為什么要講這個題目？有三方面的原因：

　　第一， 現代性問題在某種意義上可以說就集中在猶太人問題上。

　　現代性問題是一個什么問題？就我所知，人們已經給現代性下了幾十個定義，從文藝復興、宗教改革、工業(yè)化運動、新型民族國家的出現到資本主義的勝利，從技術化了的生活世界到世俗化了的圣經信仰，從康德、�？聦�啟蒙的不同定義到對生活的“另類化”玩味，從模仿、再現到斷裂、表現，從“罪感”到“恥感”，從自然而然的“自我同一”到在反思中尋求非反思的“自我認同”，從基督教的末世論到社會發(fā)展不同階段的進步觀，從對“一切堅固的東西都煙消云散了”的歡呼到處身于一個充滿悖論與疑惑的虛無化世界里的無所著落，如此等等，都說明一種具有根本性的社會變遷已經使我們人類不期然地遭遇到一種既讓人興奮、又使人感受到恐懼的境遇。如果非要給這種變遷找到幾個關鍵詞的話，我覺得技術化、世俗化以及某種“堅固的東西”的“煙消云散”恐怕比較合適，當然背后總的原因恐怕還是要歸結為近代以來個體主義這樣一種意識形態(tài)對人的生存方式上的支配作用。

　　技術化也就是功利化、工具化，在科學已經表現出戰(zhàn)無不勝的強大威力下要把整個自然界都變成實現人類意圖的工具，而且無論什么行為，只要有利、有用，能達到目的，能獲得發(fā)展，就都是好的、對的；
世俗化主要是相對于宗教的神圣性而言的，自然界的一切都在我們面前失去了神秘性，于是我們也就認定了幸福只是一種世俗的享受，超驗、隱喻、象征、詩歌、想象、虔敬在某種意義上對我們來說已經成為了一些不怎么需要的奢侈。全球化就是一個迎合技術化與世俗化的口號，它既在許多人的心目中早已合理化為趕超發(fā)達國家、在順水快船中盡快實現民族現代化的天賜良機，也同時以“技術”和“世俗”的標準來“統(tǒng)一全球”，瓦解或取代各個民族傳統(tǒng)上“一切堅固的東西”。

　　我們的生活世界已然技術化了。交往手段（語言形式）的技術化已經成為了我們的生存方式。道德與政治也技術化、世俗化了，就如英國思想家邊沁（Jereny　Bentham）在２５０多年前所說過的那樣，通過一種技術化了的“道德生理－心理學”和“幸福計算法”來一次性的解決所有道德與政治上的價值紛爭，所以我們的管理學才那么熱門，我們的領導者才對自己的領導藝術那么得意。

　　A、相對于猶太人來說，更重要的是一個世俗化問題�，F代國家中幾乎所有的重要概念都可以理解為是世俗化了的神學概念，如全能的上帝變成了全能的君主，如基督教的“末世論”（一種對時間的目的論理解）演變?yōu)榻裉斓摹斑M步說”（時間的直線向前），而“全球化”則源于羅馬帝國對一個上帝、一種宗教、一個帝國的信念。按照列奧·斯特勞斯在《自然權利與歷史》中的說法，“世俗化”即精神之物或永恒之物的“時間化”；
而“時間”的世俗化（人們現在所具有的歷史觀念）是通過對“天意”的修正而成立的；
也就是說，人類依靠自己的理性已經洞悉了“天意”的秘密，比如善的目的是借助于惡的手段而逐步實現的；
比如歷史的道義原則隨之從由上帝承擔的“末世論”而變?yōu)槭浪椎娜藢σ磺胁缓侠淼闹贫鹊母脑欤?br>比如以契約論對國家起源的解釋取代各種有關神授、神啟、誡律、誡命的“神意體現”等等。我們以前把這一切統(tǒng)統(tǒng)理解為“進步”卻很少想到某種神圣性的喪失（比如一切的一切都只用世俗目標加以解釋、加以理解等等）到底對我們意味著什么。

