余英時(shí):軸心突破和禮樂傳統(tǒng)
發(fā)布時(shí)間:2020-05-21 來源: 人生感悟 點(diǎn)擊:
前言
下面這篇文字是我用英文撰寫的一篇解釋性的長文——《論天人之際——中國古代思想的起源試探》中的第二章,由《二十一世紀(jì)》托盛勤、唐古譯為中文!抖皇兰o(jì)》這一期是關(guān)於“軸心突破”的專號,編者因?yàn)榇苏屡c之有關(guān),特將拙文收入其中,以供讀者參考。我愿意趁此機(jī)會(huì)向編者和譯者表示誠摯的謝意。
由於這是長文中的一章,開端和結(jié)尾都不免有些兀突,F(xiàn)在我要寫幾句話說明此文的原委。《論天人之際》主要在探討中國思想的一個(gè)主要特色,大致以“天”代表超越世界,以“人”代表現(xiàn)實(shí)世界。這兩個(gè)世界在“軸心突破”以前已存在,但兩者之間的關(guān)系則因“突破”而發(fā)生了重要變化。此文論旨甚為繁復(fù),這里不能詳說。此章論“軸心突破和禮樂傳統(tǒng)”,不過是全文中的一個(gè)歷史環(huán)節(jié),可以單獨(dú)成立,但其涵義則必須在全文中才能充分顯露出來。全文其他部分也有涉及“軸心突破”的,但這里無法包括進(jìn)去。這是要請讀者原諒的。
“軸心突破”的觀念是1949年雅斯貝斯(Karl Jaspers)在《 歷史的起源與目標(biāo) 》中首先提出的,1953年有英譯本問世。1975年美國Daedalus學(xué)報(bào)春季號有專號討論這個(gè)問題,題為“ Wisdom, Revelation, and Doubt: Perspectives on the First Millennium B. C.”。英語世界對“軸心突破”的觀念發(fā)生較大的興趣,這一專號是發(fā)生了影響的。
關(guān)於古代世界中幾個(gè)主要文明(或文化)在公元前一千年之內(nèi)都經(jīng)過了一次精神的覺醒或跳躍,學(xué)術(shù)界早已有此共識,并不是雅斯貝斯個(gè)人的新發(fā)現(xiàn)。他的真正貢獻(xiàn)毋寧是把問題提得更尖銳、更集中。據(jù)我閱覽所及,雅氏的新說法基本上是在韋伯(Max Weber)的比較宗教史的基礎(chǔ)上發(fā)展出來的!巴黄啤边@一觀念也早已涵蘊(yùn)在韋伯的著述之中。1963年菲施賀夫(Ephraim Fischoff)譯韋伯有關(guān)宗教社會(huì)學(xué)的著作為英文,帕森斯(Talcott Parsons)為該書寫了一篇很長的“引論”(Introduction),對“突破”的觀念作了重要的發(fā)揮,稍后帕森斯自己寫〈知識份子〉(“Intellectual”)一文又繼續(xù)闡釋此義,并提出了“哲學(xué)突破”(philosophic breakthrough)的概念。所以我注意到古代“突破”問題是從韋伯與帕森斯那里得來的,遠(yuǎn)在我接觸雅斯貝斯之前。如果我們要深入研究古代“突破”的問題,韋伯著作所蘊(yùn)藏的豐富資料是更值得發(fā)掘的。一般社會(huì)學(xué)家和史學(xué)家重視韋伯關(guān)於“現(xiàn)代性”問題的理論,而往往忽略他對古代各大宗教起源的討論,在我看來,這至少是過於偏頗了。這里我要對雅斯貝斯和韋伯的關(guān)系。雅氏(1883-1969)雖比韋伯(1864-1920)小十九歲,但在學(xué)術(shù)上是極為相得的。他們自1909年相識以后,雅氏便進(jìn)入了韋伯的學(xué)術(shù)內(nèi)圈之中。雅氏能在海德堡大學(xué)立足(先教心理學(xué),后主講哲學(xué)),最初也是由於韋伯的大力推薦。韋伯不立門戶,不要信徒,雅氏也不是他的學(xué)生和信徒,但受他的影響則甚大。我們只要一讀雅氏在1932年所寫的長文“ Max Weber: Politician, Scientist, Philosopher”,即可知其別概。雅氏論“突破”特別重視哲學(xué)家作為個(gè)人(individuals)的貢獻(xiàn)。此意最初即由韋伯論“先知”(prophet)和卡里斯瑪(charisma)時(shí)所發(fā)。舉此一例,已可見雅氏所承受於韋伯者是如何深厚了。
