一、何謂“轉(zhuǎn)軌經(jīng)濟(jì)學(xué)”

　　計(jì)劃經(jīng)濟(jì)國(guó)家向市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的“轉(zhuǎn)軌”，如果從利別爾曼的“利潤(rùn)掛帥”綱領(lǐng)算起，將近四十年了，從中國(guó)改革算起，已經(jīng)二十多年，從東歐國(guó)家的“劇變”算起，也已十年有余。豐富的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上“轉(zhuǎn)軌經(jīng)濟(jì)學(xué)”（或曰“過(guò)渡經(jīng)濟(jì)學(xué)”）已成為經(jīng)濟(jì)學(xué)人樂(lè)于論道的話題。但什么是“轉(zhuǎn)軌經(jīng)濟(jì)學(xué)”？似乎還不是十分明確的。為了邏輯嚴(yán)謹(jǐn)起見(jiàn)，采用排除法來(lái)定義，我們先看看“轉(zhuǎn)軌經(jīng)濟(jì)學(xué)不是什么”。

　　轉(zhuǎn)軌經(jīng)濟(jì)學(xué)不是轉(zhuǎn)軌時(shí)期的經(jīng)濟(jì)對(duì)策研究。這與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)學(xué)不是某個(gè)商家的經(jīng)營(yíng)之道、 計(jì)劃經(jīng)濟(jì)學(xué)不是某領(lǐng)袖的治國(guó)之策同理——雖然兩者無(wú)疑有密切聯(lián)系。這樣講決沒(méi)有貶低轉(zhuǎn)軌對(duì)策研究意義的意思。實(shí)際上我認(rèn)為至少在某些時(shí)候提出對(duì)策比建立理論更重要。但從根本上講這是兩種不可比高下的思想活動(dòng)：對(duì)策研究要以可行性（某種情況下甚至是“可采納性”——可行之策但不被采納，仍屬徒勞）為基礎(chǔ)，而學(xué)理上的邏輯性是無(wú)關(guān)緊要的。高明的策士可以對(duì)不同的決策者提出不同的可采納對(duì)策，而這些對(duì)策在邏輯上是否一以貫之，倒屬無(wú)足輕重。但轉(zhuǎn)軌經(jīng)濟(jì)學(xué)作為一種學(xué)理，則應(yīng)當(dāng)強(qiáng)調(diào)理論邏輯的自洽，以求達(dá)到認(rèn)知上的進(jìn)步，至于這理論是否為決策者嘉納，反而不必考慮。轉(zhuǎn)軌經(jīng)濟(jì)學(xué)既然是“經(jīng)濟(jì)學(xué)”之一支（而不是一大堆奏折的總和），經(jīng)濟(jì)學(xué)這門(mén)理性化學(xué)科所特有的邏輯性就是它的靈魂。經(jīng)濟(jì)學(xué)家為了邏輯思維的需要可以、而且必須設(shè)定一些抽象的、“理想化的”概念,例如“完全競(jìng)爭(zhēng)市場(chǎng)”、“均衡價(jià)格”之類。人們不能以現(xiàn)實(shí)中不存在完全競(jìng)爭(zhēng)、絕對(duì)均衡為理由否定這些概念的意義，只要現(xiàn)實(shí)中壟斷程度、供求失衡程度的相對(duì)差異是可度量的，乃至不可度量但能感知的，人們就可以在邏輯上推出完全競(jìng)爭(zhēng)與市場(chǎng)均衡的意義。同理，人們也不能用“現(xiàn)實(shí)中不存在絕對(duì)的公正”為理由，否認(rèn)公正的意義。尤其在轉(zhuǎn)軌經(jīng)濟(jì)學(xué)中更是如此，因?yàn)檗D(zhuǎn)軌經(jīng)濟(jì)學(xué)成立的基礎(chǔ)是邏輯自洽性，而不是“可采納性”。

　　轉(zhuǎn)軌經(jīng)濟(jì)學(xué)不是“純粹經(jīng)濟(jì)學(xué)”。有人說(shuō)“公正”是個(gè)倫理學(xué)范疇，“民主”是個(gè)政治學(xué)范疇，而我是搞“純粹經(jīng)濟(jì)學(xué)”的，因此拒絕引入這些范疇。的確，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中的經(jīng)濟(jì)學(xué)原則上可以是“純粹經(jīng)濟(jì)學(xué)”，因?yàn)樗�可以只涉及私人物品的投�?產(chǎn)出，而不必涉及政治學(xué)——處理公共事務(wù)的學(xué)問(wèn)。但是轉(zhuǎn)軌經(jīng)濟(jì)學(xué)則不然，它處理的是公共資源如何轉(zhuǎn)化為私人物品、不可交易物如何轉(zhuǎn)化為可交易物的問(wèn)題，亦即它是以處理公共事務(wù)作為邏輯起點(diǎn)的。所以，如果說(shuō)把亞當(dāng)•斯密的經(jīng)濟(jì)學(xué)稱之為“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)”只是約定俗成的話，轉(zhuǎn)軌經(jīng)濟(jì)學(xué)卻不能不是名副其實(shí)的“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)”。新左派在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中講“經(jīng)濟(jì)民主”，要對(duì)私人物品實(shí)行“公共選擇”，從自由主義的觀點(diǎn)看是不能成立的。但在轉(zhuǎn)軌經(jīng)濟(jì)學(xué)中講“經(jīng)濟(jì)民主”，在公共事務(wù)中實(shí)行公共選擇，卻是自由主義的題中應(yīng)有之義。

　　轉(zhuǎn)軌經(jīng)濟(jì)學(xué)不是“交易費(fèi)用經(jīng)濟(jì)學(xué)”�？扑沟刃伦杂芍髁x經(jīng)濟(jì)學(xué)家在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中引入交易成本分析，是以這種經(jīng)濟(jì)中交易權(quán)利已經(jīng)設(shè)定作為不言自明的前提的。所謂科斯定理（這里姑且不論對(duì)這一“定理”的各種質(zhì)疑）中“初始權(quán)利屬誰(shuí)無(wú)關(guān)緊要”這一提法，也是以這些權(quán)利之所屬具有合法性為不言自明的前提的。但這兩個(gè)前提對(duì)于轉(zhuǎn)軌經(jīng)濟(jì)學(xué)來(lái)說(shuō)就不是前提，而是這門(mén)學(xué)科面對(duì)的核心問(wèn)題本身。轉(zhuǎn)軌經(jīng)濟(jì)學(xué)正是圍繞交易權(quán)利如何設(shè)定、以及這種初始設(shè)定如何形成合法性來(lái)展開(kāi)的。因而，轉(zhuǎn)軌經(jīng)濟(jì)學(xué)只能是“交易權(quán)利經(jīng)濟(jì)學(xué)”，只有在這門(mén)學(xué)問(wèn)解決了交易權(quán)利設(shè)定問(wèn)題的基礎(chǔ)上，“交易成本經(jīng)濟(jì)學(xué)”才有用武之地。

　　在弄清楚轉(zhuǎn)軌經(jīng)濟(jì)學(xué)“不是什么”之后，我們可以看看它“是什么”了。

　　與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中的經(jīng)濟(jì)學(xué)一樣，轉(zhuǎn)軌經(jīng)濟(jì)學(xué)也是以“經(jīng)濟(jì)人理性”為邏輯預(yù)設(shè)的，沒(méi)有這種預(yù)設(shè)，就無(wú)法說(shuō)明何以需要向市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)“轉(zhuǎn)軌”。必須向新左派質(zhì)疑者辨明的是：“經(jīng)濟(jì)人理性”預(yù)設(shè)不能說(shuō)成是“性惡論”，它與所謂“人對(duì)于人是狼”的觀點(diǎn)全然不同——這種霍布斯式的性惡論倒與我國(guó)古代法家如韓非等的看法相似，但法家恰恰是統(tǒng)制經(jīng)濟(jì)而不是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)論者。道理很簡(jiǎn)單：人們沒(méi)有見(jiàn)到狼群中存在市場(chǎng)，更不能設(shè)想狼與羊進(jìn)行交易�！敖�(jīng)濟(jì)人理性”預(yù)設(shè)也不是斷定人必定自私而不可能利他（因此不能用某個(gè)或許多利他的事例來(lái)證偽這種預(yù)設(shè)），更不是鼓吹人們應(yīng)當(dāng)自私自利（因此不能用關(guān)于自利心如何可惡之類的價(jià)值判斷來(lái)否定這種預(yù)設(shè)）。這種預(yù)設(shè)只是相信沒(méi)有什么能保證人人無(wú)私，也沒(méi)有什么能保證某個(gè)人事事無(wú)私，因此制度安排的出發(fā)點(diǎn)只能是俗語(yǔ)所謂的“先小人后君子”：你如果無(wú)私利他行慈善，當(dāng)然再好不過(guò)，假使你出于利己之心，這種安排也可以使你的行為實(shí)際上有利于、而不是有害于社會(huì)總福利。顯然，這樣一種安排就是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)。