　　但不管怎么說，“非神圣化”或“世俗化”看來都不可阻擋：第一，神學不再被視為一個學術問題，不再與知識的獲取、增值有關，最多只能劃歸教會或私人領域里的“私下事務”；
而這種把“上帝之事”與“凱撒之事”區(qū)分開來的一個最為直接的后果就是使神學與宗教退出人類的“公共事務”；
第二，“政治神學”這一概念只能意味著一種保守的力量，沒有人會用“民主神學”（取代一神論）來鼓吹革命；
而“上帝之事”與“凱撒之事”的劃分，則為世俗領域里的革命提供了合法性依據；
第三，于是，人們開始從政治的而不是神學的角度定義國家，這才有了霍布斯的“自然狀態(tài)”和“契約論”，有了卡爾·施密特所說的“政治就是區(qū)分敵友”，那么作為體現政治意向的國家，其目的也就是對敵人的鎮(zhèn)壓。所有這一切，都是現代性的觀念，而神學，則完全有理由論證自己從來就不僅僅只是教會或私人的“私事”。

　　這一切對于一個像猶太人這樣在幾千年間頑強固守著自己的宗教信仰的民族來說到底意味著什么？她能世俗化到只要民族、國家、制度而不必顧及信仰、戒律、教規(guī)的地步嗎？她能在化解與穆斯林的沖突中走上一條共同富裕的全球化之路嗎？使猶太人（包括以色列國）區(qū)分于別的民族（別的國家）的東西到底是什么？在這個日益突現著文化的多樣性和各種形態(tài)的“原教旨主義”都大張其道的時代紛爭中，憑什么要猶太人放棄或固守自己的宗教與文化？就以猶太人自己而論，他們也許真的搶占了一些本不該屬于他們的土地，而且確實用“定點清除”的手段暗殺了“哈馬斯”的領導人亞辛和蘭提西，這些行為難道真的可以用上主的“應許”和國家的“需要”進行辯解嗎？看一下埃馬紐埃爾·勒維納斯的《塔木德四講》，我就不信猶太人體會不到這些行為中所包含的“所有的顧慮與歉疚”，體會不到通過這些行為所反映出來的“信仰危機”、“人道危機”和“民族優(yōu)越性授權的危機”。而且，我們完全有理由把這些“危機”視為“人類的危機”、“現代性的危機”。

　　B，發(fā)生在上個世紀三、四十年代的猶太大屠殺給我們提供了一個參照，使我們可以反觀我們自身在罪惡中能反省到什么地步，能寬恕到什么程度，能把記憶延伸多久，其中也包括著對人間恩情的念念不忘。我個人認為對苦難的記憶本身就是一種抵抗一個世俗化、技術化、功利化世界的力量。就到底是什么力量使得納粹主義可以在德國執(zhí)掌政權而論，無論是認為那是因為納粹所自持的絕對主義的價值觀念剛好投合了人們想有所堅持、有所振奮的心理愿望；
還是認為正因為在“公共領域”放棄了絕對主義的價值觀念，才在客觀上容忍并放縱了納粹主義的囂張氣焰，總之強調的都是某種必須堅信的“絕對”，而所謂的魏瑪共和國在當時卻拿不出這樣的東西，因為（古典的）自由主義在本質上就反對那種“公共領域”里的“絕對性”對“私人領域”里的“相對性”的侵占或擠壓。這次發(fā)生的美國士兵對伊拉克戰(zhàn)俘的虐待事件，其實讓我首先想到的就是：這些士兵有沒有宗教信仰？他（她）們去教堂嗎？

　　C，猶太人本身就是我們這個星球上一個十分弱小但又異常強大的民族。一提到猶太人，我們馬上就可以想到無數極其優(yōu)秀的“人類榜樣”。世紀之交時，英國一個權威的學術機構曾經在世界范圍里進行了這樣一個調查和統(tǒng)計：在過去的一千年間，如果我們要推舉出十位對人類的精神事業(yè)產生過最大影響的思想家的話，那么名列首位的哲學家與科學家就都是猶太人，他們就是馬克思與愛因斯坦。至于作為物理學集團（他們與原子彈與量子力學的誕生息息相關）、革命家集團（如與列寧一起領導了十月革命的那么一大批職業(yè)革命家）與社會批判集團（如法蘭克福學派的早期領導人）的猶太人就更是為人所熟知了。獲得諾貝爾獎的猶太人可以說數不勝數，正是這些人使人類事業(yè)和世界格局發(fā)生了根本性的改變。我們必須關注這樣一個民族的成長發(fā)展過程，討論他們?yōu)槭裁慈绱私艹龅脑�因。事實上，許多把猶太人與中國人面對苦難的態(tài)度進行比較的文章與書刊都對文化研究起到了巨大推進的作用，而且特別發(fā)人深省。

