為“可能生活”提供最終的理據(jù)，則非涉及不可。首先我們看到，人作為一個(gè)人可以說是不完整的，他有自我意識(shí)和對(duì)象意識(shí)，這種意識(shí)的分裂使他既不與世界處于自在同一的狀態(tài)，也不處于統(tǒng)一的狀態(tài)。即他不是被給定的，他總是在不斷地?fù)P棄既定的存在狀態(tài)。因此像存在主義所講的，人就是自由，人無法不自由。這種存在狀態(tài)反映在心理上，就是渴望克服與世界的分裂，與世界重新達(dá)致統(tǒng)一。因此，自由總是意味著一種創(chuàng)造性，它表征了人通過自己的力量而與外界融合的努力。而“自主性”的“給予”正是人與外界建立聯(lián)系，進(jìn)行融合的必要步驟與特征。如果人無法做到這點(diǎn)，他就必然想退回到那種當(dāng)初剛掙脫母體時(shí)的狀態(tài)，這就是弗洛姆所講的“逃避自由”。也恰恰是在洞悉了人性的基礎(chǔ)上，弗洛姆認(rèn)為愛的本質(zhì)是愛的能力，不是索取而是給予。

　　需要說明的只是，為什么在現(xiàn)實(shí)生活中人們可能過的“可能生活”是如此之少，幸福是如此難以尋覓，不僅在于人們?nèi)鄙佟翱赡苌�活”的意識(shí)，無法從自身被給定的生活中突圍出來想像并努力實(shí)踐另一種生活方式，而在于，人活在這個(gè)世界上，往往要受到生存的、社會(huì)的制約，他被生活所扼殺并不僅僅是由他決定的。首先為了生存或生存得更好，人就必須勞動(dòng)，必然在社會(huì)關(guān)系網(wǎng)的利益沖突中左顧右盼，忍氣吞聲。肉體的勞累顯然你無論如何改變自己的體驗(yàn)?zāi)Ｊ�，它都不能帶來幸福。而社�?huì)關(guān)系本質(zhì)上要抑制人的主體性，使人變成某種社會(huì)所需要的角色，而這種角色的扮演并不是出于人的真正需要。因此，人無法不異化，無法不將自身當(dāng)成手段�！白猿赡康男浴钡氖虑楹托袨閷�(shí)在是不多的，因?yàn)槿藷o法不受到各種外在的制約。人爬行在這個(gè)灰暗的大地上，沒有多少人有條件去實(shí)現(xiàn)幸福，因?yàn)檫@些條件在一開始就被社會(huì)既得利益集團(tuán)剝奪了。迄今為止人類的歷史仍然陷在統(tǒng)治――被統(tǒng)治的二元對(duì)立的漩窩中，少數(shù)人的利益和過各種“可能生活”的條件，都建立在對(duì)大多數(shù)人剝奪的基礎(chǔ)上。一個(gè)政治共同體就這樣異化成少數(shù)人將大多數(shù)人當(dāng)成實(shí)現(xiàn)自己目的的工具，分配成了最大的問題。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　因此，倫理學(xué)從兩個(gè)方面幾乎無可避免地進(jìn)入公正領(lǐng)域。一是如趙汀陽所講的“只有在生活本意層次上才能發(fā)現(xiàn)生存空間的爭(zhēng)奪之所以在公正原則下受到約束，是因?yàn)檫@種爭(zhēng)奪損害了每一個(gè)人進(jìn)行幸福行為的機(jī)會(huì)和條件，從而損害了每一個(gè)人的部分或全部生活意義” [13]，這可以算是就“生活問題”的倫理學(xué)追問；
二是各種政治、法律、經(jīng)濟(jì)秩序必須為它提供一個(gè)道德基礎(chǔ)，必須遭受公正的檢驗(yàn)，因?yàn)榫喗Y(jié)這個(gè)政治共同體并建立各種秩序的是“平等而自由的人”，如果它破壞了它的道德基礎(chǔ)，這意味著這個(gè)政治共同體不是真正在目的論上屬于所有人而是非法的。這種層面上的道德基礎(chǔ)的探尋主要是為了提供一個(gè)能夠保障人們公平分配各種基本和非基本權(quán)利的秩序，從而使一個(gè)人活得像一個(gè)人。

　　因此，“可能生活”的實(shí)現(xiàn)實(shí)在是一件非常復(fù)雜的事情，牽涉到社會(huì)學(xué)、哲學(xué)、倫理學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、心理學(xué)等方方面面，但它們所提供的條件、機(jī)會(huì)、和分析等都離不開一個(gè)與人的尊嚴(yán)、目的相符合的道德基礎(chǔ)，倫理學(xué)因這種特殊性而成為最終的判斷標(biāo)準(zhǔn)。對(duì)此趙汀陽闡述道：“倫理學(xué)作為一種為生活作想的研究，理所當(dāng)然是所有社會(huì)理論的元理論。政治、法律以及一切關(guān)于社會(huì)的觀點(diǎn)的最終根據(jù)或者合法性必須由倫理學(xué)來給出……”[14]倫理學(xué)的這種功能使其與“生活意義”同構(gòu)，與人性及人的尊嚴(yán)構(gòu)成一個(gè)復(fù)合體，它直接或間接地闡述何為幸福生活，為生活建構(gòu)意義系統(tǒng)，通過質(zhì)疑各種秩序間接為幸福提供條件和機(jī)會(huì)。遺憾的只是，趙汀陽更多地只是將注意力放在了前面一點(diǎn)上，對(duì)后一點(diǎn)不太重視并且還進(jìn)行了一些令人頗覺困惑的批判。而實(shí)際上，它們不過是同一個(gè)東西的兩個(gè)層面罷了。

　　三、規(guī)范主義的貧困？

　　倫理學(xué)中的“義務(wù)論”、“目的論”何者最有價(jià)值長期以來爭(zhēng)論不休。一方強(qiáng)調(diào)“應(yīng)該”、“正當(dāng)”，另一方強(qiáng)調(diào)“善”、“好”等“關(guān)健詞”，其極端分別是康德的普遍主義義務(wù)倫理學(xué)和邊沁等人的功利主義。從趙汀陽的倫理學(xué)思想上看，不能簡(jiǎn)單地對(duì)他“劃派”，這也是他所厭惡的。盡管他對(duì)“應(yīng)該”一詞一直很反感，但對(duì)于“好”在邏輯上也存在質(zhì)疑。他與倫理學(xué)的“主流”的分歧與其說是價(jià)值的，倒不如說是方法的。是他的“惡狠狠地說出真理”的肆無忌憚的哲學(xué)思考方式使他要從主流倫理學(xué)的論證方法中走出而獨(dú)辟蹊徑。

　　趙汀陽并不否認(rèn)自己看規(guī)范倫理學(xué)很不順眼。與別人不同，他要看一看它們的基礎(chǔ)是不是可能牢固，是不是用一種“非法”的方式建立起來的，而這種“非法”方式是不是又能給它帶來一些麻煩，甚至?xí)��?dǎo)致它的體系崩潰。哲學(xué)思考的一個(gè)最明顯的特征就是，你要強(qiáng)調(diào)、宣傳你的觀點(diǎn)，那么就必須給出理由，而不是用一副布道的嘴臉要人“相信”。即使你在心理上或事實(shí)上能讓人相信，但只要你在邏輯上、價(jià)值依據(jù)上無法讓人相信，那么你的東西從根本上是沒有說服力的。當(dāng)然，你要強(qiáng)迫別人相信別人也沒法，但這已經(jīng)不是講道理了。趙汀陽對(duì)規(guī)范倫理學(xué)的反感首先是因?yàn)樗�不太像哲學(xué)。在他看來，“應(yīng)該”（ought to be）這個(gè)詞在日常習(xí)慣中有一種不良的暗示：“你該如此行為”好像意味著“你應(yīng)該如此行為，并且如此行為是好的�！� [15]這種“語重心長的感覺”實(shí)質(zhì)上是一種情感誘騙，即通過對(duì)人的心理的影響，通過轉(zhuǎn)換成知識(shí)，進(jìn)而轉(zhuǎn)換成了價(jià)值。這種規(guī)范顯然有些類似于宗教、政治意識(shí)形態(tài)的宣傳，總之，它就是叫你應(yīng)該如何如何的，它發(fā)出了命令，卻不反思一下自己能否充當(dāng)權(quán)威。

　　趙汀陽一眼就可以看出許多倫理學(xué)問題的問題所在，但他的批駁卻總不是那么讓人信服。比如當(dāng)一個(gè)人對(duì)別人說“你應(yīng)該如何如何”時(shí)，他批駁道：一、各方的意見本來就是一致的，倫理語句只不過表達(dá)了各方深有同感的行為方式，勸告是多余的；
二、各方由于利益不同所以意見不合，或者“道不同”而不合，對(duì)此，倫理語句的規(guī)勸作用實(shí)際上是一種誘騙。[16]他在這里顯然把一個(gè)具有實(shí)質(zhì)性內(nèi)涵的問題置換成一個(gè)是否僅僅在形式上成立的問題了。任何一規(guī)范語句，比如“你應(yīng)該幫助老人”，不管大家贊同不贊同，它發(fā)出的命令的正當(dāng)性并不取決于意見或其有效性，而是取決于人性，取決于人性支撐的道德基礎(chǔ)。當(dāng)我對(duì)另一個(gè)人說“你應(yīng)該幫助老人”時(shí)，我的規(guī)范語句的成立并不取決于他的意見、偏好，不管他愿意還是不愿意，從道德的意義上講，他的確都應(yīng)該幫助老人。在尋找規(guī)范倫理學(xué)的破綻時(shí)，僅僅抓住它的論證方式的缺陷而忽略其價(jià)值沒有什么意義，或者說，只要它確實(shí)有價(jià)值在支撐，那么這種支撐就是證明。