　　問(wèn)題在于：這樣一種預(yù)設(shè)必須是邏輯上一貫的：它不能對(duì)一些人作經(jīng)濟(jì)人預(yù)設(shè)，而對(duì)另一些人作“道德人預(yù)設(shè)”。“經(jīng)濟(jì)人預(yù)設(shè)”假定人是合理自利的，即他們不會(huì)搶劫，也不愿被搶，每個(gè)人都有捍衛(wèi)自己合法利益的權(quán)利和能力。于是經(jīng)濟(jì)學(xué)只能預(yù)設(shè)交易，不能預(yù)設(shè)慈善，也不能預(yù)設(shè)搶劫，盡管現(xiàn)實(shí)生活中慈善與搶劫都可能發(fā)生，然而這兩者都不應(yīng)當(dāng)成為討論的基礎(chǔ)�？墒侨缃裎覀円恍┱撜呖偸窃诩俣ā稗D(zhuǎn)軌經(jīng)濟(jì)”中的掌權(quán)者具有經(jīng)濟(jì)人理性的同時(shí)，把大眾設(shè)想成豁達(dá)的無(wú)私者（或是無(wú)奈的奴隸？），既不知道也無(wú)能力維護(hù)自己的合法利益，只能束手被搶。于是在下述“AB二人討價(jià)還價(jià)”的場(chǎng)合他們就認(rèn)定搶劫可以減少“交易成本”；
“一方”任意處置公共資產(chǎn)，“公共”就只能乖乖放棄“選擇”之權(quán)利；
看守者監(jiān)守自盜，所有者也不會(huì)或不敢過(guò)問(wèn)；
把公共資產(chǎn)當(dāng)作無(wú)主物而先占之，公眾也只能認(rèn)可——不能說(shuō)這一切在現(xiàn)實(shí)中都不“可行”，正如慈善現(xiàn)象與搶劫現(xiàn)象在現(xiàn)實(shí)中都有成功之例一樣。也不能說(shuō)這種預(yù)設(shè)的錯(cuò)誤只是個(gè)“道德”問(wèn)題，正如“慈善人預(yù)設(shè)”在道德上并無(wú)問(wèn)題但在經(jīng)濟(jì)學(xué)中仍然不能成立一樣。

　　例如一位經(jīng)濟(jì)學(xué)家朋友有這樣的說(shuō)法：改革與革命的區(qū)別就在于后者要侵犯既得利益，前者則以承認(rèn)既得利益為前提。這個(gè)說(shuō)法作為事實(shí)判斷是有疑問(wèn)的。（改革侵犯既得利益的事例歷史上不勝枚舉。主張“矯正的正義”的諾齊克也不是什么“革命者”。況且如今也沒(méi)有什么人要求矯正“既得”利益，只是要求制止“正在進(jìn)行時(shí)”的不公正。）但更大的問(wèn)題在于邏輯上。從經(jīng)濟(jì)人預(yù)設(shè)出發(fā)應(yīng)當(dāng)承認(rèn)一切人在改革中都有保住自己的既得利益并力圖得到更多的傾向。權(quán)貴如此，平民也如此，難道工人不想保住自己的鐵飯碗？可是這位朋友卻設(shè)想他們“看成敗，人生豪邁，只不過(guò)是從頭再來(lái)�！彼�的實(shí)際主張是：不要限制看守者交易，也不能讓老百姓來(lái)討價(jià)還價(jià)以免增加“交易成本”�？梢�(jiàn)他實(shí)際上是只承認(rèn)一些人的既得利益（乃至預(yù)期利益），而不承認(rèn)更多人的既得利益的。前一“承認(rèn)”出于“經(jīng)濟(jì)人預(yù)設(shè)”，后一“不承認(rèn)”則出于道德人預(yù)設(shè)（或“奴隸預(yù)設(shè)”？）。兩種預(yù)設(shè)的邏輯沖突他就不管了。然而人如果真的可以“豪邁”到如此地步，還有必要（或者說(shuō)有可能）搞什么市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)嗎？

　　顯然，如果把經(jīng)濟(jì)人預(yù)設(shè)的邏輯一以貫之，就應(yīng)當(dāng)承認(rèn)“轉(zhuǎn)軌”中的人們無(wú)分上下都不甘心“為偉大的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)作犧牲”，就應(yīng)當(dāng)承認(rèn)他們?cè)谶M(jìn)入市場(chǎng)時(shí)的“初始交易權(quán)利”，就應(yīng)當(dāng)重視轉(zhuǎn)軌中權(quán)利與義務(wù)、風(fēng)險(xiǎn)與機(jī)會(huì)、代價(jià)與回報(bào)的對(duì)應(yīng)性，亦即重視公正原則。

　　總之，“轉(zhuǎn)軌經(jīng)濟(jì)學(xué)”不是以“可采納性”為基礎(chǔ)的對(duì)策研究，而是以認(rèn)知邏輯為基礎(chǔ)的學(xué)理；
不是“純粹經(jīng)濟(jì)學(xué)”而是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)；
不是交易成本經(jīng)濟(jì)學(xué)而是交易權(quán)利經(jīng)濟(jì)學(xué)；
它只能以經(jīng)濟(jì)人的一元預(yù)設(shè)、而不能以自相矛盾的二元預(yù)設(shè)為前提，“公正”因此成為它的關(guān)鍵問(wèn)題。王則柯先生曾提出：應(yīng)當(dāng)允許經(jīng)濟(jì)學(xué)者避難就易，不討論如何建立市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的問(wèn)題，只討論市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中的問(wèn)題，這樣也就免除了關(guān)于公正的討論。我認(rèn)為這當(dāng)然沒(méi)有什么不允許的，只是，這樣的研究或許可能成為高水平的經(jīng)濟(jì)學(xué)，卻不能稱為“轉(zhuǎn)軌經(jīng)濟(jì)學(xué)”了。

　　二、轉(zhuǎn)軌與“公平分家”

　　“轉(zhuǎn)軌”是什么？我常通俗地講：轉(zhuǎn)軌好比“分家”。這個(gè)比喻不能狹義地只理解為公共資產(chǎn)的“量化到個(gè)人”。實(shí)質(zhì)上計(jì)劃經(jīng)濟(jì)就是“交易權(quán)利”高度集中于計(jì)劃者的經(jīng)濟(jì)，而市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)則是交易權(quán)利高度分散的經(jīng)濟(jì)，因而由前者向后者的轉(zhuǎn)軌，不管形式上有沒(méi)有“分配式私有化”的程序，實(shí)際上都意味著初始交易權(quán)利的分配。在這個(gè)意義上，計(jì)劃經(jīng)濟(jì)學(xué)好比大家長(zhǎng)治家的經(jīng)濟(jì)學(xué)，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)學(xué)好比個(gè)人理財(cái)?shù)慕?jīng)濟(jì)學(xué)，而轉(zhuǎn)軌經(jīng)濟(jì)學(xué)說(shuō)白了就是“分家經(jīng)濟(jì)學(xué)”。

　　計(jì)劃經(jīng)濟(jì)學(xué)的核心問(wèn)題是求出巨系統(tǒng)線性規(guī)劃方程的最優(yōu)解（最優(yōu)化計(jì)劃），在這方面前蘇聯(lián)的數(shù)理經(jīng)濟(jì)學(xué)——以諾貝爾獎(jiǎng)金得主坎托羅維奇以及諾沃日洛夫等人為代表的“電腦烏托邦”學(xué)術(shù)遺產(chǎn)可謂豐富，（相比之下，我國(guó)改革前的“社會(huì)主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)”全力論證“主義”的正當(dāng)性，卻與真正的“計(jì)劃科學(xué)”基本無(wú)關(guān)。這是我國(guó)當(dāng)時(shí)的浪漫式“命令經(jīng)濟(jì)”不同于蘇聯(lián)式理性計(jì)劃經(jīng)濟(jì)的反映）。

　　市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)學(xué)的核心問(wèn)題是實(shí)現(xiàn)市場(chǎng)均衡與規(guī)范競(jìng)爭(zhēng)，在這方面從亞當(dāng)•斯密到弗里德曼、科斯的自由放任傳統(tǒng)和從李斯特到凱恩斯的國(guó)家調(diào)控傳統(tǒng)提供了兩類遺產(chǎn)，可以說(shuō)是宏富相當(dāng)、輪流稱大。

　　而轉(zhuǎn)軌經(jīng)濟(jì)學(xué)的核心問(wèn)題則是如何“公平分家”。對(duì)這種問(wèn)題，計(jì)劃經(jīng)濟(jì)學(xué)與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)學(xué)的上述遺產(chǎn)可以提供許多有益的啟示，但卻無(wú)法給出真正的答案。這很好理解：因?yàn)楹髢煞N經(jīng)濟(jì)學(xué)并沒(méi)有面臨這種問(wèn)題。