　　D，“反猶”一直是一個世界性話題。在這方面有許多書可作參考。這些書告訴我們，“反猶”的普遍性、持續(xù)性、暴虐性、潛意識性在人類歷史上都是空前未有的。在一本《反猶主義解析》（徐新著）中記載著，１２８０年，在摩洛哥的穆斯林最先開始隔離猶太人，自那以后的好幾個世紀里，猶太人始終作為“另類”生活在五大洲的幾十個國家里；
特別在歐洲，猶太人常常被要求戴上標志，住在一切都有規(guī)定并常常需要用圍墻圍起來的區(qū)域里。前幾天剛好是“復活節(jié)”。在遙遠的過去，曾有一段時間，這幾天（從耶酥受難到復活）對猶太人來說是最危險的日子，因為許多人把耶酥的死歸罪于猶太人，這在《圣經·新約》中是有記載的。我們在這里不涉及這件事在史料與信仰上可能引起的論證，因為我們不是這方面的專家，但它確實與猶太人在基督徒中所受到的譴責有關，而且也是我們在討論馬克思論猶太人問題時繞不過去的一個話題。當然，也是前幾天，４月１９日，又是耶路撒冷全城汽笛長鳴的“大屠殺紀念日”，因為１９４５年的４月１９日，奧斯威辛集中營被解放。

　　最后一個原因，就是猶太教與基督教、舊約與新約、耶路撒冷與雅典、戒律與信仰的關系已經越來越引起學者們的關注，特別是涉及到西方文化或西方哲學的源流與爭執(zhí)時，這個問題就顯得更有意義�？档戮驼J為把基督教與舊約加以比較是哲學研究中的一個重要話題，因為他認為舊約中的“十戒”是一種“強制性的戒律”，而且專注于事情的外表，沒有從思想方式上對人的道德提出要求，這與他對道德的理解是完全不同的，他看重的不是外在的戒律，而是內心斗爭中的“絕對命令”，這命令體現在耶酥身上，就是“以自己的死提供了一個合乎神意的人道范例”。所以康德就認為猶太人只是一個政治團體而不是倫理團體，猶太教也是一些類似于成文法的國家治理條例，它不是宗教而是人群的結合。黑格爾也把耶酥的教義與摩西的教義加以對比，認為它們之間的區(qū)別就是活的語言與死的語言的區(qū)別。斯賓諾莎作為一個猶太人也認為哲學在基督教中的地位最高，其次是伊斯蘭教，在猶太教中的地位最低。但反過來看，猶太教的“強制性戒律”在今天又恰好成為一種抵抗虛無與相對的力量，而且也只有這種“戒律”才能為一切“成文法”的正當性提供“神意”的依據。最近一個時期，斯特勞斯和施密特的學說之所以在我國引起人們越來越大的興趣，也一定與我們對自身的生存處境（我更愿意把這種處境理解為一種學術處境）的感受有關的。從大的方面來說，它也是一個如何評價現代性、如何區(qū)別理解古代希臘、中世紀神學和啟蒙運動時期的“理性特征”的問題。在邁爾1998年為其《施密特、斯特勞斯與“政治的概念”》所寫的“跋”中，他也曾大致勾勒出施密特的“政治神學”之所以會在世界范圍內引起人們日益強烈的興趣的四個方面的原因：第一，“蘇聯(lián)帝國的崩潰以及此前馬克思主義希望的落空，在許多地方激起了對一種真正信仰確定性的追求”；
第二，啟示神學與政治神學提供了一種“任何蒼白的意識形態(tài)都無力實現的保障，而且還有效地反對自由主義與資本主義在全球范圍內的勝利聯(lián)手，從整體上開啟了一種替代現代世俗主義的方案”；
第三，“在帶有反西方色彩的政治—宗教激進主義中”，伊斯蘭教、猶太教和基督教都在重新得到強化，而且都在“建立一個與上帝國密切相關的拯救期待中”，“賦予了政治與宗教的關系問題”以空前的緊迫性；
第四，如果說前三個問題可以概括為對絕對義務的渴望、回歸正統(tǒng)性、對共同體的神學—政治基礎的重新思索的話，最后一點則說的是人們在“荒漠之旅”中忽然有了一種對“大事件”的“混亂企盼”；
著名的“后現代”的思想家列奧塔（Jean_Franscois Lyotard）就在這種情況下記起了亞伯拉罕的信仰順從，“這種順從是‘大事件’的范例——無法預見的召喚的范例，也是在其中亞伯拉罕得到應答的那種舉動的范例。……他們以錯綜復雜的方式——或隱秘或抑郁地——轉向權威、啟示和順從這樣一些涉及‘大事件’的關鍵使命�！保ǖ�278—279頁）