　　趙汀陽的邏輯分析方法的缺陷在這里已經(jīng)暴露。他繼續(xù)對(duì)規(guī)范進(jìn)行批判：“倫理規(guī)范是社會(huì)規(guī)則的一部分，是社會(huì)運(yùn)轉(zhuǎn)的一種技術(shù)性措施。倫理著重考慮的是，像這樣一些規(guī)則是否有利于一個(gè)社會(huì)的合作和秩序。所以說，倫理規(guī)范首先是為社會(huì)作想的，而不是為所有人或者每個(gè)人著想的。在某種意義上，倫理規(guī)范相當(dāng)于一種社會(huì)管理技術(shù)，它首先考慮如何把社會(huì)中的人和事管起來，而不是考慮如何讓社會(huì)中的人和事情變得有更有價(jià)值、更有意義�！盵17]這么說表面上沒錯(cuò)，倫理規(guī)范的確是一種社會(huì)管理技術(shù)，一種與法律在功能上相似的行為約束命令。用我們的常識(shí)講，它是法律的補(bǔ)充，在是法律所留出的空間里為維護(hù)各種生活秩序的某種主要以輿論來實(shí)施獎(jiǎng)懲的體系。和法律一樣，它本身并不是目的。它的確需要由其他的價(jià)值來證明自己。但問題是，價(jià)值又如何體現(xiàn)呢？不通過某種技術(shù)性程序來保證，它如何實(shí)現(xiàn)？摧毀了這種技術(shù)性程序，豈不也摧毀了價(jià)值？不錯(cuò)，倫理規(guī)范的確是為社會(huì)作想的，正如法律一樣，但為社會(huì)作想不過是直接目的，而非最終目的，最終目的仍然是為“可能生活”著想，為人的幸福作想。如果把這種規(guī)范也取消了，那么必然導(dǎo)致社會(huì)的墮落無序，試問，人的“可能生活”和幸福又在哪里呢？規(guī)范的確首先是考慮社會(huì)的倫理秩序，但建立這種秩序的目的恰恰是為了讓社會(huì)中的人和事情變得更有價(jià)值，更有意義。因此問題已經(jīng)在于，要質(zhì)疑一條規(guī)范的正當(dāng)性，恐怕不僅得看它的形式合法性，更得看實(shí)質(zhì)合法性，即作為工具、手段的它只要能體現(xiàn)、維護(hù)某種價(jià)值，那么它就完成了自己的任務(wù)，它就是正當(dāng)?shù)摹?/p>

　　在這個(gè)問題上趙汀陽一再陷入思維混亂。比如他一再強(qiáng)調(diào)要“剝奪規(guī)范作為價(jià)值解釋者的權(quán)力”，事實(shí)上，并沒有哪一條規(guī)范要充當(dāng)價(jià)值解釋者。但規(guī)范的確是價(jià)值的維護(hù)者和體現(xiàn)者，一條規(guī)范真正重要的在于它是否與價(jià)值對(duì)應(yīng)，而非它是否價(jià)值，它的價(jià)值是通過所維護(hù)的價(jià)值來檢驗(yàn)的。之所以要服從規(guī)范，之所以“你應(yīng)該如何如何”，不等于說是規(guī)范本身的命令，而是規(guī)范所體現(xiàn)、維護(hù)的價(jià)值所發(fā)出的命令。規(guī)范所發(fā)出的這種命令哪怕在現(xiàn)實(shí)中不能做到，它也仍然有效力，因?yàn)樗鼤?huì)在人心中存在。其實(shí)這個(gè)問題非常簡(jiǎn)單，規(guī)范是一種防御性的、規(guī)勸性的命令，一個(gè)人可能無法去做善事，但“心中的道德律令”卻可以命令人們不要作惡。用趙汀陽所作力批判的具有普遍主義特征的康德的“在任何時(shí)候任何情況下你都要如何如何”來講，這種規(guī)范夠絕對(duì)的了，在趙汀陽看來，沒有人能做得到，而且他這么做也是自己打自己的耳光，因?yàn)榍闆r是非常復(fù)雜、千差萬別的，一條簡(jiǎn)單的規(guī)范不可能適用于所有的情況，比如“你不可以說謊”，如果對(duì)敵人說了真話，自然是在助紂為虐�？墒�，這卻是一個(gè)誤解。第一，它并非刻板到在不同的情況下不懂得靈活多變，因?yàn)樵谀撤N情況下，有不同的規(guī)范在發(fā)生作用，究竟適用哪一條規(guī)范，得看實(shí)際情況，從“價(jià)值大小”的角度來衡量――這方面趙汀陽已有成功的論述，它適用于這種情況；
第二，這種道德命令并不一定要你隨時(shí)隨地都付諸行動(dòng)，但它在約束你的行為時(shí)的確是具有絕對(duì)性和普遍性的。它是一條行為的警戒線。我們完全可以想像：一個(gè)被“你不可以說謊”的規(guī)范所命令的人，和一個(gè)蔑視這種規(guī)范的人，誰更容易說謊呢？

　　盡管趙汀陽一再說明自己并不是否定規(guī)范，而是要批判規(guī)范主義的那種思維方式。他認(rèn)為規(guī)范是一種專制主義，甚至要“試圖奪走法律給予我們的合法自由”：“從效果上說，法律禁止的是對(duì)人類生活有害的行為，因此法律所剝奪的自由是必須剝奪的自由，規(guī)范壓制的卻是某些人不喜歡的行為，因此規(guī)范剝奪的是人類創(chuàng)造性行為的自由。其實(shí)，凡是對(duì)人類生活真的有害的行為遲早總會(huì)被法律考慮到，它不是規(guī)范的思考對(duì)象，凡是不值得由法律去禁止的就是允許自由的，鑒于自由是道德生活的首要前提，規(guī)范作為限制自由的‘另一只手’是不道德的也是不合法的�！� [18]這種言論已經(jīng)可以說是奇談怪論了。它來源于趙汀陽因偏頗而錯(cuò)誤的判斷：“規(guī)范的真正意義并不在于維護(hù)社會(huì)秩序，而在于維護(hù)某種特定的生活方式、文化觀念以及相差的傳統(tǒng)，尤其是壓抑其他生活方式、觀念和傳統(tǒng)�！� [19] 照他這么說，規(guī)范的確沒有崇高神圣性可言，它不過是一種偏好，而這些偏好都有相對(duì)性，既不“好”也不“善”，很顯然既不是價(jià)值也體現(xiàn)不了價(jià)值，那么它的“規(guī)范力”就是非法的。但問題并不是這樣。的確有些規(guī)范是文化認(rèn)同或維護(hù)利益的需要，但像“你應(yīng)該幫助老人”、“你必須誠信”之類，顯然就不是什么偏好的問題，既是維護(hù)社會(huì)秩序、體現(xiàn)一個(gè)社會(huì)的道德的需要，也是人的幸福生活的需要，它具有客觀性。

　　我們簡(jiǎn)直無法想像，對(duì)這些規(guī)范的遵守怎么會(huì)帶來趙汀陽所說的剝奪自由的問題？不錯(cuò)，只要不觸犯法律，人們做什么事情都是合法的，但不一定是合理的。如果任何有害的事情都由法律來處理，那么法律將陷在無窮無盡的雞毛蒜皮的小事中，可以想像它的成本將是何等的高昂，社會(huì)甚至無法負(fù)擔(dān)這樣的成本。而人們將活得極累，雖然自由，但自由的意義必須大打折扣。顯而易見，這是極其困難，也是沒有必要的。而如果只要法律而取消倫理規(guī)范，一開始人們看似乎要自由得多了，隨地吐痰不給老人讓座不誠信什么都可以，因?yàn)椴皇茏l責(zé)了，他們?cè)诓贿`反法律的情況下可以無所顧忌，那么人們的生活將變得極其糟糕。這個(gè)時(shí)候，首先，趙汀陽所鼓吹的“可能生活”在哪兒呢？幸福在哪兒呢？這又是什么道德的生活？其次，這種“自由”狀態(tài)馬上會(huì)讓人們不僅從心里面，而且在行為上也變得不自由，一個(gè)隨時(shí)要提防別人的人，你能說他自由嗎？表面上看起來秩序是對(duì)自由的約束，但沒有了秩序，恰恰不能保證自由。

　　所以，即使如趙汀陽所說的，任何倫理規(guī)范都必須由生活理由去解釋，并且好社會(huì)只是好生活的必要條件，而不是好生活的目的，但倫理規(guī)范所具有的工具價(jià)值無論如何是必須加以確認(rèn)的。雖然現(xiàn)代社會(huì)不可避免地會(huì)異化，工具理性與價(jià)值理性會(huì)分裂并且前者會(huì)否定后者，但如果把前者一概否定那么后者也被一起像倒臟水一樣倒掉了。因此，雖然好生活的確是好社會(huì)的目的，但沒有好社會(huì)，好生活又在哪兒呢？規(guī)范是明擺著的，而價(jià)值則并未同步出現(xiàn)，它還懸在空中等著實(shí)現(xiàn)，如果把規(guī)范給否定了，它就不會(huì)存在。因此，盡管好生活是好社會(huì)的目的，但好社會(huì)是好生活的必要條件已經(jīng)決定了好生活無法離開好社會(huì)這個(gè)手段。也就是說，雖然在價(jià)值上好生活優(yōu)先于好社會(huì)，但在程序上，好社會(huì)卻先于好生活。當(dāng)好社會(huì)與好生活發(fā)生沖突時(shí)，好社會(huì)的被破壞是一個(gè)可以預(yù)見的惡果，但在此時(shí)，無論好社會(huì)是否被破壞，好生活都還沒有發(fā)生，還有待驗(yàn)證。因此，即使很難避免異化（如他所說的現(xiàn)代社會(huì)用形式合理性掩蓋實(shí)質(zhì)合理性），但手段――目的的單向?qū)��?yīng)關(guān)系還是使人們賦予了手段以一種價(jià)值。這種當(dāng)然只是必須由目的來賦予的工具性價(jià)值，盡管它會(huì)吞沒目的，但若取消這種價(jià)值，則很難保證目的的實(shí)現(xiàn)。

　　如此忽略規(guī)范的工具價(jià)值，可能是趙汀陽對(duì)倫理學(xué)寄予了太高的期望，賦予了它太多的功能。他一再強(qiáng)調(diào)倫理學(xué)要關(guān)注生活，要以生活問題為根本問題，要尋找生活的道德和意義，這當(dāng)然都沒錯(cuò)。問題在于，生活絕不等于道德生活，事實(shí)上道德生活僅僅是生活中的一部分。人在生活中的行為大部分不是道德行為，是不可以用倫理規(guī)范來評(píng)判的。倫理學(xué)首先像法律一樣，不能取代生活，它們僅僅是為人的幸福生活建立一種防范和保障機(jī)制罷了。其次，它可以激發(fā)某種崇高的生活體驗(yàn)，但這種體驗(yàn)絕不是生活的常態(tài)。生活的意義、價(jià)值，除了其道德內(nèi)容，還具有美學(xué)的、宗教的、哲學(xué)的等等內(nèi)容。我們很難想像一個(gè)人在他一天的生活中，大部分的行為和體驗(yàn)都具有道德內(nèi)涵。

　　四、邏輯分析的陷阱

　　舍棄形式而追求實(shí)質(zhì)其實(shí)并沒有錯(cuò)，形式合理性必須經(jīng)由實(shí)質(zhì)合理性的檢驗(yàn)，但手段之為手段，前提之為前提，其工具性價(jià)值之所以不可否定，就在于它們是路徑和底線。若割裂二者的關(guān)系必然出現(xiàn)邏輯的混亂，并導(dǎo)致實(shí)質(zhì)的非法擴(kuò)張，比如實(shí)質(zhì)正義對(duì)程序正義的破壞給一些人的侵犯人權(quán)尋找到了借口。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　在趙汀陽那兒，這種割裂特別表現(xiàn)在《有償人權(quán)與做人主義》這篇文章中――他對(duì)“天賦人權(quán)”的批判和對(duì)“有償人權(quán)”的鼓吹正是其邏輯混亂的結(jié)果。