我們讀韋伯和雅斯貝斯關(guān)於古代“精神突破”的討論,可以獲得一個(gè)相當(dāng)確定的印象:即“突破”造成了世界各大文化的長期傳統(tǒng),至今仍在支配著各大文化中人的思想和情感。這里我要介紹一下聞一多在〈文學(xué)的歷史動(dòng)向〉一文(1943年作)中所說的話:
人類在進(jìn)化的途程中蹣讀碩嗌僂蚰輳?鋈徽舛越?牢拿饔跋熳畬笞釕畹乃母齬爬廈褡濉??泄?⒂《、译E?小⑾@啊??莢誆畈歡嗤?泵吞?罰?蹩?舜蟛。约当捡W?耙磺?曜笥遙?謖饉母齬?壤錚?嗣嵌幾璩?鵠矗?⒔??塹母杓鍬莢諼淖擲錚??舸?膠蟠?T謚泄???倨?鎰?lì)古部穾??噸芩獺泛汀洞笱擰罰?《鵲睦杈惴屯櫻≧igveda),《舊約》里最早的〈希伯來詩篇〉,希臘的《伊利亞特》(lliad)和《奧德賽》(Odyssey)——都約略同時(shí)產(chǎn)生。
聞一多在這里所描述的正是雅斯貝斯所謂“軸心突破”的現(xiàn)象,不過從文學(xué)方面著眼而已。但此文比雅氏的《歷史的起源與目標(biāo)》要早六年。所以我說,關(guān)於古代“突破”,學(xué)術(shù)界早有共識,不可視為雅氏的創(chuàng)見,更不可視為西方學(xué)人的獨(dú)特觀察。聞一多在此文中又說,這四大文化互相接觸既久,個(gè)性必將逐漸消失,最后將無可避免地形成一個(gè)共同的世界文化。這個(gè)意見其實(shí)是受到西方現(xiàn)代性論述的暗示,在今天看來似乎并沒有足夠的根據(jù)。
我在《二十一世紀(jì)》的最近一期(2000年2月號)上讀到艾森斯塔特(Shmuel N. Eisenstadt)〈邁向二十一世紀(jì)的軸心〉一文,論及“第二個(gè)軸心時(shí)代”的問題,不免引起一點(diǎn)感想,順便說一說我的看法。艾氏所謂“現(xiàn)代方案”其實(shí)便是50、60年代紅極一時(shí)的“現(xiàn)代化理論”。聞一多的世界文化也可以屬於此一方案之內(nèi)。艾氏本人對“現(xiàn)代化理論”及其修正曾有重要的貢獻(xiàn),所論自是出色當(dāng)行。不過他從古代“軸心”跳到啟蒙運(yùn)動(dòng)以來的“第二個(gè)軸心時(shí)代”,語焉不詳,似尚未有透宗之見。如果把源於近代西方的“現(xiàn)代方案”定為“第二個(gè)軸心時(shí)代”,我們首先必須指出:這是“軸心突破”時(shí)代兩個(gè)文化——希臘與以色列——在歐洲混合與沖突的結(jié)果——至少從“精神”方面看是如此。希臘的“理性”傳統(tǒng)與以色列的“啟示”傳統(tǒng)在中古歐洲匯流之后,兩者之間始終存在著緊張和不安。文藝復(fù)興以來,由於種種俗世力量的出現(xiàn),這兩個(gè)傳統(tǒng)之間的沖突也愈來愈不能調(diào)和,終至破堤而出。西方近代所謂“宗教與科學(xué)之爭”便是其最顯著的表征。但是希臘與以色列的“軸心突破”,從我個(gè)人的觀點(diǎn)說,都是屬於“外向超越”型,因此一方面互相激蕩,另一方面又互相加強(qiáng)。在激蕩與加強(qiáng)中,近代西方文化才發(fā)展出極大的力量。這一近代西方的“軸心”終於在近兩三百年中宰制了世界,使其他文化(包括經(jīng)歷過“軸心突破”的中國、印度和近東)都淹沒在它的洪流之下,十九世紀(jì)興起的馬克思主義烏托邦想像更是“宗教”與“科學(xué)”的矛盾統(tǒng)一體,所以它特別有吸引力,也可以說是“現(xiàn)代方案”中最后一個(gè)版本。