　　第二，通過馬克思“論猶太人問題”這一個案，來理解馬克思主義是如何發(fā)展起來的。

　�。保福矗茨陮︸R克思來說具有特殊的意義。在此前一年，馬克思寫了《【黑格爾法哲學批判】導言》，在此后一年，則有《關于費爾巴哈的提綱》問世。也就是在這一年，馬克思與恩格斯第一次見面并共同寫作了《神圣家族，或對批判的批判所作的批判》這一著作，其中在第六章中三次討論了猶太人問題；
除此之外，馬克思還在這一年專門寫了《論猶太人問題》，并就同一個論域（市民社會中的經濟活動）中的問題寫了著名的《１８４４年經濟學－哲學手稿》。所有這一切說明了１８４４年的馬克思，已經把從“青年黑格爾派”中所吸收到的有關“實踐”（切什考夫斯基）、“自我異化”（鮑威爾）、“無產階級”（施泰因）等思想要素融合為一個新的體系，正式告別了傳統(tǒng)哲學對世界的解釋，構建了一個如何在實踐中“改造世界”的嶄新的理論體系。

　　第三，(點擊此處閱讀下一頁)

　　蘇聯(lián)、東歐的“社會主義陣營”解體后，馬克思主義并沒有消亡，相反，反而更為引人注意，因為人們必須思考并回答這樣一個問題：這一切到底是怎樣發(fā)生的？哪里出了問題？是馬克思主義的學說還是“社會主義陣營”自身的問題？我前幾天剛剛看完一本新出的《分析馬克思主義新論》（中國人民大學出版社，２００２年１１月版）；
在這些人看來，“分析”已不再指對意義（語言或概念）的分析，也不再被理解為一種方法或工具，而僅僅指的是一種“強調細節(jié)、闡釋的明晰性以及論證嚴密性的風格”。這也就是說，我們不能再在一般意義上討論馬克思主義的辯證唯物主義、歷史唯物主義等方面的問題，而應該更多地關注細節(jié)，關注具體問題，比如猶太人問題，看馬克思是如何處理這一問題的，也講求闡釋的明晰與論證的嚴密。