　　在這篇文章里，趙汀陽一開始就對(duì)西方的自然人權(quán)（天賦人權(quán)）理論提出了質(zhì)疑。他的質(zhì)疑全部建立在邏輯演繹的基礎(chǔ)上，以便從中尋找出破綻。他的邏輯演繹如下：既然自然人權(quán)理論認(rèn)為，每一個(gè)人生來就有一系列權(quán)利，而且這些權(quán)利在任何情況下都不可剝奪、不可讓渡，是終身無條件擁有的，這“每一個(gè)人”自然包括了好人和壞人（因?yàn)樗麄兌际恰叭恕保�，而壞人�?shí)際上破壞了他人的人權(quán)，那么，這種破壞人的人權(quán)的人也擁有人權(quán)嗎？[20]我們可以按他的意思更進(jìn)一步：比如一個(gè)殺人如麻的罪犯，他的人權(quán)難道不可剝奪嗎？按自然人權(quán)理論上的“每一個(gè)人”的強(qiáng)調(diào)，似乎是不可以的。在這樣的邏輯推理下，趙汀陽自然而然地得出他的結(jié)論：按自然人權(quán)理論，很顯然破壞人權(quán)的人也擁有人權(quán)，而這種破壞他人的人權(quán)行為本身也變成了一項(xiàng)“人權(quán)”；
這也就意味著，被破壞了人權(quán)的人，喪失了捍衛(wèi)自己人權(quán)的“人權(quán)”。這無疑是自然人權(quán)理論的破產(chǎn)：如果一種人權(quán)理論在道德上最有利于最壞的人、最不公正的事情，那么它恰恰不是為了捍衛(wèi)人權(quán)，而是為了損害人權(quán)。

　　這樣的推理從邏輯上看來當(dāng)然無懈可擊。但細(xì)細(xì)琢磨，卻是一個(gè)陷阱。任何邏輯演繹都需要一個(gè)概念或句子，而這個(gè)概念或句子在邏輯系統(tǒng)中的含義，不能脫離它原先限定的語境。這就是說，在一般的概念或一個(gè)句子中，有它植根的生活環(huán)境、文化氛圍、人類的普遍性的經(jīng)驗(yàn)，它有著一種基于公共性的“理解的前結(jié)構(gòu)”，人們能夠知道在一些用來言說的概念或句子中，大抵是表達(dá)什么，又對(duì)什么進(jìn)行了限定，而有些限定是不言而喻的。這里固然存在“所指”與“能指”的分裂，但脫離了語境限定的“所指”，對(duì)“能指”的任意解釋是沒有任何效力的。比如一個(gè)人說“我爽死了”，我們絕不可以就此認(rèn)為，他爽得就要死了，心理上的快感就要摧毀他的生理結(jié)構(gòu)了。實(shí)際上這與他的生理結(jié)構(gòu)全然無關(guān)，不過是心理上的快感的一種文學(xué)化的極端表達(dá)而已，而這種表達(dá)植根于我們的可以進(jìn)行公共理解的生活經(jīng)驗(yàn)。同樣，自然人權(quán)理論中的“每一個(gè)人都擁有不可剝奪的天賦權(quán)利”并不是指即使一個(gè)破壞了他人人權(quán)的人的權(quán)利也不可剝奪，而僅僅是指：一，在最符合于人的生命尊嚴(yán)的基礎(chǔ)上，這種對(duì)所有人都適用的“人權(quán)”比如被尊重的權(quán)利，是普遍施予“每一個(gè)人”的――即使是一個(gè)即將被槍決的罪犯，同樣如此；
二，在除去生命尊嚴(yán)的抽象屬性基礎(chǔ)的具體權(quán)利上，這里的“每一個(gè)人”并不包括破壞了人權(quán)的人，無論從自然人權(quán)理論本身的邏輯還是從人們的生活經(jīng)驗(yàn)、正義訴求上看都具有這樣的語境的限定――它之所以如此強(qiáng)調(diào)，只是要從超越于階級(jí)、種族、性別、文化等等人的屬性的角度發(fā)出而使擁有這種人權(quán)的人成為一個(gè)“普涉性的人”，或者說是“人類”，它與倫理的“好人”、“壞人”的價(jià)值判斷并不是在同一個(gè)論域里相遇，即并不矛盾。因此，企圖抽掉自然人權(quán)理論在它的特定語境中的屬性，或使倫理的狹隘視角遮蔽它的普涉性之維，其結(jié)論必然謬之千里。

　　正是在此錯(cuò)誤的邏輯演繹的基礎(chǔ)上，趙汀陽極力反對(duì)人權(quán)的“先驗(yàn)論”。他認(rèn)為：“人權(quán)的特殊性就在于它不是后來約定的或法定的，而是隨生命一道給予的”，[21]而實(shí)際上，“這種本體論的話語”沒有道德意義：“生命真正天賦予每一個(gè)人的只是生命和能力”。[22]一句話，在他看來，人權(quán)是需要資格的，而這種資格除非是人進(jìn)入了“文明社會(huì)”并得到了法律、道德的認(rèn)定。在這里他混淆了人權(quán)本身和對(duì)人權(quán)的法律、道德認(rèn)定之間的關(guān)系：如果需要法律、道德的認(rèn)定人才擁有人權(quán)，那么人權(quán)豈不異化為法律、道德的屬性，而不是人的屬性？在這里，人權(quán)的主體又在哪里？不錯(cuò)，每一個(gè)人來到這個(gè)世界上時(shí)從老天那兒得來的似乎只有生命和能力，但生命本身即已先驗(yàn)地附帶了保證它存在和具有意義的許多東西――這些東西實(shí)際上與生命本身是一個(gè)不可分離的整體。一句話，生命本身就意味著保證它的存在和給予它意義的種種權(quán)利。因此，人權(quán)并不是誰給予的，而是先驗(yàn)的。至于“文明社會(huì)”的法律、道德對(duì)人權(quán)的認(rèn)定，僅僅是對(duì)原本就已存在的人權(quán)加以確認(rèn)、保證，并納入一個(gè)具有價(jià)值判斷功能的法律、道德秩序中而已，并不是它原先就不存在，而是由約定和法定派生。趙汀陽在此犯的錯(cuò)誤是：將人權(quán)和對(duì)人權(quán)的認(rèn)定混為一談，從而使人權(quán)構(gòu)成了法律、道德中的一個(gè)屬性。這不僅“解構(gòu)”了人，而且其邏輯也是可怕的：如果人權(quán)不是先驗(yàn)的而是要由法律、道德派生，憑什么就不可以用種族、政治、意識(shí)形態(tài)來判定？

　　生理學(xué)、人類學(xué)――而不是倫理學(xué)――意義上的人沒有進(jìn)入“文明社會(huì)”，沒有取得道德――也許還有法律――屬性，在趙汀陽看來，其人權(quán)問題無從談起。我已經(jīng)證明，這是荒唐的。然而在這樣的邏輯下，“超道德性”的普涉性的東西在他的視野里已經(jīng)陷入了一種可疑的困境，正如他對(duì)康德的“人是目的”這條原則的批評(píng)：“康德所謂的‘人’是原初的人，是未加道德判斷的人，邏輯地說，是任意一個(gè)有自由意志的生命。這一生命存在本身被認(rèn)為已經(jīng)具有充分的道德價(jià)值，因此決不是‘手段’�！� [23]而“人作為生命存在是手段，只有付出道德努力，使生命承擔(dān)起優(yōu)越的價(jià)值，才能變成目的。” [24]我們不由得想問：真的如此嗎？難道一個(gè)生命本身不是一種價(jià)值的存在，而只是一種工具性的存在，也即，難道一個(gè)生命只有獲取道德屬性才能找到他的存在的價(jià)值依據(jù)？那么，道德豈不變成了目的，人豈不成了道德的“自我實(shí)現(xiàn)”的工具，又何來的承擔(dān)了優(yōu)越的價(jià)值才能變成目的？這明顯是一種“道德主義”，依靠道德屬性來判斷人本體論上的存在價(jià)值，必然走向道德的“吃人”，就如同中國的封建倫理�！叭耸悄康摹笔紫染痛_定了人與物在一個(gè)價(jià)值系列中的等級(jí)，世間的一切都是用來為人服務(wù)的，而不是相反。固然物（道德）可以確定一個(gè)人的社會(huì)（或文明）價(jià)值等級(jí)，但這種價(jià)值等級(jí)完全是就人與人之間的社會(huì)比較產(chǎn)生的，而不是通過人與物的比較產(chǎn)生。在本體論的意義上，人不是任何東西的工具，人與人之間也不存在價(jià)值的差異。如果不是這樣，那么人權(quán)似乎就可以用道德貢獻(xiàn)來分配，道德價(jià)值較高的人就可以剝奪道德價(jià)值較低的人的權(quán)利。

　　當(dāng)然，趙汀陽也許只是說：即使人權(quán)是天賦的，享受人權(quán)也是需要條件的，就如同他所說的“……那種所謂‘本來就有的’人權(quán)，如果可以說是天賦的，那也只意味著是‘預(yù)付’的”。[25]而之所以強(qiáng)調(diào)道德對(duì)于人權(quán)問題的重要性，是因?yàn)榇_實(shí)有些壞到極點(diǎn)的人已經(jīng)不再配擁有人權(quán)――比如殺人如麻的罪犯。但是，從這個(gè)判斷不可以得出這樣的結(jié)論：“在道德上是人的人擁有人權(quán)，在道德上不再是人的人不擁有人權(quán)”。[26]這是因?yàn)椋旱赖卤旧頍o法擺脫階級(jí)性、群體性等等（恰恰如他所說的沒有普遍性），而且同時(shí)存在著許多道德，它們往往還相互沖突，擁有這種道德的人，可能會(huì)被另一種道德體系認(rèn)為是一個(gè)沒有道德的人，這種標(biāo)準(zhǔn)的混亂如果還導(dǎo)致道德判斷的絕對(duì)化的話，那么基督教的道德的確可以認(rèn)定：布魯諾已不擁有人權(quán)，燒死他簡(jiǎn)直就是應(yīng)該的了。其次，道德無法在權(quán)利――特別是人權(quán)――問題上作出裁決，判斷一個(gè)人是否擁有人權(quán)，不是道德的事，而是法律的事，道德只能在法律留下的空間進(jìn)行價(jià)值判斷。因此，道德在人權(quán)問題上，僅僅能通過權(quán)利與義務(wù)的確認(rèn)而為法律的裁決提供一個(gè)補(bǔ)充性的說明。因此，享受人權(quán)需要條件僅僅意味著：一個(gè)人的人權(quán)是天賦的，但要享受他的人權(quán)就必須履行相關(guān)的義務(wù)。這是因?yàn)椋簭恼軐W(xué)上講人與人之間的人性和權(quán)利都是共通并緊密聯(lián)系在一起的，人性的相通和權(quán)利的實(shí)現(xiàn)有賴于社會(huì)合作使它們具有一種同質(zhì)性的結(jié)構(gòu)。一個(gè)人一旦取消他人的人權(quán)，那么取消的首先就是對(duì)于自己同樣有意義的“人權(quán)”理念，實(shí)際上也等于是取消自己的人權(quán)――人權(quán)載體的不同并不能否認(rèn)它作為一種普涉性的價(jià)值對(duì)于作為類的人的統(tǒng)攝性。因此，義務(wù)是實(shí)現(xiàn)人權(quán)的前提，一旦放棄義務(wù)，等于自動(dòng)取消人權(quán)。比如一個(gè)人一旦不履行尊重他人生命財(cái)產(chǎn)的義務(wù)，對(duì)他人的生命財(cái)產(chǎn)構(gòu)成了損害，那么他的一些權(quán)利就必須根據(jù)實(shí)際情況而被剝奪。