非西方地區(qū)的知識人,有的為它的“宗教狂熱”(“革命”)所吸引,有的為它的“科學(xué)預(yù)斷”(“歷史必然性”)所吸引,最多的是兩者兼而有之。直到蘇聯(lián)解體,這個(gè)“現(xiàn)代方案”才真正引起不少人的反思。亨廷頓(Samuel P. Huntington)的“文明沖突論”雖然包涵了許多不符事實(shí)的論斷,但他能突出“現(xiàn)代化理論”的蔽障,承認(rèn)西方文明不可能統(tǒng)一全世界,終不能說不表現(xiàn)一種覺悟。他的理論雖未觸及“軸心突破”的問題,但已預(yù)設(shè)“軸心突破”的幾個(gè)大文化仍然保存了它們的個(gè)性,至少這些個(gè)性并未完全消失。從歷史事實(shí)出發(fā),我們不能不承認(rèn)西方的“現(xiàn)代方案”構(gòu)成了十九、二十世紀(jì)世界文化的“軸心”。我在此所強(qiáng)調(diào)的是“現(xiàn)代方案”并非純現(xiàn)代現(xiàn)象;
我們分析所謂“西方現(xiàn)代文化”,應(yīng)該認(rèn)出其中主要精神因素源於希臘和以色列的“軸心突破”。所以“第二個(gè)軸心時(shí)代”與第一次“軸心突破”之間有一脈相承之處,這是不容否認(rèn)的。
大體上說,西方“冷戰(zhàn)”的終結(jié)使我們對於古代“軸心突破”的持續(xù)力有了更深刻的認(rèn)識。今后是否有第三個(gè)“軸心時(shí)代”的出現(xiàn),或者還是“第二個(gè)軸心時(shí)代”以經(jīng)濟(jì)全球化的方式繼續(xù),變相地支配著其他文化與民族,這個(gè)問題太大,不是我能在這篇“引言”中發(fā)揮的。姑止於此。
回到本題,我在〈軸心突破和禮樂傳統(tǒng)〉中所處理的僅限於中國古代“突破”的歷程及其具體的歷史背景。以整個(gè)“軸心突破”為比較參照,我強(qiáng)調(diào)中國古代的“突破”有其獨(dú)特的取徑。儒、墨、道三家都是“突破”了三代禮樂傳統(tǒng)而興起的。而所謂禮樂傳統(tǒng)則包含著很大的“巫”文化的成分。這三家都曾與“巫”的勢力奮斗過,最后“揚(yáng)棄”了“巫”而成就了自身的“超越”。這是為甚么它們一方面致力於消除禮樂傳統(tǒng)中的“巫風(fēng)”,另一方面又對禮樂本身作了新的闡釋。它們的“超越”不是與禮樂傳統(tǒng)一刀兩斷,徹底決裂。中國古代“突破”所帶來的“超越”與希臘和以色列恰恰相反,我現(xiàn)在可以更明確地界說為“內(nèi)向超越”(inward transcendence)。我以前曾用過“內(nèi)在超越”一詞,雖僅一字之差,意義則完全不同!皟(nèi)在超越”早已是immanent transcendence的標(biāo)準(zhǔn)譯名,這是西方神學(xué)上的觀念,與我所表達(dá)的意思根本不合!皟(nèi)向超越”的涵義很復(fù)雜,非一言可盡,詳見《天人之際》其他各章。以禮樂為例,孔子提出“仁”為禮的精神內(nèi)核,莊子重視“禮意”都是其例。儒、道兩家都擺脫了古代禮樂傳統(tǒng)中“巫”的主導(dǎo)成分,“天”與“人”之間溝通不再需要“巫”為中介,代之而起則是“心”。莊子的“心齋”尤其值得注意?傊,在“軸心突破”之后,人與超越世界(可以“天”為代表,無論取何義)的聯(lián)系主要是靠“心”。中國無西方式的“神學(xué)”,而“心性”之學(xué)則自先秦至后世有種種發(fā)展,這決不是偶然的。所以“內(nèi)向超越”成為中國思維的特色之一,直到與西方接觸以后才發(fā)生變化。