　　這就是我們今天之所以關注馬克思與猶太人這一問題的具體的原因。

　　下面，我們來看一下布魯諾·鮑威爾是如何論證猶太人問題的。

　　鮑威爾家的三兄弟（布魯諾、埃德加、埃格伯特）被馬克思和恩格斯戲稱為“神圣家族”，這恰恰說明了三兄弟在當時的影響之大；
特別是布魯諾·鮑威爾，曾跟隨黑格爾學習神學，在黑格爾的指導下完成了自己的博士論文《論康德哲學的原則》，然后一直在柏林、波恩的大學里任教，指導或授意馬克思完成了自己的博士論文《伊壁鳩魯的自然哲學與德謨克利特的自然哲學之比較》，是當時公認的“青年黑格爾學派”的領袖；
他的最主要的奮斗目標就是要用一個世俗的政權取代當時德國的基督教國家性質，認為“信仰要成為理性，必須實現在國家中”。這本來是黑格爾的觀點，但他在此基礎上又多有發(fā)展。按照【英】戴維·麥克萊倫（David Mclellan）在《青年黑格爾派與馬克思》（商務印書館１９８２年４月版）中的說法，布魯諾·鮑威爾在理論上有三大貢獻：一是把辯證法變成一種純粹否定的東西，說明較后的事物狀態(tài)不是在先的片面的事物狀態(tài)之完滿的表現，而是它們的否定，是它們針鋒相對的對立面；
所以他才大力贊美啟蒙運動和法國大革命，而他自己則被稱為“神學的羅伯斯皮爾”和“科學的恐怖主義”；
二是強調批判，認為“批判是把對象改變?yōu)樽晕乙庾R的活動”，但這種批判不是純粹主觀的東西，它的進展也不是它自身內在固有的，而是一種存在狀態(tài)從一個階段向一個更高階段的發(fā)展；
所以他更看重思想立場的重要，認為“思想的王國一旦發(fā)生革命，現實就維持不住了”；
在寫給馬克思的一封信中他說自己的任務就是“清掃地基”，“實行真正理論的恐怖統(tǒng)治”。最后是他發(fā)明了“自我異化”這一概念，認為宗教的真正根源即沒有獲得獨立自由的人的自我欺騙，而教會則是“異化了的國家本質”；
所以整個世界史被分成兩部分，“前一半是異化和缺乏自由的歷史，后一半歷史則是從現在開始的，是人的完全恢復，先前的歷史都只是為此作準備的�！迸c費爾巴哈用“異化”解釋宗教并要求把人的東西歸還給人不同，在鮑威爾看來，人的“自我異化”不僅僅扭曲了上帝的觀念，更重要的是扭曲了人自身。所以問題也不再“把人的東西歸還給人”，而在如何使人自身發(fā)生改變。在寫給馬克思的另一封信中，他說完全解放之迫在眉睫造成了這個時代的“大災難”的特征，“這場災難將是可怕的，它必然是一場大災難，我甚至要說它將是一場比伴隨著基督教登上世界舞臺而來的災難更大的災難”，因此，現時代所經歷的乃是“同人類的最后的敵人……同非人狀態(tài)，同人類的精神枷鎖，同人們所犯的反對自己的非人道行為，同一切罪惡中最難以容忍的罪惡”所進行的最后的斗爭。（參見該書第６７頁）從這些地方我們就可以看出，馬克思從布魯諾·鮑威爾那里吸收了很多，這里不單單指某些具體的理論成果，如把鮑威爾的“自我異化”改造為馬克思自己的“異化勞動”等等，它更重要的是從鮑威爾那里看到了一個偉大變革時代的到來，吸取了一種徹底革命的精神，比如那種迎著暴風雨（大災難）而上的樂觀主義。而所有這一切，馬克思致死也沒有懷疑過。

　　黑格爾逝世后在德國思想界差不多同時出現的自由主義、保守主義、青年黑格爾派之間的爭論對今天的我們來說也很有意味：東普魯士的自由主義以康德為旗幟，要求改革，想參與政府的運作，主張君主立憲；
中部的正宗的黑格爾主義堅持國家至上的“法哲學原理”，認為市民社會的自由競爭總有失敗者，也就是我們今天所說的“弱勢群體”，對這些人面臨的問題，只能由超乎“市民社會的自由競爭”之上的國家出面來加以調節(jié)，而國家本身就體現著法律的道德意志；
主要居住在德國西部也就是萊茵省的“青年黑格爾派”所打出的旗幟不是康德而是盧梭，他們所推崇的榜樣是法國大革命后的共和，而且把“青年黑格爾派”這一本來的思想組織變成了德國歷史上的第一個政黨，雖然還不是一個政治性的政黨，但已開始了從宗教批判到哲學批判再到政治批判的過程；
馬克思則把這一批判最后推進到市民社會的經濟領域。

　　現在來談一談鮑威爾在如何處理猶太人問題上的見解。

　　當時德國的一些最著名的猶太人都主張把自己融入當地社會，比如海涅、馬克思等就接受了基督教洗禮；
用摩西·門德爾松（與康德同時的著名啟蒙思想家，被稱作猶太人的蘇格拉底）的話來說，就是猶太人必須同時挑起兩副擔子：在遵從你所在國家的習俗與法律的同時，信守父輩的信仰。