　　取消人權(quán)理念的普涉性之維并賦予其以道德屬性，這就是趙汀陽的“有償人權(quán)”論的邏輯陷阱：將人權(quán)不看成一個(gè)自然事實(shí)而看成一種道德、文化的屬性：“每一個(gè)人，無論什么種族、國籍、性別、出身等先定的條件，都‘文化地’賦有而不是‘自然地’賦有預(yù)付性的人權(quán)”。從而，人權(quán)不是天賦的，它是文明的產(chǎn)物，因而不是一個(gè)自然事實(shí)，而是文化性的要求：“它要求享有人權(quán)的人去成為一個(gè)道德的人，一個(gè)符合文明要求的人”。[27]而“每一個(gè)人，在任何情況下，都有權(quán)得到公正的對(duì)待，并且，每一種人權(quán)都由公正原則來解釋�！� [28]在這里，即使趙汀陽先生強(qiáng)調(diào)了公正，對(duì)于他的理論困境也是于事無補(bǔ)的：既然“每一個(gè)人”都有得到公正對(duì)待的權(quán)利，又如何談得上人權(quán)的文化、道德屬性？除非這“每一個(gè)人”的語境限定在這個(gè)文化、道德共同體。因此，這樣的“有償”絕不意味著人權(quán)的道德屬性，而只能意味著享受權(quán)利與履行義務(wù)之間的平衡，這種平衡可以用公正來加以判定。但這種權(quán)利與義務(wù)的道德判定僅僅是人權(quán)的一個(gè)補(bǔ)充說明，由此就抽掉它的自然事實(shí)而代之以文化、道德屬性，則是危險(xiǎn)的。如果人權(quán)不是天賦的而非要由文化、道德（還有法律）加以確認(rèn)，那么，豈不滑向了這樣的邏輯：即一種文化、道德、法律既可以確認(rèn)一些人的人權(quán)，同時(shí)也可以剝奪一些人的權(quán)利？如果人權(quán)是天賦的，那么除非一個(gè)人破壞了人權(quán)，否則便是神圣不可侵犯的，非此不足以抵抗道德、國家、政治、種族的暴政。而如果一個(gè)人非要進(jìn)入某個(gè)道德、文化共同體才擁有人權(quán)，那么，某種具有人權(quán)的賦予資格的文化、道德體系豈不可以把他視為“異類”而掃地出門，從而使他無法獲得好像只有這種文化、道德體系下的人才有資格獲得的種種權(quán)利？如果這樣的判斷成立，那么，西方殖民者對(duì)被視為“野蠻人”、明顯沒有進(jìn)入西方的文化、道德體系的印第安人的屠殺，豈不是無可指責(zé)的？

　　價(jià)值理念的普涉性之維如果被抽掉，它必然具有被人任意解釋、并被一些集團(tuán)壟斷，甚至用來傷害別的群體的特征。人類天生就有想讓自己霸占一些本屬于全人類共享的好東西的傾向，盡管仍然虛偽地鼓吹這些東西：一邊設(shè)置條件限制其他人不能擁有這些東西或無法獲得擁有這些東西時(shí)的意義，一邊通過讓這些東西從自己的嘴巴里吐出來而使人們認(rèn)為他與這些東西對(duì)應(yīng)，從而給自己披上一張道德虎皮，使自己對(duì)這些東西的霸占獲取合法性。因此，不僅不能使這些東西狹隘化而只獲取某些社會(huì)屬性，更必須對(duì)這種狹隘化予以抨擊。在古希臘，享受民主的只是成年男性自由民，沒有奴隸、婦女的份。美國立國后不久的一長段時(shí)間里，享受自由民主的也不包括黑人、印第安人、華人等少數(shù)族裔。而鼓吹人道主義的西方人，在幾個(gè)世紀(jì)的殖民主義史中，對(duì)白種人倒是人道，對(duì)印第安人、黑人、毛利人、華人、印度人、阿拉伯人等這些“野蠻人”，卻“文明”、“人道”不到哪兒去，到處是血的洗劫。在他們看來，這些“野蠻人”是不配享有“人道主義”的，因?yàn)樗麄儾粨碛羞M(jìn)入西方人的文化體系并為之所認(rèn)同的“身份”。從而，即使這些看起來具有普涉性的價(jià)值理念喊得天響，不言而喻也是西方人的專利。在這樣的人類“集體無意識(shí)”下，甚至連自由主義思想家密爾在他的名著《論自由》里也認(rèn)為“野蠻人”在享受自由方面相當(dāng)于文明社會(huì)的“幼童”，是不能與”文明人“相提并論的：“在對(duì)付野蠻人時(shí)，專制政府正是一個(gè)合法的型式”，[29]而“若遇有一個(gè)富有改善精神的統(tǒng)治者，他就有理由使用任何便宜方略借以達(dá)成一個(gè)非此就許不能達(dá)成的目的�！� [30]普涉性的價(jià)值理念不能因人的社會(huì)屬性的不同而予以不平等的分配甚至借助社會(huì)屬性的規(guī)劃而淪為一些人的專利。任何理論如果走到這一步，都是荒唐的。

　　五、公正問題的誤區(qū)

　　 “公正”這個(gè)概念既是倫理學(xué)的“關(guān)健詞”，也是政治哲學(xué)的核心范疇�，F(xiàn)代社會(huì)日益多元化，利益沖突也呈復(fù)雜態(tài)勢(shì)，任何一種有效的政治安排都必須考慮到給社會(huì)各利益群體的博弈以盡可能公平的空間，將他們的沖突納入一個(gè)可以彼此化解的秩序中。主宰西方社會(huì)的自由主義發(fā)展到羅爾斯、德沃金那里變成“正義論”和“資源平等”理論，證明“公正”已成為政治哲學(xué)的價(jià)值論證的一個(gè)重要基礎(chǔ)。從自由的涵義上看，顯然形式自由的實(shí)現(xiàn)作為前提條件的滿足必須接著考慮到它的實(shí)質(zhì)的意義及其實(shí)現(xiàn)，因?yàn)槿绻�自由不普遍化就不能肯定自身�?br>而自由的普遍化就必須讓它屬于所有人，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　正義的制度即可以為每個(gè)人自由的實(shí)現(xiàn)提供公平的條件和機(jī)會(huì)。

　　顯然我們沒有必要再念叨這樣的常識(shí)：?jiǎn)为?dú)一個(gè)人無所謂公正不公正，它是一個(gè)社會(huì)價(jià)值，而非像自由那樣是人的一個(gè)屬性。它發(fā)生在某對(duì)象與某對(duì)象之間，是一種關(guān)系性價(jià)值。它的存在本身不是價(jià)值，像規(guī)范一樣，它是為了實(shí)現(xiàn)其他的價(jià)值。公正像趙汀陽所講的：“做X則得到X的相應(yīng)或同構(gòu)結(jié)果X′”，[31]也即是說，是一種行為與行為的結(jié)果的對(duì)應(yīng)。亞里斯多德曾闡述過“比例平等”的原則，這其實(shí)也是一種公正：某人付出的多，自然回報(bào)也應(yīng)該按比例獲得更多，否則就不公平。從這里可以看出，公正并不是平等，同是一種關(guān)系性價(jià)值，它更是一個(gè)可以用來作為評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)的關(guān)系性價(jià)值：一種平等是否可以成立，關(guān)健在于它是否公平，是否符合公正原則。還有一種平等也符合公正原則，比如基本權(quán)利的平等分配，這是因?yàn)橐粋�(gè)政治共同體的人在建構(gòu)它時(shí)，從人權(quán)的自然屬性上講，其“義務(wù)”是相等的，自然權(quán)利也應(yīng)該平等。很顯然，公正與數(shù)量是否均分沒有關(guān)系，而是指程序的正義、規(guī)則的公平、權(quán)利與義務(wù)的對(duì)等。一種制度安排如果做到了在尊重人的自然權(quán)利的基礎(chǔ)上以程序的正義、規(guī)則的公平為人們的行為選擇提供均等的條件和機(jī)會(huì)，并在權(quán)利與義務(wù)對(duì)等的內(nèi)在要求下客觀地裁決各種行為，那么它就是公正的。

　　的確像趙汀陽所講的，公正首先是一種心靈直觀。人是社會(huì)動(dòng)物，公共的社會(huì)資源都有他們的一份，因此以不公正的手段對(duì)公共社會(huì)資源的利用或獲取極易引發(fā)人們心理上的反彈。當(dāng)一個(gè)人傷害到公正時(shí)，他有一種占了便宜的感覺，而當(dāng)別人傷害到了公正時(shí)，他則感覺到吃了虧。因此，公正與否，首先必須通過人們心理上的合理性的檢驗(yàn)。事實(shí)上，只要對(duì)人的心理有所了解，我們就會(huì)看到：人對(duì)公正的訴求，遠(yuǎn)比我們所能想像的強(qiáng)烈得多。雖然自由、民主等價(jià)值與人作為一個(gè)人的內(nèi)在需求有直接的聯(lián)系，并且構(gòu)成政治合法性的基礎(chǔ)，但它們與公正相比，更外在于精神世界中的情感層面。與它們相比，公正雖然也是基于人的需求，但這種需求卻是由社會(huì)內(nèi)化來的，其最終的源頭不是人的存在屬性，而是他作為一個(gè)社會(huì)人的強(qiáng)烈需要，它受一個(gè)社會(huì)的基本制度安排的影響特別明顯，它激起的社會(huì)心理就比其他價(jià)值所激起的強(qiáng)烈得多。