　　由于如今所謂“轉(zhuǎn)軌”是以市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)為目標(biāo)，西方市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)學(xué)的兩類遺產(chǎn)即新古典傳統(tǒng)和凱恩斯傳統(tǒng)對(duì)“轉(zhuǎn)軌經(jīng)濟(jì)學(xué)”的影響比計(jì)劃經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)后者的影響大得多，這也是很自然的。盡管對(duì)于中國(guó)這類其實(shí)從未受到“計(jì)劃科學(xué)”多大影響的前“命令經(jīng)濟(jì)”國(guó)家而言，坎托羅維奇式的數(shù)理經(jīng)濟(jì)學(xué)遺產(chǎn)在我國(guó)從“主義經(jīng)濟(jì)學(xué)”徑直跳到西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的的理論界幾乎完全被忽視，這并不是很明智的事，但坎托羅維奇?zhèn)儗?duì)解決轉(zhuǎn)軌問(wèn)題可能提供的助益不會(huì)比科斯或凱恩斯大，也是無(wú)疑的。

　　然而科斯或凱恩斯的理論庫(kù)就能解決轉(zhuǎn)軌問(wèn)題嗎？當(dāng)然不能，因?yàn)檫@兩者從理論傳統(tǒng)上就是為“分家以后的經(jīng)濟(jì)”準(zhǔn)備的，他們之間的爭(zhēng)論是非基本上不關(guān)“分家”的事。

　　自從東歐“劇變”啟動(dòng)了全球性轉(zhuǎn)軌大潮以來(lái)，新古典與凱恩斯兩大傳統(tǒng)輪流主宰西方輸出的轉(zhuǎn)軌經(jīng)濟(jì)學(xué)理論，前幾年是新古典的自由放任傾向主導(dǎo)著所謂“華盛頓共識(shí)”，最近幾年則新凱恩斯主義的“后華盛頓共識(shí)”似乎占了上風(fēng)，尤其到“大轉(zhuǎn)軌”十年之后，雙方都拿出了總結(jié)性的力作，即斯蒂格利茨的《改革向何處去？——論十年轉(zhuǎn)軌》，和薩克斯等三人合著的《經(jīng)濟(jì)改革與憲政轉(zhuǎn)型》。這兩篇長(zhǎng)文都有許多真知灼見(jiàn)，但都沒(méi)有觸及轉(zhuǎn)軌問(wèn)題的根本。尤其是雙方的爭(zhēng)論更給人以隔靴搔癢之感，因?yàn)檫@種爭(zhēng)論完全是歷史上古典自由主義經(jīng)濟(jì)學(xué)與凱恩斯經(jīng)濟(jì)學(xué)之長(zhǎng)期爭(zhēng)論在轉(zhuǎn)軌討論中的延伸。而這一長(zhǎng)期爭(zhēng)論本來(lái)并不是爭(zhēng)的“分家”問(wèn)題。

　　當(dāng)然，歷史上本來(lái)并非因“分家”而爭(zhēng)，并不意味著這種爭(zhēng)論現(xiàn)在就與“分家”完全無(wú)關(guān)。一般地講，所謂轉(zhuǎn)軌經(jīng)濟(jì)中的問(wèn)題無(wú)非是這么四類：

　　第一，“分家”到底分到什么程度？極端的新古典派可能希望看到百分之百的私有化，而凱恩斯主義者可能主張私有化程度不宜太高，例如百分之五十或八十就可以了。

　　第二，到底“分”掉哪些部分？主流的看法似乎是在競(jìng)爭(zhēng)領(lǐng)域或曰私人物品供給領(lǐng)域國(guó)家應(yīng)當(dāng)盡量“退出”，而非競(jìng)爭(zhēng)領(lǐng)域或曰公共物品供給領(lǐng)域則應(yīng)留給國(guó)有部門(mén)。但像科斯那樣較極端的新古典派則主張所謂外部性并不是私有制的障礙，國(guó)有部門(mén)在一些公共物品供給領(lǐng)域也應(yīng)當(dāng)“退出”。相反，極端的凱恩斯主義者可能認(rèn)為即使競(jìng)爭(zhēng)領(lǐng)域國(guó)家也不能完全“退出”，并且應(yīng)當(dāng)限制私人競(jìng)爭(zhēng)，如此等等。

　　上述兩類爭(zhēng)論都是關(guān)于轉(zhuǎn)軌“目標(biāo)”的爭(zhēng)論，它涉及的實(shí)際上是西方現(xiàn)存的不同經(jīng)濟(jì)模式（自由市場(chǎng)還是福利國(guó)家等等）何者更“好”，這與西方經(jīng)濟(jì)學(xué)兩大傳統(tǒng)之爭(zhēng)確實(shí)有直接關(guān)系。但以下兩類爭(zhēng)論都是關(guān)于轉(zhuǎn)軌“過(guò)程”的，它們與西方經(jīng)濟(jì)學(xué)傳統(tǒng)爭(zhēng)論關(guān)系就不大了：

　　第三，“分家”速度之爭(zhēng)，是一步到位，還是步步為營(yíng)？

　　第四，怎樣“分家”？亦即分得公不公平之爭(zhēng)，所謂“權(quán)貴私有化”還是“民主私有化”，監(jiān)守自盜還是合法代理交易，“掌勺者私占大飯鍋”還是起點(diǎn)平等公平競(jìng)爭(zhēng)，都屬這類爭(zhēng)論。

　　后兩類爭(zhēng)論在邏輯上并不能直接從前兩類爭(zhēng)論中導(dǎo)出。有流行的說(shuō)法認(rèn)為：越是“極端自由主義”，就越會(huì)傾向于全盤(pán)私有化、快速私有化和權(quán)貴私有化；
而越是凱恩斯主義，就越會(huì)傾向于多保留一些國(guó)有制，傾向于漸進(jìn)改革或者民主私有化。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　這種說(shuō)法只對(duì)了三分之一：“極端”的經(jīng)濟(jì)自由主義意味著全盤(pán)私有化，而“極端”凱恩斯主義或社會(huì)民主主義則不會(huì)如此，這也許是對(duì)的。但私有化是全盤(pán)還是局部，與私有化速度的快慢是兩回事，與“分家”分得是否公平更沒(méi)有邏輯聯(lián)系。從轉(zhuǎn)軌實(shí)踐看，后兩類問(wèn)題也與“左”或“右”、自由主義或社會(huì)民主主義、新古典或凱恩斯沒(méi)有什么關(guān)聯(lián)。匈牙利的左派政府上臺(tái)后不僅大砍社會(huì)福利，而且私有化的進(jìn)度頭一年就超過(guò)了前任右派政府五年任期的總和。捷克據(jù)說(shuō)是極端自由主義的克勞斯政府一直停留在“以起點(diǎn)平等產(chǎn)生最初的所有者”階段，而社會(huì)民主黨政府上臺(tái)，“以規(guī)則平等產(chǎn)生最終的所有者”進(jìn)程才大步發(fā)展，產(chǎn)權(quán)的集中和社會(huì)的分化都明顯加快了。而波蘭左派政府加快私有化、團(tuán)結(jié)工會(huì)則抵制私有化，更是眾所周知的事�？傊�，分不分家、全部分還是部分分，或許與新古典主義還是凱恩斯主義之爭(zhēng)有點(diǎn)兒關(guān)系，分家的速度快慢及分得是否公平則與這種爭(zhēng)論沒(méi)有什么關(guān)系。

　　然而在轉(zhuǎn)軌經(jīng)濟(jì)中，后兩種爭(zhēng)論的重要性遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于前兩種，而在后兩種中，分家的方式是否公平又比分家速度的快慢重要得多。筆者曾以生活中的常識(shí)說(shuō)明這一點(diǎn)：一個(gè)危機(jī)中的大家庭不太可能為是否分家的爭(zhēng)論而打架，卻很可能為分家不公而打架或打官司。在理論上也很容易證明這一點(diǎn)：新古典與凱恩斯只是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)學(xué)大框架中的程度之別，“華盛頓共識(shí)”與“后華盛頓共識(shí)”、薩克斯與斯蒂格利茨的區(qū)別，說(shuō)穿了也就相當(dāng)于美國(guó)共和黨與民主黨之別，在私有化問(wèn)題上充其量不過(guò)是五十步與百步之差，還談不到什么分不分家之爭(zhēng)。然而分家分得是否公正，權(quán)貴私有化還是民主私有化，這區(qū)別可是實(shí)實(shí)在在的。東歐轉(zhuǎn)軌成功的典型如波蘭，挫折的典型如俄羅斯，據(jù)說(shuō)都搞了“休克療法”，不僅談不上分不分家之別，就連分得多少快慢之別也難說(shuō)，那懸殊的結(jié)果不就是公正與否造成的嗎？我國(guó)以平分土地為起點(diǎn)的農(nóng)村改革，和很大程度上具有“掌勺者私占大飯鍋”色彩的某些國(guó)企改革，成效之別不也明擺著嗎？