　　遵從當地的習俗與法律，也就要求著享有與當地人一樣的權利。這就是當時最為突出的猶太人問題。鮑威爾對此的回答是：這種要求是不對的，因為第一，要求享有與基督徒一樣的政治權利，這就等于承認了基督徒已經獲得了相應的政治權利；
而事實上基督徒也并沒有這樣的權利；
既然連基督徒也沒有“獲得解放”，猶太人怎么可能以基督徒為榜樣呢？第二，猶太人要求與基督徒平等，這等于要求基督徒必須放棄自己的宗教偏見（也就是特權），但猶太人自己為什么不放棄自己的宗教偏見（特權）呢？這里的“偏見”（特權）指的就是一些有特定內容的宗教活動。用剛才所引用的門德爾松的話來說，猶太人既然要維護父輩的信仰，那就必須要有相應的宗教活動，而由于這種活動是“排他性”的，所以也就等于享有了某種“特權”。第三，鮑威爾說，“只要國家還是基督教國家，猶太人還是猶太人，二者就都既不能解放別人，也不能從別人那里獲得解放”。（參見馬恩全集第一卷，第４２０頁）

　　鮑威爾的結論是：第一，只有所有的人都同時放棄了自己的宗教信仰，這才有所有公民的平等解放；
第二，“以宗教為前提的國家還不是真正實在的國家”，國家的世俗化應該被理解為猶太人解放的必由之路。

　　馬克思說，鮑威爾在這里“分析了猶太教和基督教的宗教對立，說明了基督教國家的本質，——這一切都提得很大膽、很尖銳、很透澈，都闡述得很確切、很生動、很有力。”（同上，第４２１頁）

　　一般的猶太人看到的是猶太教與基督教的宗教對立，德國的猶太人關心的是自己的政治解放，鮑威爾把宗教的對立歸結為宗教的存在，把德國猶太人的政治解放歸結為宗教與國家的關系；
而只要宗教對立不復存在（都沒有了宗教），宗教與國家的關系也就自然而然地得到了解決，這就是一個不再有任何宗教前提的完全世俗化了的國家，只有在這樣的國家里，當普遍自由成為真正的法律時，猶太人的問題也就得到了徹底解決。

　　馬克思的反駁是這樣展開的：首先比較猶太人在德、法、美三國的不同處境。馬克思說，只有在德國，猶太人的問題才是一個宗教問題，才成為一個神學問題，這是因為德國是一個以基督教為前提的宗教國家，“猶太人和把基督教作為自己基礎的國家處于宗教的對立狀態(tài)”。（同上，第４２４頁）在立憲國家法國，猶太人的問題卻只是一個憲政、一個政治解放是否徹底的問題；
也就是說，猶太人與國家的宗教對立、神學對立只是一個假象。在美國，連這樣的假象也消失了，猶太人的問題成了一個“真正世俗的問題”。馬克思在這里得出了一個極有意義的結論：如果像美國那樣“既沒有國教，又沒有大多數人公認的宗教，也沒有一個教派對另一個教派的優(yōu)先地位”、國家能站在一切教派之外的話，宗教就能表現出它自身的生命力和力量，而且與國家并不沖突。（附帶說一句，當黑人的反抗還沒有成為一種現實的時候，美國的種族問題也并沒有進入馬克思的視野）這就說明，猶太人問題在德國是一個宗教問題、神學問題；
在法國是一個政治解放的徹底性問題；
在美國則是一個完全世俗化了的問題。于是，馬克思說，當我們把神學問題化為世俗問題之后，就可以看出，宗教問題后面是政治問題，政治問題后面是一個完全世俗的即國家和它的一切前提的矛盾問題。這“前提”，也就是馬克思所說的“普遍利益與私人利益的沖突”。我在這里解釋一下：馬克思依據黑格爾的理論，認為只有當國家超越了私有財產、文化程度、職業(yè)差別這些“特殊本質”，宣布所有的人都是“人民主權的平等參加者的時候”，國家才真正實現了自己的普遍性，才成其為一個完備的政治國家；
而一個完備的政治國家的前提又恰恰存在于市民社會之中。馬克思的結論是，宗教的或神學的沖突是假象；
人在天國與塵世的雙重生活應該被理解為人在“政治共同體”與“市民社會”中的雙重生活。就這一雙重生活而言，真正的基礎在市民社會。這是一個不斷“還原”，在“還原”中追究“世俗”的過程；
追究到最后，宗教就成為了政治問題，政治問題就成為了市民社會問題；
而市民社會中的問題，也就是利己主義的人的問題。在這中間，馬克思討論了政治權利、人權、自由等概念。這些我們就不說了，重要的只在于這樣一點：馬克思在把猶太人的宗教問題現實化為世俗社會中的利己主義問題的同時，也把猶太人的解放抽象化為一個人類的解放問題；
而這兩點（現實與抽象）又同時匯聚為這樣結論：只有當現實的個人（市民社會中的利己主義的個人）同時也是抽象的公民（政治共同體中的法人、人為的人）時，人才可能作為個人成為“類存在物”，“只有到了那個時候，人類解放才能完成”。這就是馬克思《論猶太人問題》一文中的第一部分最后的話。（同上，第４４３頁）第二部分很短，著重分析猶太人的世俗基礎，這就是“實際需要，自私自利”；
結論是：猶太人在基督教國家之所以能繼續(xù)存在，就是因為他們順應了歷史——市民社會的需要和發(fā)展；
作為市民社會的特殊組成部分，在他們身上恰恰體現出市民社會的特殊性質，這就是實際需要、自私自利、金錢至上。所以市民社會會源源不斷地產生出猶太人，正如猶太人體現著市民社會的獨特性質一樣。