我在1978年寫〈古代知識階層的興起與發(fā)展〉一文8,曾立“哲學(xué)的突破”專節(jié),但所據(jù)者為韋伯與帕森斯,未用雅斯貝斯,因?yàn)槲覍丁拜S心”一詞稍有猶豫。雅氏不但有“軸心時(shí)代”之說,而且更進(jìn)一步提出“軸心民族”(axial peoples),以與“未經(jīng)突破的民族”(The people without the breakthrough)對比9。這種提法在過去視為當(dāng)然,在今天多元文化的時(shí)代恐難免引起無謂的爭議,F(xiàn)在我改用“軸心突破”則是因?yàn)榇嗽~已普遍流行,便於讀者。但是我愿意特別聲明一句,我雖用“軸心突破”一詞,并不存文化沙文主義的偏見。如果我可以自由選擇,則“超越突破”(transcendent breakthrough)更能表達(dá)我的想法。下面便是譯文,但原有附注一律削去,俟全文出版時(shí)再增入,讀者諒之。
一 中國古代突破的背景:禮壞樂崩
現(xiàn)在,問題在於我們?nèi)绾卫斫膺@場“突然”的精神啟蒙,并且將之與天人之間的分際聯(lián)系起來。我在本章中,打算從比較角度提出此問題以作為開始,因?yàn),中國并非古代世界里唯一?jīng)歷了這場啟蒙的國家。大約四十年前,雅斯貝斯提醒我們注意這樣一個(gè)極其有趣的事實(shí):在他稱之為“軸心時(shí)代”的公元前第一千紀(jì),一場精神“突破”出現(xiàn)於幾個(gè)高級文明之中,包括中國、印度、波斯、以色列、希臘。其形式或是哲學(xué)思辯,或是后神話時(shí)期的宗教幻想,或是中國的道德—哲學(xué)—宗教意識的混合型。顯然,軸心時(shí)代的眾多突破都是各自獨(dú)立發(fā)生的,無法確證彼此互有影響。我們至多只能說,可能當(dāng)文明或文化發(fā)展到某個(gè)階段,或許會(huì)經(jīng)歷某種相同的精神覺醒。雅斯貝斯更進(jìn)一步提出,這場軸心突破的終極重要性對於各有關(guān)文化的性格具有定型的影響。
在過去幾十年間,針對雅斯貝斯的“突破”概念已經(jīng)進(jìn)行了大量討論,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)大家一致認(rèn)為,孔子時(shí)代中國精神的巨大轉(zhuǎn)型若被視作軸心時(shí)期眾多主要突破之一,可能會(huì)得到更好的理解。因此,莊子及其門徒早已領(lǐng)悟了這場精神運(yùn)動(dòng)的意義,他們自己就曾推波助瀾,這一點(diǎn)也就更加值得注意了!盎煦缰馈、“道為天下裂”確實(shí)抓住了“軸心突破”概念的基本含義。
有許多方法可以描述軸心突破的特征。考慮到我在此所做討論之目的,我傾向於將之看作內(nèi)涵著原創(chuàng)性超越的精神覺醒。在此,“超越”的意思是,如史華慈(Benjamin I. Schwartz)所說:“對於現(xiàn)實(shí)世界進(jìn)行一種批判性、反思性的質(zhì)疑,和對於超越世界發(fā)展出一個(gè)新的見解”,說這種超越是“原創(chuàng)性”的,意指它從此之后,貫穿整個(gè)傳統(tǒng)時(shí)代,大體上一直是中國思維的核心特征。
學(xué)者們也基本同意,軸心突破直接導(dǎo)致了現(xiàn)實(shí)世界和超越世界判然二分的出現(xiàn)。而這基本上正是超越的題中應(yīng)有之義:現(xiàn)實(shí)世界被超越了,但并未被否定。不過,另一方面,超越的確切樣式、經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容、歷史進(jìn)程,則各文明互異,因?yàn)椋恳环N文明超越都發(fā)生在各自獨(dú)特的前突破基礎(chǔ)之上。我緊接著就要談到中國超越的獨(dú)特性。有些西方學(xué)者早已注意到,與西方比較起來,中國的軸心突破好像是“最不激進(jìn)”或“最為保守”的。我認(rèn)為這個(gè)判斷是有根據(jù)、有道理的?梢杂性S多不同的方法來討論這種情況。其中之一或許就是,中國在軸心時(shí)代期間或此后,都著重於歷史的連續(xù)性!巴黄啤笔浅霈F(xiàn)了,但是并非與突破前的傳統(tǒng)完全斷裂。另一種方法就是研究現(xiàn)實(shí)世界和超越世界之間的關(guān)系。