　　如以上所說，公正并不要求結(jié)果平等，但卻要求起點(diǎn)、機(jī)會(huì)平等，并且規(guī)則、程序必須合法有序，在一個(gè)自洽的邏輯體系里一視同仁。它不存在與效率、自由的沖突，恰恰相反，它與后者是合諧統(tǒng)一的。一個(gè)公正的規(guī)則和程序可以防止權(quán)力、名氣、金錢等異化物對(duì)政治、經(jīng)濟(jì)、法律、社會(huì)生活的扭曲，保證整個(gè)社會(huì)的健全和有序。它可以保證社會(huì)弱勢(shì)群體在社會(huì)基本制度層面上通過自己的努力獲得自己的利益，并防止強(qiáng)勢(shì)集團(tuán)從中掠奪。社會(huì)公正還意味著按人的能力獲得有差異的報(bào)酬的合理性，以及對(duì)社會(huì)弱勢(shì)群體進(jìn)行關(guān)懷、補(bǔ)償?shù)牧x務(wù)。對(duì)社會(huì)公正的傷害實(shí)際上就是對(duì)一個(gè)可以保障大多數(shù)人的平等的經(jīng)濟(jì)權(quán)利，甚至政治權(quán)利的制度、規(guī)則、程序的傷害。也就是說，不過是一些人對(duì)大家的東西的占有。

　　任何一種生物有機(jī)體在受到刺激時(shí)都會(huì)作出反應(yīng)。遭遇侵犯時(shí)，它將選擇逃避或攻擊。這是一種隨著生物有機(jī)體的存在而存在的本能。人的精神結(jié)構(gòu)遠(yuǎn)比動(dòng)物復(fù)雜得多，如果這種侵犯是發(fā)生在不以肉體侵犯為表征、而是一部分人動(dòng)用支配稀缺資源的壟斷權(quán)進(jìn)行侵犯的社會(huì)領(lǐng)域，在力量不大、被侵犯者尚沒有力量反抗，或者他的反抗會(huì)更導(dǎo)致他吃虧的情況下，他不一定就會(huì)以行動(dòng)作出反應(yīng)。但是，這種被侵犯的感覺已經(jīng)深入他的精神世界，對(duì)他的存在進(jìn)行了否定，使他出現(xiàn)一定程度的生命挫折。當(dāng)人在自我協(xié)調(diào)內(nèi)心與這種外在刺激的沖突的復(fù)雜情境中因外界的強(qiáng)大而強(qiáng)壓憤懣時(shí)，已經(jīng)獲得感情支持的這種恥辱感轉(zhuǎn)化成了更深的仇恨。在社會(huì)公正被傷害的情況下，千千萬萬個(gè)個(gè)體的這種心理很快就會(huì)一呼百應(yīng)。因公正的機(jī)制與傷害公正的對(duì)象都來自于社會(huì)公共領(lǐng)域，因此超越于個(gè)體之間的相互爭(zhēng)斗而形成一個(gè)共同利益的驅(qū)動(dòng)機(jī)制使得這種社會(huì)心理極富傳染性，如果它們的力量達(dá)到一定程度，一個(gè)小事件就可以使這種心理能量的發(fā)泄轉(zhuǎn)化為無法忽視的社會(huì)危機(jī)。

　　社會(huì)政治共同體由所有人組成，這個(gè)公共資源的使用權(quán)應(yīng)屬于所有組成這一共同體的人們。人們對(duì)一個(gè)與自己在社會(huì)經(jīng)濟(jì)政治生活中的正當(dāng)權(quán)利息息相關(guān)的制度、規(guī)則、程序是否公正非常敏感。因?yàn)槿绻�不這樣，他就沒有任何平等的機(jī)會(huì)參與生存資源的博弈以及聰明才智的發(fā)揮。由于公正的存在，他的成功或者失敗都不可能歸罪于別人，因此不存在心理上的震蕩。公正的存在使任何人都不會(huì)絕望，因?yàn)樗�向任何人都提供了機(jī)會(huì)的平等。人作為社會(huì)動(dòng)物習(xí)慣以他人的行為和自己的行為對(duì)照，并以此檢驗(yàn)一套公共的行為規(guī)范和背后的價(jià)值理念的合理性。如果大家都遵守秩序，并且能夠使不遵守秩序的人無利可圖，那么不遵守秩序的行為就會(huì)很少發(fā)生。而如果一個(gè)人不遵守秩序，并且不受懲罰，那么其他人將群起效尤。在這種情況下，一個(gè)人只要發(fā)現(xiàn)他所信守的規(guī)范遭到破壞，并且破壞者并沒有遭受懲罰，那么這種規(guī)范就會(huì)遭受他的質(zhì)疑，而一種受傷害的挫折感會(huì)使他在不可能使這個(gè)破壞者遭受懲罰而再次變得規(guī)矩的情況下，在有利可圖，甚至僅僅是尋求一種公平的感覺中成為一個(gè)新加入的破壞者。這樣的一個(gè)公共領(lǐng)域?qū)⑾萑霟o序。

　　因此，公正的確像趙汀陽所講的那樣是一種“保證每個(gè)人獲得創(chuàng)造幸福生活所需的物質(zhì)條件和社會(huì)條件的普遍必要的生活制度”――無論是政治安排，還是社會(huì)秩序的建構(gòu)，最終都是為了人的“幸福生活”。那么公正如何在人們的心靈直觀外體現(xiàn)，滿足什么論證即可以被認(rèn)為是公正的？趙汀陽對(duì)此進(jìn)行了闡述：“首先，公正表現(xiàn)為對(duì)等性，這意味著允許存在著某種假設(shè)X，然后在X的基礎(chǔ)上要求對(duì)等。這樣可以保證在給定價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)下的公正分配。但這樣仍然存在著關(guān)于標(biāo)準(zhǔn)X的偏心問題。這意味著任何一個(gè)假設(shè)X，即使它能保證對(duì)等，也必須被證明為在互換方式中有效的，以加強(qiáng)對(duì)X的條件約束使得人們很難構(gòu)造一個(gè)價(jià)值偏心的標(biāo)準(zhǔn)X�！� [32]其實(shí)這個(gè)論證純屬多余，一個(gè)制度是否公正，首先首先是對(duì)等性，即對(duì)于所有人的一視同仁的對(duì)于其行為的相應(yīng)獎(jiǎng)懲。其次，它要嚴(yán)格滿足形式合法性原則。這不是說沒有價(jià)值論證，任何一種形式本身沒有價(jià)值論證都是不行的，而是說，形式本身的合法性已經(jīng)保證了“價(jià)值中立”，因?yàn)樗�在�?duì)此提的是一個(gè)可以讓各種利益、價(jià)值博弈的規(guī)范性的秩序，而非價(jià)值本身。之所以說不需要論證，是因?yàn)樾问郊捌浔澈蟮膬r(jià)值必須普遍化才談得上公正，“偏心”的價(jià)值無法普遍化，或者說它無法使其形式載體普遍化，那么它就不能說是公正。而形式的不合法則導(dǎo)致強(qiáng)力對(duì)其游戲規(guī)則的有利于自己的修改，當(dāng)然就不公正。比如一項(xiàng)教育制度，為所有人提供均等的受教育機(jī)會(huì)乃是它的形式公正的體現(xiàn)，至于誰學(xué)得好誰學(xué)得壞，不能怪公正，只能怪自己。在這里價(jià)值普遍存在而且并不偏心，因?yàn)樗鼘?duì)所有人都有效并且都一視同仁，那就是權(quán)利。

　　從某種意義上講，趙汀陽對(duì)公正的理解與倫理學(xué)傳統(tǒng)對(duì)于公正的解釋并沒有多少歧異。但他對(duì)規(guī)范的誤解、對(duì)形式的忽略而對(duì)實(shí)質(zhì)的過分強(qiáng)調(diào)還反映在他關(guān)于公正的理論中，其中之一就是對(duì)平等的誤讀。如上所說，平等的“平均主義”內(nèi)涵只有在基本人權(quán)的分配上才有意義，的確沒有誰有資格說他的自由、他的民主權(quán)利就比別人更優(yōu)先，更能享受更多的份額，但對(duì)于非基本權(quán)利的分配來說，平等的“平均主義”分配是一個(gè)錯(cuò)誤的標(biāo)準(zhǔn)。作為一種關(guān)系性價(jià)值，它必須遭受其它價(jià)值的檢驗(yàn)，其中之一就是公正、公平的檢驗(yàn)。但趙汀陽卻像許多故意平等與自由的對(duì)立的人一樣說平等具有“反自由”性質(zhì)：“……現(xiàn)代人經(jīng)常并列地提到‘自由與平等’，就好像這兩者很協(xié)調(diào)一樣。這也許是人們?cè)��?jīng)既缺乏自由又缺乏平等的心理后遺癥，總希望兩者可以兼得。其實(shí)，無論哪一種意義上的平等都是反自由的。因?yàn)槿绻�不去比較多地?fù)p害和抑制一部分人的自由就不可能平等�！� [32]

　　按說，這種錯(cuò)誤如果不是基于對(duì)平等的涵義的誤解，應(yīng)該可以避免。正如人們常常說公平與效率相沖突一樣，其實(shí)與效率沖突的根本就不是公平，而是平均主義的訴求。很難想像，沒有一個(gè)公正的程序、規(guī)則、秩序保證，效率從哪兒來，又能向哪兒去，它又是一種什么樣的效率。同樣，平等與自由并不沖突，相反平等乃是自由的保證，而自由即意味著平等。趙汀陽多次攻擊羅爾斯的“無知之幕”的理論模型。其實(shí)從理論上講，人們?nèi)绻�在基本人�?quán)上，比如自由上不平等，而是一些人壟斷了自由，另一些人處于奴隸狀態(tài)，憑什么奴隸要和“自由人”合作建構(gòu)一個(gè)政治社會(huì)共同休？當(dāng)然只有強(qiáng)力，但這在道理上是講不通的。如果人們?cè)诜�律上不平等，豈不是一些人能夠凌駕在法律之上可以任意侵犯他人的自由？這時(shí)平等損害自由又從何說起？實(shí)際上正如羅爾斯所論證的，人們之所以能夠在一個(gè)“合作體系”里進(jìn)行合作，乃是基于他們的“同意”，而這種“同意”首先意味著他們是自由并且平等的，換言之從權(quán)利論證上講，就是每個(gè)人在一個(gè)社會(huì)政治共同體的創(chuàng)造中都作出了同等的基本貢獻(xiàn)，其作為一個(gè)人的基本人權(quán)也應(yīng)該平等分配；
其次，并不要求對(duì)非基本權(quán)利進(jìn)行平等分配，但的確必須公平，即必須“比例平等”。我們完全可以想像，某個(gè)人在獲得時(shí)，并不僅僅是自己的努力在起作用，他還比別人更有機(jī)會(huì)和條件利用屬于大家的公共資源，比如政策、制度、權(quán)力等。他甚至可以影響公共決策，使公共資源為已服務(wù)。這個(gè)時(shí)候，政治共同體已經(jīng)成了少數(shù)人的工具，這種對(duì)公共資源較多地使用以服務(wù)于自己利益需要的行為已經(jīng)使許多沒有機(jī)會(huì)利用它的人被剝奪了這樣的機(jī)會(huì)，而非常明顯，這種機(jī)會(huì)是與每一個(gè)人所實(shí)際擁有的資源對(duì)應(yīng)的。因此，擁有較多資源的人所給他人造成的巨大的機(jī)會(huì)成本已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了他人應(yīng)獲的資源份額向自己的轉(zhuǎn)移――在他的所獲中，實(shí)際上包含了資源較少者的一份。