　　歷史更能證明這一點(diǎn)。與其起源和轉(zhuǎn)軌無(wú)關(guān)的新古典同凱恩斯之爭(zhēng)相比，歷史上方向相反的另一次“轉(zhuǎn)軌經(jīng)濟(jì)學(xué)論戰(zhàn)”或許更能給人以啟示：當(dāng)年從市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)向計(jì)劃經(jīng)濟(jì)“轉(zhuǎn)軌”的蘇聯(lián)曾經(jīng)產(chǎn)生過(guò)布哈林的《過(guò)渡時(shí)期經(jīng)濟(jì)學(xué)》和普列奧布拉任斯基的《新經(jīng)濟(jì)學(xué)》等名著，這些著作的論證重點(diǎn)都不是計(jì)劃經(jīng)濟(jì)如何優(yōu)越，要不要（與如今的“分家”相反）“歸大家”，而是講的如何“歸大家”之問(wèn)題，布哈林的“無(wú)產(chǎn)階級(jí)超經(jīng)濟(jì)強(qiáng)制”論，普列奧布拉任斯基的“社會(huì)主義原始積累”論，都是直奔這個(gè)主題的。后來(lái)蘇聯(lián)發(fā)生了迄今為止的歷史上影響最大的轉(zhuǎn)軌經(jīng)濟(jì)學(xué)論戰(zhàn)：布哈林（這時(shí)他已放棄了“超經(jīng)濟(jì)強(qiáng)制”主張）的“和平長(zhǎng)入”論對(duì)普列奧布拉任斯基的“原始積累”論。布哈林主張相對(duì)公平地對(duì)待農(nóng)民，以經(jīng)濟(jì)利益吸引他們自愿“歸大家”，而普列奧布拉任斯基則主張把農(nóng)民當(dāng)成“殖民地”而“剝削”之。然而值得注意的是，對(duì)于計(jì)劃經(jīng)濟(jì)本身，兩人并沒(méi)有什么大不了的分歧，布哈林并不是“市場(chǎng)社會(huì)主義”者，他甚至始終不承認(rèn)社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)中還可以存在貨幣和工資，更不承認(rèn)“價(jià)值規(guī)律還在一定范圍內(nèi)起作用”，而普列奧布拉任斯基也不是“共產(chǎn)狂”，他甚至不主張搞農(nóng)業(yè)集體化！

　　可見(jiàn)在計(jì)劃經(jīng)濟(jì)本身的問(wèn)題上，布哈林并非更“右”，普列奧布拉任斯基也非更“左”，他們對(duì)計(jì)劃經(jīng)濟(jì)本身認(rèn)識(shí)的分歧比“新古典”和“凱恩斯”對(duì)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)本身認(rèn)識(shí)的分歧還要小，但當(dāng)時(shí)那場(chǎng)“轉(zhuǎn)軌經(jīng)濟(jì)學(xué)論戰(zhàn)”的實(shí)質(zhì)意義與尖銳程度絕不亞于今日，原因就在于轉(zhuǎn)軌經(jīng)濟(jì)學(xué)本身并不突出要不要“分家”（或者要不要“歸大家”）的問(wèn)題，它的關(guān)鍵問(wèn)題是如何“分家”（或“歸大家”）。在已經(jīng)建成了計(jì)劃經(jīng)濟(jì)的時(shí)代，“市場(chǎng)社會(huì)主義”與教條社會(huì)主義的區(qū)別很重要，正如在已經(jīng)存在著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的地方，凱恩斯主義與古典自由主義的區(qū)別很重要一樣，但在轉(zhuǎn)軌進(jìn)程中，這兩種區(qū)別并不是那么重要的。無(wú)論“分家”（“歸大家”也一樣）是分到百分之百還是百分之五十，都有一個(gè)分得是否公平的問(wèn)題，這才是轉(zhuǎn)軌經(jīng)濟(jì)學(xué)最應(yīng)當(dāng)關(guān)注的。

　　因此我們固然應(yīng)當(dāng)了解“華盛頓共識(shí)”與“后華盛頓共識(shí)”之爭(zhēng)，但它并不是轉(zhuǎn)軌經(jīng)濟(jì)學(xué)的基本問(wèn)題。我同意一位美國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)家的評(píng)論：無(wú)論我們能否就轉(zhuǎn)軌問(wèn)題達(dá)成什么樣的“共識(shí)”，這種共識(shí)都不應(yīng)當(dāng)來(lái)自“華盛頓”。

　　三、公正與“契約轉(zhuǎn)換”

　　“共識(shí)不能來(lái)自華盛頓”，是就轉(zhuǎn)軌國(guó)家面臨的“真問(wèn)題”而言的。意即我們面臨的中心問(wèn)題并不是科斯和凱恩斯在西方環(huán)境下?tīng)?zhēng)論的那種問(wèn)題。這當(dāng)然不能否定人類福祉所依的那些基本價(jià)值，如自由、公正等，否則就不能解釋何以我們都要向市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)軌。這就是那句話：弘揚(yáng)普世價(jià)值，但慎言普世問(wèn)題�！爸髁x”可“拿來(lái)”，“問(wèn)題”須土產(chǎn)，理論應(yīng)自立�！胺旨曳值檬欠窆�正”是個(gè)轉(zhuǎn)軌經(jīng)濟(jì)特有的問(wèn)題，沒(méi)有分家進(jìn)程的經(jīng)濟(jì)（無(wú)論計(jì)劃經(jīng)濟(jì)還是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)）都沒(méi)有這個(gè)問(wèn)題。但何謂“公正”卻應(yīng)當(dāng)是可判定的，不能此亦一是非，彼亦一是非。

　　公正（或正義，即justice）是人類普世性的基本價(jià)值之一，它包括正當(dāng)（right）和公平（fairness）兩層含義，后者比前者更為高調(diào)。但不管哪層含義，它都與以下幾種價(jià)值有異：

　　公正不等于善（right isn"t good）。公平的買(mǎi)賣(mài)是公正的，但買(mǎi)賣(mài)雙方都是基于合理自利目的，并不是行善。公平競(jìng)爭(zhēng)即費(fèi)厄潑賴（fair play）是公正的，但它并不是“友誼第一比賽第二”。但是，公正雖不等于善，它卻是善的基礎(chǔ)，是道德賴以建立的底線。不公正肯定是不善。

　　公正也不等于結(jié)果平等（平均）。公平競(jìng)爭(zhēng)的結(jié)果必然有輸贏，輸與贏就不平等了。但公平競(jìng)爭(zhēng)本身也包含了程序的平等，即起點(diǎn)平等與規(guī)則平等。

　　顯然，在這個(gè)意義上公正與效率并不存在任何矛盾。所謂“公平與效率的矛盾”在西方實(shí)際上就是結(jié)果平等與自由競(jìng)爭(zhēng)的矛盾：競(jìng)爭(zhēng)出效率，但競(jìng)爭(zhēng)的結(jié)果產(chǎn)生不平等。于是平等主義者就要求限制競(jìng)爭(zhēng)，哪怕因此犧牲效率。

　　在歷史上，“結(jié)果平等的理想社會(huì)”一直是西方形形色色的左派用以批判市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的主要思想資源。近年來(lái)由于這種思想在理論上和實(shí)踐上的雙重失敗，影響力已明顯下降。人們?nèi)找鎯A向于改為從要求公平競(jìng)爭(zhēng)的角度批判“資本主義”，這些批判主要有三種類型：

　　一是認(rèn)為自由競(jìng)爭(zhēng)自然導(dǎo)致壟斷，大魚(yú)吃小魚(yú)的結(jié)果是一頭巨鯨吃掉所有的魚(yú)，于是也就消滅了競(jìng)爭(zhēng)。有些人（如布羅代爾）還宣稱資本主義是反市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的。

　　二是在自由競(jìng)爭(zhēng)導(dǎo)致“贏者通吃”的情況下會(huì)面臨道義上的指責(zé)：“贏者通吃”合理嗎？能否修改一下規(guī)則，使輸者也能有點(diǎn)吃的（即最低保障），哪怕比贏者吃得少？

　　三是“過(guò)程公正”是否經(jīng)得起追溯？傳統(tǒng)私有制下的“持有鏈條”已歷時(shí)千百年，誰(shuí)敢說(shuō)其中的每個(gè)環(huán)節(jié)都符合諾齊克講的“獲得正義”與“交易正義”？尤其是“最初獲得”的正義與否如何認(rèn)定？諾齊克肯定對(duì)于歷史上的非正義應(yīng)當(dāng)追溯，并加之以“矯正的正義”，但矯正的程度又如何把握？

　　應(yīng)當(dāng)說(shuō)這幾種追問(wèn)不是沒(méi)有道理，所以盡管歷來(lái)的追問(wèn)者并沒(méi)有能提供可行的解決辦法（因此古典自由主義并沒(méi)有被駁倒），但這些追問(wèn)永遠(yuǎn)會(huì)存在(因此社會(huì)民主主義并沒(méi)有被駁倒)。