　　“基督教起源于猶太教，又還原為猶太教�！�

　　“猶太人的社會解放就是社會從猶太人中獲得解放�！�

　　所以從宗教矛盾上看，猶太人受迫害；
從政治權利上看，猶太人受歧視；
但從市民社會看，猶太人卻早已“用猶太人的方式解放了自己�！保ㄍ�上，第４４６頁）

　　“雖然在觀念上，政治權力凌駕于金錢勢力之上，其實前者卻是后者的奴隸�！保ǎ矗矗疙摚┳诮躺鐣�隸屬于政治社會，政治社會隸屬于市民社會；
當基督徒權力至上，迫害和壓迫猶太人時，他們卻不知道他們正在被資本主義的市民社會還原為猶太人，而且他們自己也正充當著猶太人的奴隸。

　　所以，猶太人的解放也就不單是猶太人自己的事，它已成為整個人類的解放問題，從市民社會的實際需要、自私自利、金錢至上中解放出來；
從資本主義的生產關系和所有制形式中解放出來。

　　如果說當年馬克思正是通過分析美國這一完全“世俗化”了的國家而得出這一結論的話，那么通過對今天的美國的分析，我們仍然可以看出在一個完全“世俗化”了的國度里金錢所具有的至上力量；
而這，恐怕也是美國如此堅定地站在以色列一邊的若干原因中的一個原因。那么同樣的，作為若干原因中的一個原因，由于今天的以色列的一些行為，在世界上的許多地方，特別是歐洲，“反猶主義”又有了重新抬頭的趨勢。問題仍然集中在世俗的主權原則與宗教的神學原則之間的關系：作為一個政府，它幾乎不得不這樣，我們也可以譴責這種政府行為；
但作為信徒，猶太人難道就可以完全等同于以色列的國民嗎？中世紀早期的教父哲學家圣奧古斯丁就曾經這樣問過：一個人到底首先是“信徒”還是“公民”？想不到這個問題竟一直糾纏著我們，不僅對猶太人來說是這樣，對每一個“在黨”的人來說也一樣，盡管問題的取向和結論也許剛剛相反。但不管怎么說，這確是一個現代性問題。

　　通過馬克思對猶太人問題的論述，給我們至少留下了這樣幾個問題的思索：

　　第一，政治社會與市民社會的區(qū)分，也可以理解為“公共領域”與“私人領域”的區(qū)分；
馬克思說，(點擊此處閱讀下一頁)