　　正是這種“剝奪”和“侵害”，是權(quán)利的維護(hù)而不僅僅是道德的要求，使羅爾斯提出了“補(bǔ)償原則”。既然擁有資源較多者通過其對(duì)公共資源的較多利用已經(jīng)使自己的所獲包含了擁有資源較少者（特別是羅爾斯語境中的“最不利者”）的一份，那么他就必須對(duì)后者進(jìn)行“補(bǔ)償”，即將這一份“返還”給后者；
在德沃金的語境里，如果擁有這種較多資源的人已經(jīng)給擁有較少資源的人造成了很大的、可以對(duì)后者進(jìn)行剝奪的機(jī)會(huì)成本，那么就必須對(duì)資源進(jìn)行重新分配已使彼此給對(duì)方造成的機(jī)會(huì)成本相等。如果說這是一種“平等”訴求的話，它又怎么可能損害到自由呢？恰恰相反，它正是自由普遍化的要求――多數(shù)人的自由，不能因少數(shù)人對(duì)別人權(quán)利的侵犯而不能實(shí)現(xiàn)。這種對(duì)“自由”的限制實(shí)際上是維護(hù)大多數(shù)人的權(quán)利以及社會(huì)政治共同體賴以存在的價(jià)值基礎(chǔ)：一種“自由”如果侵犯到政治共同體所必須保證的他人的權(quán)利，它就是無效的。

　　六、普遍主義的困境

　　普遍化似乎是標(biāo)準(zhǔn)、價(jià)值、理論、規(guī)范的一種“本能”，盡管能普遍化的程度和范圍不一。想想，如果一種法律不能“普遍地”適用于其所界定的范圍，它還能有什么效力、意義和權(quán)威？一種價(jià)值如果不能普適于它可以進(jìn)行評(píng)判的領(lǐng)域，那么它本身是不是也需要由別的價(jià)值來說明呢？從人的心理上講，如果一種理論竟然只能被迫承認(rèn)只在某個(gè)狹窄的范圍和層面才能確立自己解釋和規(guī)范的權(quán)力，那么一定令人沮喪。古希臘的哲學(xué)家們眼光盯的是整個(gè)自然、宇宙，其后的哲學(xué)理論也總希望能將世界上的許多事物囊括其中，從一個(gè)基點(diǎn)出發(fā)，經(jīng)過層層推演，達(dá)致與世界的同構(gòu)。在現(xiàn)代，普遍化的“主義”特征已非常明顯，一種政治制度或生活制度上的價(jià)值，比如民主，是被認(rèn)為是普適于全球的，而且具有不容質(zhì)疑的正當(dāng)性。最明顯的兩個(gè)事例是：哈貝馬斯的“公共領(lǐng)域”概念經(jīng)過擴(kuò)展，已經(jīng)適用于國際社會(huì)；
而羅爾斯的“正義論”也從一國內(nèi)的自由民主制度中走出進(jìn)入全球，變成了“萬民法”。它使我們不由得不這樣思考：普遍主義在何種意義上才成立呢？一種東西在什么樣的情況下才能普遍化？如果它能普遍化，那么在這個(gè)多元化的、非常復(fù)雜的世界上，它有規(guī)范的合法性嗎？

　　趙汀陽一直批判規(guī)范倫理學(xué)的普遍化傾向，特別是康德的普遍主義義務(wù)倫理學(xué)。其實(shí)，倫理規(guī)范的普遍化盡管在形式上和邏輯上可以遭受種種或許是有力的質(zhì)疑，但這的確是它的一個(gè)特征。一種需要考慮各種不同的場(chǎng)合而靈活變通的倫理規(guī)范只能是取消自身。當(dāng)遇到某種情況時(shí)，顯然不只一條規(guī)范可以起作用，而是根據(jù)實(shí)際情況使某條規(guī)范優(yōu)先。但在此一點(diǎn)也不意味著具有普適性的其他規(guī)范主不“不在場(chǎng)”，作為一種命令，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　它仍然是存在的，只不過它此時(shí)并不需要對(duì)他的行為發(fā)號(hào)施令。用康德的那句有名的話講，就是：“你行動(dòng)所依從的準(zhǔn)則，需要同時(shí)使其自身成為像自然普遍規(guī)律那樣的對(duì)象�！� [33]為什么這樣說，因?yàn)橐粭l規(guī)范、準(zhǔn)則如果不具可普遍化的客觀性，它就無法在價(jià)值上證明自身，用康德的話講就是不能成為一種“可能的普遍立法的原則”；
[34]而如果它像趙汀陽那樣講具有“價(jià)值偏心”的傾向，那么就只能取消自身�？档聦�(duì)此有過精彩的說明“……雖然我愿意說謊，但我卻不愿意說謊變成一條普遍的規(guī)律。因?yàn)榘凑者@樣的規(guī)律，也就不可能作任何諾言。既然人們不相信保證，我對(duì)自己將來的行為，不論作什么保證都是無用的。即或他們輕信了這種保證，也會(huì)用同樣的方式回報(bào)于我。這樣看來，如若我一旦把我的準(zhǔn)則變成普遍規(guī)律，那么它也就毀滅自身�！� [35]而何懷宏在為康德辯護(hù)時(shí)更認(rèn)為趙汀陽是在誤解康德。[36]他認(rèn)為，“涉及主體的普遍性”實(shí)際上已是康德對(duì)主觀任意性的一種排除。[37]

　　這意味著，普遍化并非不可能。形式上的普遍化可以通過邏輯、數(shù)學(xué)等形式嚴(yán)密地建構(gòu)出來，而實(shí)質(zhì)的普遍化則以一些核心價(jià)值與人性、與人的普遍意志對(duì)應(yīng)。比如自由就是一個(gè)可以普遍化的價(jià)值。因?yàn)檫@個(gè)價(jià)值本身是人的存在的一個(gè)本體論維度，是對(duì)人的存在的一種確證。如果取消了自由，也就等于否定了人，從根基上也取消了一切后天的為人而存在的規(guī)范。但自由主義卻與普遍化之間卻不存在邏輯上的對(duì)應(yīng)，要使其普遍化，必須先進(jìn)行論證，并看能否架設(shè)它們之間的邏輯通道。道理很簡(jiǎn)單，不管它代表還是不代表自由，它本身都不是價(jià)值本身而只具有工具的價(jià)值。它只是一種理論、主義，是一種看待、規(guī)范世界的角度、方法，不是以整體性的特征而是以某個(gè)角度切入世界。與其他主義一樣，它們?cè)凇吧矸荨鄙鲜瞧降鹊模瑳]有誰有資格可以凌駕于他人之上而獨(dú)自獲得規(guī)范世界的權(quán)力。至于誰好誰壞，誰更好一些誰更壞一些，則需要通過比較，通過現(xiàn)實(shí)的檢驗(yàn)才能得到說明。同理民主一樣也一個(gè)可以普遍化的價(jià)值。因其社會(huì)維度并且與政治息息相關(guān)，它比自由似乎更應(yīng)受現(xiàn)實(shí)條件的制約而不能絕對(duì)。但它的普遍化仍是一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)。一個(gè)社會(huì)因各種條件所限不能實(shí)行民主并不足以證明民主不能實(shí)行，而只是說明：民主有不同涵義或?qū)用妫�可普遍化和�?yīng)實(shí)行的不一定就是某種已經(jīng)確定的模式。模式不能普遍化，但民主本身的普遍化卻是沒有疑問的。某種民主模式或許可以根據(jù)實(shí)際情況拒絕，但民主本身卻不能拒絕。

　　像自由、民主等都屬于人的基本人權(quán)。它們是基本的價(jià)值。但關(guān)系性價(jià)值，也即不屬于基本人權(quán)范疇的價(jià)值能否普遍化？像公正、平等這樣的價(jià)值能否普遍化？很顯然，它們作為一種形式，只要在普遍化的過程中能保持邏輯的自洽和不同領(lǐng)域中的同構(gòu)性，仍是可能的。比如在一個(gè)社會(huì)內(nèi)的公正同樣可以推演于在不同社會(huì)之間的公正，只不過這種公正的表現(xiàn)形式必須隨著關(guān)系的新的含義而改變。但真正的問題在于：在普遍化的過程中形式與實(shí)質(zhì)、價(jià)值與價(jià)值的載體或其“代表者”之間的關(guān)系如何界定？哪一種普遍化既在邏輯上站得住腳又不能帶來遠(yuǎn)比其不普遍化所具有的更多的問題？對(duì)此我們先以“主權(quán)”、“人權(quán)”的關(guān)系來分析。

　　“人權(quán)”、“主權(quán)”之爭(zhēng)是國際關(guān)系領(lǐng)域的一種現(xiàn)象，西方大國以“人權(quán)高于主權(quán)”對(duì)別國指指點(diǎn)點(diǎn)，而這些國家則以“主權(quán)高于人權(quán)”自衛(wèi)。特別是中國人，“人權(quán)高于主權(quán)”、“主權(quán)高于人權(quán)”的觀點(diǎn)更是各執(zhí)一端。如果不考慮語境，很顯然我們會(huì)脫口而出“人權(quán)高于主權(quán)”――試想，在這個(gè)世界上，有什么比人權(quán)更具價(jià)值或價(jià)值的優(yōu)先性？但實(shí)際情況卻是人權(quán)已經(jīng)被植入了主權(quán)的結(jié)構(gòu)中。人權(quán)從根本上講超越于主權(quán)國家的籓籬，但國家與國家之間的界限卻使抽象的人權(quán)必須與具體主權(quán)對(duì)應(yīng)起來才能具象化。換言之，一個(gè)主權(quán)國家的政府是否保障本國人民的人權(quán)，或者另一主權(quán)國家是否尊重別國人民的人權(quán)，從邏輯上都無法得到說明。而需要指出的一點(diǎn)是，某個(gè)主權(quán)國家不保障本國人民的人權(quán)，并不是主權(quán)對(duì)人權(quán)的侵犯，而是政府對(duì)人權(quán)的侵犯；
而一個(gè)主權(quán)國家對(duì)別國主權(quán)的侵犯，卻沒有什么能夠保證它會(huì)尊重別國人民的人權(quán)。如果說有主權(quán)不一定有人權(quán)，但沒有主權(quán)的人權(quán)卻很難得到保障，或者說，沒有什么力量能保證它就一定得到保障。故此，可以普遍化的人權(quán)必須要求它的維護(hù)者超越于主權(quán)之上，即不是其中的主權(quán)一方而是客觀公正的一個(gè)裁決者。因?yàn)闆]有一個(gè)主權(quán)國家可以有資格凌駕于與之平等的另一主權(quán)國家之上，它對(duì)人權(quán)的維護(hù)也不能保證它就不侵犯人權(quán)。