　　然而，這些追問(wèn)本質(zhì)上是針對(duì)“傳統(tǒng)私有制”下的“自由競(jìng)爭(zhēng)”的，而在非自由競(jìng)爭(zhēng)的社會(huì)里，最大的問(wèn)題并不是“贏者通吃”，而是“有權(quán)勢(shì)者通贏”，亦即過(guò)程公正的缺失。那里出現(xiàn)的壟斷也不是作為競(jìng)爭(zhēng)結(jié)果的“自然壟斷”，而是排除競(jìng)爭(zhēng)的權(quán)力壟斷。同時(shí)在由公有制向產(chǎn)權(quán)明晰化演進(jìn)的社會(huì)里，私有產(chǎn)權(quán)的“最初獲得”是現(xiàn)實(shí)狀態(tài)，而不是歷史狀態(tài)，因而“獲得的正義”與其說(shuō)是“歷史原則”不如說(shuō)是現(xiàn)實(shí)原則；
“起點(diǎn)平等”不僅可以操作，而且在產(chǎn)權(quán)初始配置問(wèn)題上它與規(guī)則平等幾乎是一回事；
“矯正的正義”更不能說(shuō)是無(wú)法追溯、無(wú)法實(shí)行。所以在這種情況下，社會(huì)民主原則并不能對(duì)自由原則構(gòu)成有效的追問(wèn)；
另一方面，“過(guò)程公正”雖然不能保證“結(jié)果平等”，但連過(guò)程公正也沒(méi)有就更談不上結(jié)果的公正了。因此在這種情況下，“正當(dāng)”是公平的前提，公正是理想的底線，社會(huì)民主原則也必須以自由原則為前提或底線。

　　正因?yàn)槿绱�，�?dāng)年在缺乏自由秩序的沙皇俄國(guó)，社會(huì)民主黨人——包括布爾什維克和孟什維克——最著名的口號(hào)就是：走“美國(guó)式道路”，而反對(duì)“普魯士道路”。盡管當(dāng)時(shí)的美國(guó)還沒(méi)有羅斯福新政，而德國(guó)已經(jīng)有了歐洲最早的社會(huì)保障體系，但社會(huì)民主黨人（如今他們常被看作社會(huì)福利制度的倡導(dǎo)者）仍然把自由競(jìng)爭(zhēng)的“美國(guó)式道路”奉為理想，卻把擁有俾斯麥?zhǔn)缴鐣?huì)福利體制的專制社會(huì)即所謂“普魯士式道路”看作萬(wàn)惡之淵。

　　換言之，在沒(méi)有自由的條件下，自由本身就成了公正的同義詞。在那種情境中，自由的缺乏不是因?yàn)樯鐣?huì)民主太多，社會(huì)民主的缺乏也不是因?yàn)樽杂商�多。因此那時(shí)的社會(huì)民主派向往自由競(jìng)爭(zhēng)的民主國(guó)家而仇視具有俾斯麥?zhǔn)缴鐣?huì)保障制度的專制國(guó)家；
同時(shí)自由主義反對(duì)派則寧可從積極自由的角度贊賞馬克思，也要反對(duì)托利黨式的（而非伯克式的）保守主義。

　　但在不自由的時(shí)代是否就沒(méi)有公正與不公正的（哪怕是相對(duì)的）區(qū)別了呢？當(dāng)然不是。有人會(huì)說(shuō)：那種情況下沒(méi)有自由但可能有平均（平等），因而使人感到公正。如果既不自由又貧富懸殊，“朱門(mén)酒肉臭，路有凍死骨”，就會(huì)令人感到不公了。

　　這種說(shuō)法粗看似成理，深入推敲則有問(wèn)題。例如，改革前我們的體制雖然積弊甚多，但不可否認(rèn)，那時(shí)許多人并未感到不公，而且他們也許并非這個(gè)體制下的得勢(shì)者。有人說(shuō)這是因?yàn)楦母锴昂芷骄�。那時(shí)也的確有諸如三年災(zāi)難時(shí)期領(lǐng)袖都不吃肉了之類的宣傳，但老實(shí)說(shuō)，沒(méi)有幾個(gè)人真的認(rèn)為領(lǐng)袖與自己過(guò)的是同樣的生活，對(duì)當(dāng)時(shí)城鄉(xiāng)之類的懸殊差別人們更不是沒(méi)感受，那么他們何以沒(méi)覺(jué)得不公？社會(huì)心理學(xué)調(diào)查表明：這與其說(shuō)是因?yàn)椤捌骄�感”，不如說(shuō)主要是因?yàn)椤鞍踩�感”。體制束縛了人們，但也給人們以某種“保護(hù)”，即某種雖然不是均等的、但卻是安定的待遇。正因?yàn)槿绱�，那時(shí)相對(duì)富裕但卻不太安全的人（如知識(shí)分子），比相對(duì)貧窮但更為安定的人（如工人），要更多地感到不公。

　　換言之，這時(shí)的公正建基于一種“事實(shí)上的廣義契約”之上：人們交出自由，換取了“安全”；
他們受到束縛，也得到了“保護(hù)”，失去了機(jī)會(huì)，也避免了風(fēng)險(xiǎn)。如果他們主觀感覺(jué)得失相當(dāng)或有所凈得，就會(huì)產(chǎn)生類似自由秩序下“公平契約”給人的那種公正感，而如果他主觀感覺(jué)失大于得，也會(huì)產(chǎn)生類似被強(qiáng)迫被搶劫那樣的不公之感。當(dāng)然如果在真正的自由秩序下，強(qiáng)制不能形成契約，這種不公原則上可以避免。所謂公民社會(huì)比以前公正之處，也就在于此。

　　進(jìn)而言之，嚴(yán)格地講，任何秩序都意味著某種廣義契約，無(wú)契約狀態(tài)只能是無(wú)秩序的叢林狀態(tài)�！熬�君，臣臣，父父，子子”不就是一種廣義契約么？君要象個(gè)君，臣才能象個(gè)臣；
父要象個(gè)父，子才能象個(gè)子。與現(xiàn)代社會(huì)的狹義契約即形式化契約的不同只在于它的訂立與解除都是非理性的：君若不象個(gè)君，臣無(wú)法理性地把他選掉，就只有用“水能覆舟”的非理性辦法把他推翻。包括公有制在內(nèi)的共同體若能相對(duì)穩(wěn)定地存在，也是以束縛和保護(hù)的功能契約為條件的：人們能接受共同體的束縛，是因?yàn)樗麄兡艿玫焦餐�體的保護(hù)。而擺脫束縛就要以失去保護(hù)為代價(jià)。我國(guó)的人民公社體制下農(nóng)民受國(guó)家嚴(yán)密的束縛，國(guó)家卻不給農(nóng)民以什么保護(hù)，農(nóng)民便要以“十八個(gè)血手印”的決心冒死沖破這種束縛；
俄國(guó)的集體農(nóng)莊1966年后在國(guó)家銀行的統(tǒng)包下實(shí)行“有保障的工資制”，與國(guó)企相似，既受到束縛也得到保護(hù)，他們的農(nóng)民因此與我們的國(guó)企職工一樣缺乏改革的動(dòng)力。同樣，公眾所以接受并非他們選擇的看守者支配公共資產(chǎn)，也是以不管誰(shuí)做看守者都必須給他們提供保障為條件的。我接受束縛而放棄對(duì)“人人都有”的資產(chǎn)中我的那一份的控制權(quán)，乃至放棄選擇代理與監(jiān)督代理之權(quán)，是因?yàn)槲蚁硎艿健叭巳硕加小钡谋Ｗo(hù)。這就是一種雖未形式化但卻事實(shí)上成立的廣義契約。一旦這種契約失效，保障消失而束縛也不再合法，我自然要要求“我的那一份”的控制權(quán)（農(nóng)村改革之所以會(huì)以分田到戶開(kāi)始，就是這個(gè)道理，這與什么“交易先于產(chǎn)權(quán)”毫無(wú)關(guān)系），至少是選擇代理與監(jiān)督交易（即“公共選擇”）之權(quán)，并在此基礎(chǔ)上訂立新的契約。

　　換言之，產(chǎn)權(quán)改革決不是從空白中產(chǎn)生契約、而是從一種契約轉(zhuǎn)為另一種契約的過(guò)程。這其實(shí)也是當(dāng)代國(guó)際上轉(zhuǎn)軌經(jīng)濟(jì)學(xué)的一個(gè)共識(shí)。正如肯尼斯•阿羅所說(shuō)，任何經(jīng)濟(jì)制度都必然包含“隱性的或明確的社會(huì)契約”。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　1 J•E•斯蒂格利茨最近發(fā)表的著名文章《改革向何處去？論十年轉(zhuǎn)軌》中也指出：“從社會(huì)主義轉(zhuǎn)向市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，就是從舊的‘隱性社會(huì)契約’（implicit social contract）轉(zhuǎn)向一個(gè)新的契約制度”。2 斯蒂格利茨此文及其代表的所謂“后華盛頓共識(shí)”的許多看法我不能同意，但上述這句話無(wú)疑是對(duì)的。實(shí)際上這也是包括其對(duì)手“華盛頓共識(shí)”在內(nèi)的所有轉(zhuǎn)軌經(jīng)濟(jì)學(xué)者的共同主張。3 一些人所謂的“重新訂立契約”也只有如此理解才能成立，亦即：這種重訂不是在契約空白的基礎(chǔ)上、而是在結(jié)清原契約的基礎(chǔ)上成立的。然而正因?yàn)樵�先的契約沒(méi)有形式化(或者說(shuō)是隱性的)，有人便會(huì)裝作以前根本沒(méi)有任何契約的樣子，把公共資產(chǎn)看成無(wú)主物而尋求先占權(quán)，并要求被剝奪了“我的那一份”的人們“只不過(guò)從頭再來(lái)”。無(wú)論這些朋友主觀上是否意識(shí)到，他們所謂“契約空白”、“交易先于產(chǎn)權(quán)”的理論實(shí)際上正是這些人所需要的。然而正如在“君君臣臣父父子子”的時(shí)代人們已經(jīng)認(rèn)識(shí)到“水能載舟亦能覆舟”的道理一樣，廣義契約畢竟也是契約，如果不能理性地結(jié)清它，就可能導(dǎo)致非理性的結(jié)清。我想這是誰(shuí)也不希望看到的。