　　表面上看，政治社會（公共領域）凌駕于市民社會（私人領域）之上，而實際上，政治關系又服從著金錢關系。市民社會中的人是單個的人，所謂“任何一種解放都是把人的世界和人的關系還給人自己”（馬克思語，該書第４４３頁），那也就是說，當馬克思說“人的本質在其現實性上是一切社會關系的總和”時，這里的“人”指的是市民社會中的“單個的人”。這種理解大約也符合馬克思和恩格斯在《共產黨宣言》中所說的“每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”。馬克思在《論猶太人問題》中還多次使用“自然人”這樣的用語，說明他在不斷把各種宗教的、精神的、政治的關系都還原為世俗的、金錢的關系時，道德的人也就還原為自然的人（這也是對唯物主義的另一種表述方式）；
然后再從自然的人（實際需要、自私自利、金錢至上）出發(fā)，把人的世界和人的關系還給人自己。這才叫“人的解放”。這是一種理論上的“脫胎換骨”和“重新做人”。表面上看，似乎也可以作出一種“非道德主義”的理解，認為馬克思過于忽視了道德問題，但實際上，馬克思放棄的是道德說教，認為就連“自私自利”這樣的用語也不是道德譴責，而是一種事實性的描述。當然，馬克思并不認為這種本來的、赤裸的、自然的人就是人的“理想狀態(tài)”，但他更反對離開人的市民社會去談論道德，因為在馬克思看來，這的確不是一個道德理想問題，而是一個“人的全面發(fā)展”問題。在個人主義與功利主義業(yè)已獲得勝利的背景下，康德提供的是個人在道德選擇上的絕對命令，黑格爾提供的是先于個人選擇并使你“必須如此”的社會秩序（在一共享結構下的整體功利主義），馬克思則要論證這種社會秩序（共享結構）是何以可能的；
所以在某種意義上，我們也可以認為馬克思的學說是康德自由主義的“個人主義”與黑格爾整體主義的“功利主義”的結合。

　　第二，通過對猶太人問題的分析，更彰顯出馬克思作為一位杰出的社會學家的本色，也許從這篇文章中最能看出馬克思是如何從一位哲學家、政治學家逐步轉變?yōu)榻洕鷮W家、社會學家的，從文章中我們就能看出，馬克思是把猶太人問題作為一個社會問題加以考量的，宗教、道德、政治在他那里也都還原為社會現象；
所以他不認為靠個人的反思活動就能認識這些社會現象；
就如以后的迪爾凱姆所認為的那樣，所謂社會現象，一定指的就是那些既外在于人的意識同時又對人的意識具有強制性的“社會事實”。所以馬克思是在“社會事實”的意義下談論政治與宗教、市民社會與政治的關系的；
并在“事實的邏輯”中推導出猶太人問題的解決只能放在“人類解放”的視野中才可獲得理解。

　　第三，埃馬紐埃爾·勒維納斯在《塔木德四講》中說，“猶太教的第一個教誨即：存在著一種道德的教誨和一些更為公正的事物。一種沒有人剝削人的社會、一種人人平等的社會、一種像基布茲（Kibboutzim）首創(chuàng)者所追求的社會——因為，他們也為天國作梯，盡管他們中間大部分人對天國反感——這就是道德相對論本身的爭議。”（商務印書館２００２年１２月版，第９１頁）

　　當然，馬克思在這里所使用的“市民社會”這個概念還需要進一步斟酌，而且他用市民社會這一概念來表達私人活動（如猶太人的經商）與國家的政治行為之間的關系，這一切都預示著一個更深層次的還原即將出現在馬克思的學說中，這就是對資本主義的經濟關系的分析，以及生產力和工人階級這一概念的提出。這一還原最終必將取代他對猶太人問題的關注，但這并不說明他就不再關注猶太人的命運，因為，他實際上一直在用自己的學說實踐著猶太教的某種教誨。

　　在馬克思身上，我們也再一次領教了這種教誨的偉大與力量。

　　在我們這個時代，再也沒有人能如馬克思當年寫出《論猶太人問題》一樣“論述”中國人問題、俄羅斯人問題或美國人問題了。是類似的問題不存在了嗎？顯然不是。是更尖銳了，是更不可解決了，相應的，也是因為人們不再屑于那種“從頭說起”的宏大敘事，而且有如馬克思那樣懷抱歷史樂觀主義的人也少而更少了。

　　這是我們這個時代的幸，還是不幸？

　　或者說，我們還想念馬克思嗎？

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