　　問題的核心就在這里：價(jià)值可以普遍化，但價(jià)值的載體的身份如何確定？其資格如何論證？價(jià)值的裁決是否能使某個(gè)價(jià)值的載體或所謂的代表者的裁決具有合法性？我們先來看羅爾斯的“普遍化”努力在理論上是否成功。眾所周知，他的“正義論”經(jīng)過幾次變化，變成了“萬民法”：“運(yùn)用于國際法與實(shí)踐之原則與準(zhǔn)則中權(quán)利與正義的一種特殊政治總念”。[38]由此，“原初狀態(tài)”也從一個(gè)政治共同體內(nèi)部擴(kuò)展到了全球，“主權(quán)國家”消失了，全球成了“人民社會(huì)”。雖然他的“萬民法”被認(rèn)為具有濃厚的西方中心主義痕跡，[39]但我們可以不管這些。我們看到，羅爾斯的正義論在一個(gè)有限范圍（一國內(nèi)）的政治共同體里演繹時(shí)，從理論上到實(shí)踐上都具有邏輯上的合理性，理論與實(shí)踐之間存在一種邏輯的通道。在這里，第一個(gè)正義原則可以確保一個(gè)民主的政治共同體的合法性；
第二個(gè)正義原則可以確保 “平等而自由”的人所組成的政治共同體真正是為所有人而不只是異化為某些人的工具。換言之，在人與政治共同體（國家）和人與人之間，正義原則都可以獲得規(guī)范的權(quán)力。

　　但這種正義論適用于國際社會(huì)嗎？首先，一種原則、標(biāo)準(zhǔn)、理論要擴(kuò)大適用范圍，最起碼要保證兩點(diǎn)：它的邏輯體系一以貫之，不舍棄自身的某些含義；
其次，用哈貝馬斯的話來講，這兩個(gè)“公共領(lǐng)域”要有同構(gòu)性。很明顯，一，羅爾斯的“萬民法”所提出的八條原則只有第八條“人民要有義務(wù)幫助于其他生活于不利條件下的人民，這些條件妨礙了該人民建立正義或合宜的政治及社會(huì)體制”[40]勉強(qiáng)符合他的第二個(gè)正義原則。但需要看到的是，在“正義論”中，第二條正義原則（補(bǔ)償原則）不是基于道德要求，而是權(quán)利要求，換言之，這種補(bǔ)償不是體現(xiàn)了補(bǔ)償者的道德光輝，而是他們過多地獲取了屬于最不利者的那一份資源后的償還。它的內(nèi)涵是對(duì)公共資源的重新分配。但在這里，人民（某個(gè)國家）有義務(wù)幫助（援助）另一些人民（國家），并不是正義論的第二個(gè)正義原則在“萬民法”的語境中的說明，這種“幫助”并不能邏輯地推出要對(duì)不平等的國際分配領(lǐng)域進(jìn)行調(diào)整，即并不足以說明，在窮國、弱國接受萬民法的原則時(shí)，它們有權(quán)利要求富國、強(qiáng)國對(duì)它們進(jìn)行補(bǔ)償。羅爾斯在這里陷入了理論上的矛盾：既然從“原初狀態(tài)”中推出的第一個(gè)正義原則可以運(yùn)用于國際社會(huì)（人民社會(huì)），那么第二條原則為什么不能運(yùn)用呢？這種理論內(nèi)部的撕裂意味著這樣的困境，如果西方民主國家在“人權(quán)”的幌子或意識(shí)形態(tài)下有“幫助”其他國家的人民實(shí)現(xiàn)民主的權(quán)力，那么它們就必須至少使當(dāng)前的國際社會(huì)經(jīng)濟(jì)秩序的不平等有利于這個(gè)世界上的最貧窮的國家和地區(qū)。而這也在“人民社會(huì)”的語境中邏輯地推出：任何一個(gè)國家的人民都有權(quán)利自由地向民主的富強(qiáng)國家移民[41]，并且在全球?qū)用嬉�求�?duì)財(cái)富和資源進(jìn)行再分配。[42]而這顯然不符合現(xiàn)實(shí)，也是以人權(quán)為幌子的西方民主國家不會(huì)干的“傻事”。

　　正是從這種意義上講，國內(nèi)領(lǐng)域與國際領(lǐng)域在結(jié)構(gòu)上的不同已經(jīng)決定了“正義論”在以“萬民法”的含義普適于全球時(shí)，帶來了普遍主義的貧困。要將全球變?yōu)椤叭嗣裆鐣?huì)”，就要求在“原初狀態(tài)”下的主權(quán)國家消失，而主權(quán)國家的消失既是第一個(gè)正義原則運(yùn)用于國際領(lǐng)域的前提，同時(shí)也邏輯地證明了第二個(gè)正義原則的適用性。取消第二個(gè)正義原則就會(huì)邏輯地取消第一個(gè)正義原則的規(guī)范權(quán)力�；蛘哒f，如果第二個(gè)正義原則沒有普適性，那么第一個(gè)正義原則就沒有普適性。這時(shí)不同的“公共領(lǐng)域”的不同結(jié)構(gòu)便表現(xiàn)為一種對(duì)“雙重標(biāo)準(zhǔn)”的對(duì)抗，最終在理論上對(duì)其提出質(zhì)疑。要避免這種理論內(nèi)的撕裂，“人民社會(huì)”就必須有一個(gè)具有普遍主義的規(guī)范權(quán)力的“主權(quán)者”，這個(gè)“主權(quán)者”必須超越于任何一個(gè)具體的主權(quán)國家。也就是說，人權(quán)的維護(hù)者、裁決者不能是哪一個(gè)具體的“自由民主國家”，而是一個(gè)超國家的獨(dú)立機(jī)構(gòu)，比如不受哪一個(gè)國家按其意志所操縱的理想的“聯(lián)合國”。

　　結(jié)語：文化認(rèn)同的意義

　　普遍主義的喧囂出現(xiàn)在這個(gè)日益多元化的、復(fù)雜的、存在“文明的沖突”的世界上，使“文化認(rèn)同”的問題日益凸顯。上面已分析過，能夠普遍化的只能是一些與人性、人的普遍意志對(duì)應(yīng)的核心價(jià)值。因?yàn)檫@些價(jià)值的確在所有人的內(nèi)心里都可以找到回聲，它是為所有人共享的，即使一個(gè)人還未認(rèn)同或擁有這些價(jià)值，也不說明他不需要，而只是他還沒有意識(shí)到，或還沒有條件和機(jī)會(huì)實(shí)現(xiàn)而已。換言之，它們之所以能普遍化，是因?yàn)樗鼈儽旧砭褪且环N普遍法則，并且其賴以規(guī)范的土壤具有普世主義的特征。但一些由這些價(jià)值派生的工具性價(jià)值，以及不是價(jià)值的規(guī)范、精神符號(hào)、意識(shí)形態(tài)體系，卻不存在一個(gè)普遍化的直接的邏輯通道，要冒充是普世真理是非法的。即使是一種關(guān)于普世價(jià)值的意識(shí)形態(tài)也同樣如此。

　　文化(Culture)從詞源學(xué)的角度上講來自拉丁文Cultura），原指對(duì)土地的耕作和對(duì)植物的栽培，后引申為對(duì)人的身體和精神兩方面的培養(yǎng)，表示人類開化走向文明的程度。人作為一種獨(dú)特的生物，其未特定化和未專門化的生理構(gòu)造使其無法僅僅憑借本能生存，而在進(jìn)化過程中本能的喪失必須有另一種更靈活的應(yīng)對(duì)世界的生存和發(fā)展的手段。這種手段便是文化創(chuàng)造。從本質(zhì)上講，文化的出現(xiàn)實(shí)屬必然。首先，人的未特定化和未專門化的生理構(gòu)造為人的意識(shí)的分裂提供了可能，當(dāng)人的自我意識(shí)和對(duì)象意識(shí)產(chǎn)生后，人建立了與世界的主客體關(guān)系。這種主客體關(guān)系、這種自我意識(shí)和對(duì)象意識(shí)的分裂為人認(rèn)識(shí)世界，進(jìn)而改造世界提供了先在的精神向度。于是，人從自然界里分裂出來，他超越了純粹動(dòng)物生存的藩籬，他利用意識(shí)、思想從大自然里拿取材料創(chuàng)造出了一個(gè)人工世界，他們形成了社會(huì)，創(chuàng)造了一系列的社會(huì)關(guān)系。這兩方面的活動(dòng)便是一種文化(文明)活動(dòng)，人就依靠這兩方面的活動(dòng)來保證他的存在。因此，文化構(gòu)成了人的“第二天性”，或者說是人喪失本能之后的“第二本能”。它既是對(duì)人的軀體和精神兩方面的培養(yǎng)，同時(shí)也構(gòu)成了人的存在的一個(gè)極其重要的屬性。

　　我們一般講的文化當(dāng)然指狹義的文化。這種文化對(duì)于人的存在來說本身就是一種價(jià)值。但這種價(jià)值有別于人的基本人權(quán)，也有別的人性的真正需要。如果說人權(quán)是一個(gè)“人”的真正需要，那么文化則是一個(gè)人的“存在”需要，或者說，是人與世界建立聯(lián)系，獲得自我認(rèn)同、與世界認(rèn)同的需要。文化的最終源頭乃是人的“存在”，是人的活動(dòng)方式所創(chuàng)造的一種對(duì)存在的證明。我們完全可以想像，我們?nèi)绾蝸碇�道一個(gè)人？一個(gè)人又如何能確證自己？當(dāng)一個(gè)人在我們面前出現(xiàn)時(shí)，我們可以發(fā)現(xiàn)他是一個(gè)男人、多少年紀(jì)、高矮胖瘦、哪個(gè)地方的人、政治立場(chǎng)如何、有什么文化思想觀點(diǎn)，如此等等，他所擁有的這些內(nèi)容和屬性是無窮無盡的。而我們也發(fā)現(xiàn)，如果沒有了這些東西，他就已經(jīng)“消失”了，我們根本無法知道他、描述他。而一個(gè)人沒有這些東西，他就根本無法確認(rèn)自己。他的存在已經(jīng)展開為這些內(nèi)容和屬性，沒有這些內(nèi)容和屬性來確認(rèn)他，他的存就要“崩潰”，就像是從人間蒸發(fā)了。