　　現(xiàn)在我們可以回答：所謂公正，它不等于善，不等于平均，那么它是什么？答曰：它是一種自然法意義上的合法性，即人們都認(rèn)為這種關(guān)系是“合意”的。交易與契約是“合意”的標(biāo)準(zhǔn)形式，可見(jiàn)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)實(shí)際上就是“公正經(jīng)濟(jì)”——盡管它未必是“好的經(jīng)濟(jì)”。而市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)以前，公正則以“事實(shí)上的廣義契約”形式或然性地存在（亦即公正易受破壞），到了“轉(zhuǎn)軌”時(shí)代，公正則建立在“契約轉(zhuǎn)換”的基礎(chǔ)上。轉(zhuǎn)軌中的“起點(diǎn)平等”實(shí)際上是對(duì)原先“契約”的一種結(jié)清，它與平均主義無(wú)關(guān)。而那些否認(rèn)原“契約”的主張，則會(huì)威脅公正的轉(zhuǎn)軌。

　　四、自由主義與社會(huì)公正

　　張先生認(rèn)為何清漣引證哈耶克的立場(chǎng)來(lái)論述“社會(huì)公正”是犯了硬傷，因?yàn)楣�耶克“是社�?huì)公正的死敵”。何清漣辯稱哈耶克只反對(duì)納粹式的或蘇聯(lián)式的所謂“社會(huì)公正”，并不反對(duì)、而且還主張何本人堅(jiān)持的那種社會(huì)公正。在這一點(diǎn)上，何清漣的一些論友們似乎也與張先生有同感，他們指出哈耶克確實(shí)不僅只反對(duì)納粹式的或蘇聯(lián)式的“社會(huì)公正”，而且還反對(duì)福利國(guó)家式的或凱恩斯式的“公正”取向。由此他們認(rèn)為張先生與哈耶克的立場(chǎng)類似，何清漣引哈耶克來(lái)為社會(huì)公正立論，確實(shí)是個(gè)錯(cuò)誤。換言之，他們與張先生一樣認(rèn)為哈耶克反社會(huì)公正，區(qū)別在于他們反對(duì)哈耶克的這一態(tài)度，而張先生則認(rèn)同這一態(tài)度。

　　這個(gè)問(wèn)題很重要，因?yàn)樗�不僅涉及何清漣的引用是否有誤，而且涉及自由主義、尤其是哈耶克所堅(jiān)持的“否定的自由主義”對(duì)社會(huì)公正到底持何種態(tài)度，因而也關(guān)系到堅(jiān)持市場(chǎng)化改革的中國(guó)自由主義者如何堅(jiān)持改革公正性的問(wèn)題。

　　的確，哈耶克對(duì)“社會(huì)公正”這個(gè)提法本身是多次表示過(guò)反感的，他在《法、立法與自由》、《不幸的觀念：社會(huì)主義的謬誤》以及《自由秩序原理》等書(shū)中都否定過(guò)這個(gè)提法，而且不惜篇幅，直至專立章節(jié)來(lái)批判他所謂的“社會(huì)公正”。雖然他批判的這種“社會(huì)公正”與何書(shū)所主張的社會(huì)公正根本不是一回事，但何書(shū)沒(méi)有對(duì)此作出辨析便徑直拿哈耶克來(lái)給社會(huì)公正立論，這與張文不分青紅皂白便斷言哈耶克是社會(huì)公正的死敵，同樣是不妥的。而何清漣后來(lái)說(shuō)哈耶克只反對(duì)極權(quán)制度標(biāo)榜的“社會(huì)公正”，以及強(qiáng)調(diào)哈耶克思想有前后期之分，這個(gè)辯解也很難服人。因?yàn)楣�耶克不僅確實(shí)既反極權(quán)制度也反社會(huì)民主主義，而且在這個(gè)意義上他對(duì)“社會(huì)公正”的否定是一貫的，至少?gòu)乃�成名之后一直如此�?/p>

　　哈耶克不僅反對(duì)納粹或蘇聯(lián)式的“社會(huì)公正”，而且反對(duì)社會(huì)黨式的主張，直至非社會(huì)黨的其他帶有“結(jié)果平等”色彩的主張，如羅斯福新政之類——可以設(shè)想如果他參與了羅爾斯和諾齊克之爭(zhēng)，他也會(huì)堅(jiān)決反對(duì)羅爾斯的分配正義論的。這很好理解，因?yàn)楣诺渥杂芍髁x在原則上與一切關(guān)于“結(jié)果平等”的理念難以相容。古典自由主義強(qiáng)調(diào)個(gè)人權(quán)利、競(jìng)爭(zhēng)自由，因而在公正問(wèn)題上只能強(qiáng)調(diào)過(guò)程的正義，包括起點(diǎn)平等與規(guī)則平等（而在傳統(tǒng)私有制社會(huì)往往只有規(guī)則平等是可操作的）。這一點(diǎn)在羅爾斯與諾齊克之爭(zhēng)中表現(xiàn)得最為典型。

　　另一方面，包括哈耶克在內(nèi)的古典自由主義者盡管堅(jiān)決反對(duì)以“結(jié)果平等”為理由來(lái)限制個(gè)人自由，但至少在自由秩序建立前決不能說(shuō)他們是“結(jié)果”公正的“死敵”，而他們的確是過(guò)程公正的捍衛(wèi)者。事實(shí)上，過(guò)程公正與結(jié)果平等的沖突（亦即自由與平等的沖突，或曰效率與公平的沖突等等）只是在自由秩序建立后才成為真問(wèn)題。以諾齊克與羅爾斯之爭(zhēng)為例，他們?cè)凇暗谝还�正原則”上是一致的，只是在“第二公正原則”上有分歧。諾齊克認(rèn)為如果一個(gè)所有者最初財(cái)產(chǎn)的來(lái)源是清白的，其后的每次財(cái)產(chǎn)增值又都是來(lái)自公正的自由交易而無(wú)任何欺詐與強(qiáng)取，則他的最終所有無(wú)論多少，都是公正的持有，不應(yīng)受任何限制。羅爾斯則從第二公正原則出發(fā)，認(rèn)為對(duì)這樣的持有也應(yīng)從分配的正義考慮，對(duì)之作出調(diào)整。然而，設(shè)若他們面對(duì)的是最初財(cái)產(chǎn)來(lái)源不清白、此后的增值又是利用強(qiáng)權(quán)的人，羅爾斯與諾齊克還會(huì)有不同的態(tài)度嗎？

　　可見(jiàn)，盡管諾齊克式的古典自由主義者不止反對(duì)極權(quán)主義，也反對(duì)社會(huì)民主主義乃至自由左派。然而面對(duì)過(guò)程不公正他們不僅與自由左派、而且與社會(huì)民主派都會(huì)有共同立場(chǎng)，或者說(shuō)他們的正義觀雖然有差異乃至對(duì)立，但仍有一條共同的底線。正因?yàn)槿绱�，�?dāng)年沙皇俄國(guó)的社會(huì)民主黨人才會(huì)提出要走“美國(guó)式道路”而反對(duì)“普魯士式道路”的問(wèn)題。

　　而這條正義的底線顯然無(wú)法容納如今流行的許多觀點(diǎn)，諸如把公共資產(chǎn)當(dāng)作無(wú)主物（“契約空白”物）而行使先占權(quán)（“一方”選擇權(quán)），無(wú)視交易權(quán)利問(wèn)題而大談“交易成本”，在公共領(lǐng)域排斥“公共選擇”而倡導(dǎo)“交易先于產(chǎn)權(quán)”等等。底線正義要求過(guò)程公正，而上述觀點(diǎn)恰恰體現(xiàn)的是過(guò)程不公正；
底線正義要求權(quán)力尊重權(quán)利，而上述觀點(diǎn)恰恰要求權(quán)力“先于”權(quán)利；
底線正義要求“獲得的正義”先于“交易的正義”，而這恰恰與“交易先于產(chǎn)權(quán)”相對(duì)立；
底線正義的基點(diǎn)就是反對(duì)濫用強(qiáng)制，即既反對(duì)強(qiáng)制化私為公，在私人領(lǐng)域?yàn)E用公共權(quán)力，也反對(duì)強(qiáng)制化公為私，在公共領(lǐng)域?yàn)E用“一方”強(qiáng)權(quán)，而上述觀點(diǎn)恰恰為后一種現(xiàn)象張目。顯然，這條底線在自由主義和張先生的觀點(diǎn)之間畫(huà)出了一條界限。