　　存在的屬性和內(nèi)容為何如此重要？我們可以設(shè)想：某天，某個(gè)日本人在某個(gè)地方大罵某個(gè)中國人，說“你這個(gè)中國人”（暫且不說是“你們中國人”）如何如何的，而我們正好路過。被罵的這個(gè)中國人或許因某種原因（比如給日本人打工，或崇洋媚外，等等）而看起來并沒有憤怒，甚至還堆上笑臉，但在一邊的我們?cè)缫褮獾媚樕�鐵青了。何也？這個(gè)日本人罵的分明是那個(gè)具體的中國人，并不是我們，似乎和我們根本沒有關(guān)系，我們?yōu)楹螒嵟�？答案顯而易見：是因?yàn)檫@個(gè)中國人和我們同屬于一種心理共同體，具有同一個(gè)文化母體，共享一種“中國人”的屬性，這樣的文化－民族身份使這個(gè)日本人在罵那個(gè)“中國人”，并且吐出“中國人”這樣的字眼時(shí)，就已經(jīng)等于是罵我們，他侮辱了這個(gè)文化－民族共同體就已經(jīng)等于侮辱到了我們的尊嚴(yán)，是對(duì)我們賴以棲身其中的意義共同體的否定。我們?cè)谧鞒鲞@種反應(yīng)時(shí)，實(shí)際上已經(jīng)是對(duì)這個(gè)文化－民族共同體的一種認(rèn)同。

　　顯然，文化－民族認(rèn)同超越于個(gè)體而更多地是一種共同體的意義結(jié)構(gòu)。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　它類似于一個(gè)可以共享的精神家園。在這里，有必要指出的是，民族認(rèn)同不涉及生命本體，它所建構(gòu)的主要是一個(gè)心理共同體，更多地是一種情緒，文化認(rèn)同比之更具深刻的內(nèi)涵，它更是一個(gè)生命和意義共同體。從人的存在的各種屬性上講，文化屬性比之其它屬性，更具持久性和精神性，其他屬性或較為短暫，或不具精神內(nèi)涵，因此只有文化才構(gòu)成對(duì)人的存在的堅(jiān)實(shí)支撐。文化的涵義當(dāng)然比較寬廣，而且歧義叢生，似乎可以把“文明”中的大多數(shù)東西都一網(wǎng)打盡，但顯然更集中地指與人的賴以獲得生活、存在意義有關(guān)的各種活動(dòng)方式、精神符號(hào)體系。這些活動(dòng)方式和精神符號(hào)體系已經(jīng)沉淀入人的心靈深處，成為一種無意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)、體驗(yàn)和意義內(nèi)涵。一種文化是這個(gè)文化共同體的人與另一文化共同體的人相區(qū)別并獲得身份認(rèn)同的方式，雖然它因出于人的確認(rèn)存在和存在的價(jià)值的需要而可能產(chǎn)生自大和排外心理，但只要一種文化不普遍化自身的所指，那么它的合法性就無須論證。換言之，文化認(rèn)同是一個(gè)擁有某種文化傳統(tǒng)的民族的一種“本能式”的反應(yīng)。恰如趙汀陽所說的：“人們今天在文化上找不著北，恰如個(gè)人在生活中找不著北�！盵43]

　　既然如此，那么進(jìn)入某個(gè)文化共同體的人無可置疑地?fù)碛心撤N文化身份。對(duì)這個(gè)共同體的否定其實(shí)也就等于放棄自己的“文化自尊”。這里有兩層意思，一種是這個(gè)文化共同體的人激烈批判、否定這個(gè)文化體系的表層規(guī)范、符號(hào)，這時(shí)他并沒有否定已經(jīng)“先驗(yàn)地”植入自己的生命本體的文化內(nèi)涵，那么這種批判、否定其實(shí)不過是文化通過人的一種自我更新和自我超越。用一句話說就是：反傳統(tǒng)的人其實(shí)本身就是在傳統(tǒng)之中。這當(dāng)然不是說因在傳統(tǒng)之中就已無法反傳統(tǒng)，而是說，這種批判和否定針對(duì)的并不是建構(gòu)生命和意義系統(tǒng)的文化內(nèi)涵，而是那些可以變異的文化表層。它不一定會(huì)產(chǎn)生因批判和否定而具有的無家可歸的漂泊狀態(tài)。另一種對(duì)文化共同體的否定則是力圖要讓自己從這個(gè)文化共同體里掙脫出來，這種否定不僅針對(duì)表層的規(guī)范和符號(hào)，而且上升到了生命和意義層面。而在這么做時(shí)，必定馬上，或早已有另一文化符號(hào)來對(duì)這個(gè)否定者的心理－意識(shí)結(jié)構(gòu)進(jìn)行填補(bǔ)。也就是說，他根本就做不到不要“文化身份”，不過是用一種文化來否定另一種文化，并從自身的文化母體里走出又投入另一個(gè)文化母體的懷抱罷了。這里出現(xiàn)的一個(gè)問題是，因其文化經(jīng)驗(yàn)的無意識(shí)特征，其存在的文化屬性并不那么輕易消除，那么，他對(duì)這種文化的否定必然有一種否定自己的恐懼感。為了消除這種恐懼感，他只有更加激烈地否定這個(gè)共同體才能證明自己的選擇是合理的。另一方面，對(duì)自己文化母體的拋棄其實(shí)是一個(gè)相當(dāng)漫長的過程，在認(rèn)知上對(duì)自己文化母體的拋棄并不意味著自己可以割舍與它的精神血脈上的聯(lián)系。這里問題顯然馬上出現(xiàn)：即使認(rèn)同新的文化也還不具其文化身份、文化內(nèi)涵，而對(duì)舊的文化共同體的拋棄則導(dǎo)致了認(rèn)知與精神的分裂，它們并沒有給這個(gè)否定者以一種找到文化身份的邏輯通道。那么他就只能“懸空”，出現(xiàn)身份認(rèn)同危機(jī)、精神危機(jī)和心理危機(jī)。這種癥狀就是文化病理學(xué)意義上的“精神分裂”。

　　趙汀陽認(rèn)為：“最普遍的身份現(xiàn)象是作為一種社會(huì)制度意義上的身份�！� [44]其實(shí)，文化認(rèn)同不僅僅是在確定身份，還確定身份的價(jià)值，換言之，就是若隱若現(xiàn)地具有價(jià)值判斷的維度。一個(gè)人僅僅確認(rèn)其存在還不夠，還要賦予其存在的價(jià)值。古代中國的“華夷之辨”、文化的“天下模式”，其實(shí)都有一種文化的優(yōu)越感在內(nèi)。換言之，擁有了這種文化身份，似乎存在的檔次就提高幾許。很顯然，這樣的一種事實(shí)本身就隱含著趙汀陽在其另一種語境中所說的價(jià)值判斷。[45]文化的這種價(jià)值判斷我們排除其“自大”的一面，對(duì)于維護(hù)一個(gè)共同體內(nèi)的尊嚴(yán)的確不是任何一種東西所能替代的。因此，事情正如趙汀陽所說：“與對(duì)屬于社會(huì)等級(jí)制度的身份的‘身份解構(gòu)’運(yùn)動(dòng)有所不同，現(xiàn)代社會(huì)并沒有準(zhǔn)備解構(gòu)文化身份，相反，文化身份正在得到強(qiáng)化�；蛟S可以說，正是由于社會(huì)地位身份的解構(gòu)使得文化身份的意義更為突出，因?yàn)樯鐣?huì)平等使各種人群有權(quán)利宣稱自己擁有不可還原、不可替代的文化身份�！盵46]這種不可還原、不可替代的文化身份背后是一個(gè)堅(jiān)實(shí)的心理共同體的支撐，它與社會(huì)身份的解構(gòu)并行不悖。即“政治的歸政治”，文化的歸文化。政治和文化雖然糾葛頗多，甚至讓人理不清頭緒，但起碼在現(xiàn)在，它們的指令已經(jīng)可以在不同的層面進(jìn)行重新編碼，換言之，無論是文化保守還是政治保守，在平等、民主、自由的現(xiàn)代語境下它們都不可能在邏輯直接以已推人，或以別人的規(guī)范來證明自身。

　　注釋

　　[1]　[2]　[5]趙汀陽，《論可能生活》修訂版，中國人民大學(xué)出版社2004年7月第1版，“修訂版前言”第3頁、第7－8頁、第7頁

　　[3]　[4]　 [6]　 [7]　[8] 　[9] 　[10]　 [11] 　[12] 　[13]　 [14] 　[15] 　[16]　[31] [32]趙汀陽，《論可能生活》修訂版，中國人民大學(xué)出版社2004年7月第1版，第4頁、第73－74頁、第22頁、第22頁、第22頁、第23頁、第24－25頁、第154頁、第158頁、第24頁、第10頁、第35頁、第29頁、第168－169頁、第184頁

　　[17]　[18]　[19]　 [20]　 [21]　 [22]　 [23]　 [24]　 [25]　 [26]　 [27]　 [28]趙汀陽，《人之常情》，遼寧人民出版社1998年4月第1版，第7頁、第36頁、第32頁、第67－68頁、第69頁、第69頁、第73頁、第74頁、第69頁、第74頁、第76頁、第76頁

　　[29]　 [30]約翰.斯圖亞特.密爾，《論自由》，商務(wù)印書館1959年3月第1版，第10頁

　　[33]　 [34] [35]康德，《道德形而上學(xué)原理》，上海人民出版社2002年6月第1版，第56頁、19頁、18頁

　　[36]　 [37]何懷宏，《底線倫理》，遼寧人民出版社，1998年4月第1版，第37頁、第39頁

　　[38]　 [40]約翰.羅爾斯，《萬民法》，張曉輝等譯，吉林人民出版社2001年1月第1版，第3頁、第40頁

　　[39]　許紀(jì)霖，《全球正義的倫理基礎(chǔ)》，載許紀(jì)霖主編《全球正義與文明對(duì)話》，江蘇人民出版社2004年11月第1版，第106頁

　　[41]　韓水法，《論世界正義的主體》，載許紀(jì)霖主編《全球正義與文明對(duì)話》，江蘇人民出版社2004年11月第1版，第116－117頁

　　[42]　何包鋼，《三種全球正義觀：地方正義觀對(duì)全球正義理論的批評(píng)》，載許紀(jì)霖主編《全球正義與文明對(duì)話》，江蘇人民出版社2004年11月第1版，第78頁

　　[43] [44] [45]　[46]趙汀陽，《沒有世界觀的世界》，中國人民大學(xué)出版社2003年12月第1版，第58頁、第55頁、第55－56頁、第57頁

相關(guān)熱詞搜索：哲學(xué) 倫理學(xué) 跋涉 荒野 思想