　　在這方面，諾齊克的觀點(diǎn)最為鮮明，它與上述觀點(diǎn)的對(duì)立一望可知。盡管諾齊克正如哈耶克一樣，不僅反對(duì)極權(quán)而且也反對(duì)社會(huì)民主派乃至反對(duì)羅爾斯，但他決不是什么“社會(huì)公正的死敵”，相反，他是自由主義者為之奮斗的社會(huì)公正——獲得的公正、轉(zhuǎn)讓的公正和矯正的公正的堅(jiān)決捍衛(wèi)者。而從形式邏輯上說(shuō)他的獲得正義優(yōu)先論尤其是“交易先于產(chǎn)權(quán)”論的“死敵”。

　　至于哈耶克，他的公正觀與諾齊克最為相似。他雖然很反對(duì)“社會(huì)公正”這個(gè)提法，但只要稍加分析就可以看出他實(shí)際上反對(duì)的是借“公正”名義侵犯?jìng)�(gè)人自由的“社會(huì)”本位傾向。不僅“社會(huì)公正”，所有“社會(huì)XX”式的提法都是哈耶克不能認(rèn)同的。哈耶克從根本上反對(duì)“人為設(shè)計(jì)”某種“理想社會(huì)”，不論這種理想是關(guān)于效率、關(guān)于公正、還是關(guān)于別的什么�？梢�(jiàn)這種反對(duì)體現(xiàn)的是自由主義的個(gè)人本位對(duì)社會(huì)本位（乃至其他名義下的整體本位）的拒斥，而不是“現(xiàn)實(shí)主義對(duì)理想主義”的拒斥，當(dāng)然更不是權(quán)貴的私欲與強(qiáng)制對(duì)過(guò)程公正的拒斥。在經(jīng)濟(jì)方面，哈耶克的觀點(diǎn)歸根結(jié)底，就是要尊重所有者的權(quán)利，而這當(dāng)然更與那種看守者權(quán)力侵犯所有者權(quán)利的“一方選擇”是對(duì)立的。哈耶克視自由為最高價(jià)值，而他對(duì)“自由”的定義恰恰正是反對(duì)濫用強(qiáng)制，尤其反對(duì)侵犯所有權(quán)的強(qiáng)制。即：既反對(duì)強(qiáng)制化私為公，也反對(duì)強(qiáng)制化公為私；
既反對(duì)五個(gè)人作出決定就可以剝奪第六個(gè)人，也反對(duì)一個(gè)人作出決定就可以剝奪那五個(gè)人�！�—盡管哈耶克當(dāng)時(shí)面臨的真問(wèn)題是前者，不可能要求他在自由秩序受到統(tǒng)制經(jīng)濟(jì)威脅的時(shí)代去講如何擺脫統(tǒng)制經(jīng)濟(jì)創(chuàng)立自由秩序的問(wèn)題，在私有財(cái)產(chǎn)受到“公共權(quán)力”威脅的時(shí)代去講如何對(duì)付“掌勺者私占大飯鍋”的問(wèn)題。但對(duì)后面這些問(wèn)題的答案是不難從他的反強(qiáng)制原則中邏輯地推出來(lái)的。

　　因此我基本同意王中江先生的看法：哈耶克否定“社會(huì)正義”觀念，不等于說(shuō)他也否定“正義”觀念。如他所說(shuō)，正義既然是人的行為屬性，那么，當(dāng)我們說(shuō)一個(gè)人的某種行為是否正義時(shí)，就意味著他是否應(yīng)該有某種行為�！皯�(yīng)該”本身就預(yù)設(shè)了對(duì)某種普遍規(guī)則的“承認(rèn)”。這種普遍規(guī)則，在哈耶克那里，就是用“同樣的規(guī)則”對(duì)待不同的人。王先生還指出：哈耶克、諾齊克與羅爾斯的共同點(diǎn)，就是都堅(jiān)決要維護(hù)個(gè)人的自由和平等權(quán)利，而且從這一點(diǎn)上說(shuō)，諾齊克與哈耶克更為接近些。因?yàn)樗麄兌贾蛔非笠环N程序上的平等或“平等的機(jī)會(huì)”，反對(duì)某種所謂“實(shí)質(zhì)性的平等”或“平等的結(jié)果”。

　　我認(rèn)為應(yīng)當(dāng)補(bǔ)充的是：羅爾斯的分配正義雖然不為哈耶克與諾齊克所認(rèn)同，但羅爾斯明確地在他的正義原則序列中肯定個(gè)人自由優(yōu)先于分配正義。這一“優(yōu)先”在他的理論與“到奴役之路”之間劃清了界限，因此羅爾斯的公正觀仍是自由主義的。人們可以質(zhì)疑他在個(gè)人自由優(yōu)先的條件下“正義的分配”如何可能，批評(píng)他有烏托邦色彩，正如人們也可以質(zhì)疑諾齊克“矯正的正義”在傳統(tǒng)私有制下如何可行并指出其烏托邦色彩一樣（諾齊克本人也曾表示他無(wú)意自詡為反烏托邦主義者）。但這兩種學(xué)說(shuō)中的烏托邦成分都屬于“自由主義的烏托邦”而決非那種可能“通往奴役”的烏托邦。兩者的區(qū)別是自由左派與自由右派之別，而非自由主義與社會(huì)民主主義之別，更非自由與極權(quán)之別。簡(jiǎn)而言之，羅爾斯的公正觀是：自由優(yōu)先，兼顧平等，即在過(guò)程公正的基礎(chǔ)上限制結(jié)果不平等。而諾齊克則認(rèn)為：自由即公正，過(guò)程公正即結(jié)果公正，因此限制結(jié)果不平等是毫無(wú)意義的。顯然，自由與過(guò)程公正是兩者的共同底線。這里需要強(qiáng)調(diào)的是：羅爾斯的自由優(yōu)先已經(jīng)包含了過(guò)程公正優(yōu)先，這與我們這里如今流行的所謂“效率優(yōu)先，兼顧公平”是截然不同的。后者的“公平”往往被理解為過(guò)程公正，而它之只能“兼顧”不能優(yōu)先便意味著所謂“效率優(yōu)先”可以解釋為對(duì)“掌勺者私占大飯鍋”的認(rèn)可——據(jù)說(shuō)這可以減少“交易成本”。顯然，無(wú)論羅爾斯還是諾齊克都不可能容忍這樣的主張。

　　另一方面，哈耶克與諾齊克的觀點(diǎn)雖然更一致，但也不是全無(wú)區(qū)別。除了在措辭上哈耶克更少使用“正義（公正）”一詞外，我以為更重要的是哈耶克對(duì)正義的“歷史原則”即矯正的正義抱有明顯的懷疑。在哈耶克看來(lái)，社會(huì)是一種實(shí)際存在的事務(wù)狀態(tài)，這種狀態(tài)是由有意識(shí)的人所意識(shí)不到的、不可預(yù)測(cè)的自發(fā)方式產(chǎn)生的結(jié)果。雖然政府或國(guó)家對(duì)社會(huì)秩序會(huì)產(chǎn)生影響，但它最終仍是一種社會(huì)過(guò)程所產(chǎn)生的自發(fā)秩序。這種自發(fā)秩序或自發(fā)狀態(tài)，無(wú)所謂正義不正義。雖然在哈耶克的用詞中“自發(fā)秩序”常常被當(dāng)作自由秩序的同義詞，因而上述觀點(diǎn)可以理解為對(duì)自由秩序的辯護(hù)，即對(duì)批評(píng)這種秩序不公正的左派立場(chǎng)的一種反駁，但這樣的說(shuō)法與他對(duì)理性的懷疑相連系，容易導(dǎo)致“對(duì)一切歷史過(guò)程進(jìn)行正義追溯都是不可能的”這樣一種態(tài)度。盡管就哈耶克討論的問(wèn)題背景（自由秩序已是既成事實(shí)并成為可供“保守”的對(duì)象）而言這樣講是可以理解的，而且如前所述，傳統(tǒng)私有制下“持有正義”的歷史追溯之可行性的確是諾齊克正義觀中最易受批評(píng)的一大弱點(diǎn)，稱之為烏托邦亦不為過(guò)，哈耶克對(duì)“歷史原則”的回避在這種情況下不失為一種邏輯的解決。但如果完全回避歷史原則，過(guò)程公正就失去了理論上的徹底性。諾齊克之所以不避烏托邦之譏而堅(jiān)持“矯正的正義”，正是看到了這一點(diǎn)。因此在同樣捍衛(wèi)過(guò)程公正這一底線原則的基礎(chǔ)上我們可以把兩者之異概括為：哈耶克的主張可以引申為：過(guò)程公正，既往不咎。而諾齊克則主張過(guò)程公正必咎既往，原則上可以一直追溯到“最初獲得”。

　　然而一些人的主張和如今的許多現(xiàn)實(shí)則已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是什么既往咎還是不咎的問(wèn)題。如前所說(shuō)，關(guān)于公共資產(chǎn)產(chǎn)權(quán)空白、先占權(quán)和“一方”選擇的理論不僅違背了過(guò)程公正的“歷史原則”，而且違背了過(guò)程公正的即時(shí)原則。反對(duì)權(quán)貴私有化不是矯正歷史上的不公正、而是反對(duì)現(xiàn)實(shí)中的不公正，它涉及的主要還不是“矯正的正義”而是“獲得的正義”。在這個(gè)意義上哈耶克不僅不是什么“社會(huì)公正的死敵”，恰恰相反，他與諾齊克、羅爾斯一樣都是過(guò)程公正的反對(duì)者之死敵。

　　在中國(guó)當(dāng)前的問(wèn)題情景下，我認(rèn)為諾齊克的正義觀最值得重視。這一是因?yàn)橹Z齊克的正義論最具有底線性質(zhì)，如果“諾齊克正義”尚且不能持守，又何論乎羅爾斯？惹不起過(guò)程不公正的權(quán)勢(shì)者，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　只要求過(guò)程公正的清白富人服從“分配正義”，未免有點(diǎn)欺軟怕硬之嫌。而“第一公正原則”都維護(hù)不了，又談何“第二公正原則”？前面說(shuō)過(guò)諾齊克羅爾斯都有點(diǎn)烏托邦成分，但在傳統(tǒng)私有制下諾齊克更顯得烏托邦一些（在那里“矯正的正義”難以實(shí)現(xiàn)，倒是羅爾斯的二次分配論更易實(shí)行），而在前計(jì)劃經(jīng)濟(jì)國(guó)家，更烏托邦的就是羅爾斯了——沒(méi)有“自由優(yōu)先”，哪里談得上“兼顧平等”呢？

　　二是因?yàn)橹Z齊克的理論最為徹底。在傳統(tǒng)私有制下這樣徹底的理論會(huì)導(dǎo)致烏托邦，但在前計(jì)劃經(jīng)濟(jì)國(guó)家，獲得的正義是起碼的要求，矯正的正義也不能說(shuō)不可行。而哈耶克的保守主義與下文將要詳論的科斯理論一樣，本有其自明的前提，在不具備此種前提的環(huán)境下便容易被扭曲。他關(guān)于自然形成的就是合理的、傳統(tǒng)的就是合理的之類說(shuō)法，就易于被扭曲為“現(xiàn)存的就是合理的”，他的理論中可能導(dǎo)出過(guò)程公正不能追溯，這從操作上講是針對(duì)他們的問(wèn)題，而非我們的問(wèn)題，從理論上講今天的現(xiàn)實(shí)就是明天的歷史，淡化了公正的“歷史原則”，就難以把公正的“現(xiàn)實(shí)原則”貫徹下去。所以盡管哈耶克理論決不是為現(xiàn)實(shí)不公正辯護(hù)（如張先生暗示的那樣），但它對(duì)現(xiàn)實(shí)不公正的批判力的確不如諾齊克。雖然就整個(gè)自由主義思想發(fā)展的宏觀進(jìn)程而言哈耶克的地位無(wú)疑高于諾齊克，但自由主義者也不必事事都稱引哈耶克的。在如今的中國(guó)，羅爾斯的思想可能被民粹主義所扭曲，哈耶克、科斯的思想可能被寡頭主義所扭曲，但諾齊克的思想被扭曲就要困難得多。講句大實(shí)話，如今中國(guó)的公正問(wèn)題主要是“權(quán)家通贏”，是最初財(cái)產(chǎn)來(lái)源不清白、此后的增值又是利用強(qiáng)權(quán)的人。諾齊克理論正是也只是沖著這而來(lái)的，而羅爾斯理論有一半是對(duì)著那些最初的獲得清白、此后的增值又只依靠公正交易的人，哈耶克與諾齊克一樣為后一類人辯護(hù)，但他對(duì)前一類人也可能有下不為例的寬容，而這卻是諾齊克所反對(duì)的。

　　因此在如今的中國(guó)談公正，諾齊克給我們的啟示實(shí)大于哈耶克。從這一點(diǎn)講，何清漣引哈耶克與繆爾達(dá)爾以證社會(huì)公正在我看來(lái)不很切題，尤其是她不對(duì)哈耶克批判“社會(huì)公正”的話作辨析就進(jìn)行這種稱引，無(wú)疑是個(gè)漏洞。加之她同時(shí)又批判“市場(chǎng)萬(wàn)能論”（我在《真問(wèn)題》一文中已提到，所謂“市場(chǎng)萬(wàn)能論”是與國(guó)家干預(yù)經(jīng)濟(jì)、而不是與政治民主構(gòu)成對(duì)立的，而在這個(gè)意義上哈耶克恰與此論相契合），就更造成邏輯問(wèn)題了。但就《陷阱》一書(shū)集中批判的過(guò)程不公正而論，哈耶克對(duì)此的立場(chǎng)確實(shí)與本書(shū)并無(wú)本質(zhì)的不同。張先生的“死敵”之說(shuō)與王小東先生在這一點(diǎn)上對(duì)張先生的認(rèn)同（就事實(shí)判斷而言）則大可商榷。從王小東先生大批“自由主義”看來(lái)，問(wèn)題的重要性已經(jīng)超出了哈耶克評(píng)價(jià)本身。

　　不能不特別指出，張先生及其他一些朋友對(duì)自由主義思想的曲解，使得王先生及另一些朋友把對(duì)張先生等人的批評(píng)演變?yōu)閷?duì)“自由主義”的批評(píng)，這尤其令人憂慮。在歷史上，寡頭主義（不是“市場(chǎng)萬(wàn)能論”）冒自由之名于先，民粹主義（不是平民立場(chǎng)）滅自由之實(shí)于后；
民粹主義冒平等之名于先，寡頭主義滅平等之實(shí)于后；
“不公正的偽競(jìng)爭(zhēng)”與“反競(jìng)爭(zhēng)的偽公正”互為因果，構(gòu)成惡性循環(huán)的教訓(xùn)太多了！這樣的循環(huán)一旦形成，則自由與平等、自由主義與社會(huì)民主主義就有同歸于盡的危險(xiǎn)。因此我曾強(qiáng)調(diào)，在如今的中國(guó)，自由主義要在堅(jiān)持過(guò)程公正（起點(diǎn)平等與規(guī)則平等）方面與寡頭主義劃清界限；
社會(huì)民主主義要在爭(zhēng)取公民自由（反對(duì)整體主義）方面與民粹主義劃清界限。而自由與公正不僅是自由左派與自由右派的共同底線，也應(yīng)當(dāng)（至少在自由秩序?qū)崿F(xiàn)前）是自由主義與社會(huì)民主主義的共同底線。

　　因此我覺(jué)得張先生的如下指責(zé)是不能成立的：他認(rèn)為哈耶克與繆爾達(dá)爾的思想不可調(diào)和，因此引二人之論來(lái)弘揚(yáng)公正就是硬傷。其實(shí)在某些“問(wèn)題”面前，豈止哈耶克與繆爾達(dá)爾，就是同有極端自由主義名聲的哈耶克與米塞斯也是不可調(diào)和的 。而在另一些“問(wèn)題”面前，不要說(shuō)哈耶克與繆爾達(dá)爾，就連哈耶克與馬克思也可能會(huì)持同樣立場(chǎng)——我國(guó)目前那些既為哈耶克的理念所不容也為馬克思的理念所不容的事難道還少嗎？哈耶克與繆爾達(dá)爾的區(qū)別人所共知，這一區(qū)別決不比例如羅爾斯與諾齊克的區(qū)別更大。但誰(shuí)能否認(rèn)羅、諾二人的公正觀存在著共同的底線？何清漣對(duì)哈耶克與繆爾達(dá)爾讀得確實(shí)不透，引得也未必貼切，張先生指出這一點(diǎn)是對(duì)的。但張先生在公正問(wèn)題上如此回避共同底線，則是更值得商榷的。

　　注釋：

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　　1.K. Arrow, Gifts and Exchanges. in Philosophy and Public Affairs. 1:4(1972) pp.343-362.

　　2.J•E•Stiglitz， Whither Reform？ Ten Years of the Transition. World Bank, Washington, D.C., 1999. P.8

　　3.“華盛頓共識(shí)”對(duì)這一點(diǎn)的肯定，可以從他們對(duì)起點(diǎn)平等式證券分配的支持看出。盡管如我以前已指出的，這種方式并不僅僅為這一“共識(shí)”所主張，同時(shí)這種方式是否最佳也可以討論。

　　王中江：《自由、平等與社會(huì)正義的比較性視角——以羅爾斯、諾齊克和哈耶克三人為例的考察》，網(wǎng)上論壇。

　　4.關(guān)于米塞斯與哈耶克的分歧，參見(jiàn)漢斯-海爾曼•赫柏為米塞斯《自由主義》一書(shū)所作的導(dǎo)言，見(jiàn)中譯本《自由與繁榮的國(guó)度》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1994年，23--25頁(yè)。

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