現(xiàn)在,讓我先對中國的軸心突破做一番簡單的歷史鳥瞰。帕森斯指出,希臘軸心突破針對的是荷馬諸神的世界,以色列則針對“舊約”和摩西故事,印度則是悠久的吠陀傳統(tǒng),那么,中國突破發(fā)生的背景又是甚么呢?我的簡單答案是:三代(夏、商、周)的禮樂傳統(tǒng)。禮樂傳統(tǒng)從夏代以來就體現(xiàn)在統(tǒng)治階層的生活方式之中?鬃佑嘘P(guān)夏商周禮樂傳統(tǒng)以因襲為主、略有損益的名言,似乎已被考古學(xué)界每一次大發(fā)現(xiàn)所證實(shí),至少就商周二代而言確是如此。
然而,到了孔子所生活的時(shí)代,古代的禮樂秩序已瀕於徹底崩壞。這種情況在孔子對當(dāng)時(shí)那些違反禮樂秩序基本準(zhǔn)則的貴族的嚴(yán)厲譴責(zé)中得到清楚的反映。魏爾(Eric Weil)曾提出一個(gè)有趣的觀察:在歷史上,崩壞經(jīng)常先於突破而出現(xiàn)。春秋時(shí)代的禮壞樂崩恰好為魏爾的觀察提供了一個(gè)典型的例子。我斷定,正是由於政治、社會(huì)制度的普遍崩壞,特別是禮樂傳統(tǒng)的崩壞,才引致軸心突破在中國的出現(xiàn)。
為了證實(shí)這一看法,我要分別說明中國軸心時(shí)代三家主要哲學(xué)流派——儒家、墨家、道家——的突破和古代禮樂傳統(tǒng)之間的密切關(guān)系。限於篇幅,我只能各舉其要,不能詳述。
二 儒家的突破
不必說,孔子是在古代中國不斷演化、不斷持續(xù)的禮樂傳統(tǒng)中成長起來的。據(jù)傳說,他十多歲時(shí)就對禮樂入迷,并且終生都熱切、刻苦地研習(xí)禮樂。三十五歲時(shí),他已是魯國出名的禮樂專家,魯國貴族為了“禮”的問題時(shí)常要求助於他。他確實(shí)極為仰慕周代早期的禮樂秩序,在某種程度上且將之理想化,他還經(jīng)常用仿佛獻(xiàn)身於恢復(fù)周代禮樂的姿態(tài)發(fā)表意見。不過,如果把他說成是僅僅“從周”而“以能繼文王周公之業(yè)為職志”,則至少是一種誤導(dǎo)。如果我們將孔子視作軸心時(shí)代的一位圣人,那么就必須了解,他的中心見解在何種意義上方能被闡釋成禮樂傳統(tǒng)的突破,因?yàn)樗紫染褪菑倪@個(gè)傳統(tǒng)中產(chǎn)生出來的。就是在這一點(diǎn)上,我發(fā)現(xiàn)韋伯關(guān)於亞洲各大宗教起源所做的社會(huì)—?dú)v史觀察值得注意。下面這段話與中國尤其有關(guān):
我們在此必須確定一個(gè)具有根本重要性的事實(shí),即亞洲各大宗教教義都是知識份子創(chuàng)造的!谥袊寮业膭(chuàng)始人孔子及其信徒,還有通常視作道家創(chuàng)始人的老子,他們或者是受過古典教育的官吏,或者是經(jīng)過相應(yīng)訓(xùn)練的哲學(xué)家。……這些群體都是倫理或救贖學(xué)說的承負(fù)者。而知識階層在既成的宗教局面下,往往結(jié)合成學(xué)術(shù)性社群,大致可與柏拉圖學(xué)院的及希臘有關(guān)哲學(xué)學(xué)派相比擬。在那種情況下,這個(gè)知識階層就會(huì)和那些希臘學(xué)派一樣,對於既存的宗教實(shí)踐不采取官方的立場。他們經(jīng)常對現(xiàn)存宗教實(shí)踐漠然無視,或者從哲學(xué)角度加以重新闡釋,而不是從中抽身而出。
韋伯從比較觀點(diǎn)得出的宏觀畫面在此恰好合乎我們的意圖,這是很可佩服的。將韋伯的說法做一點(diǎn)細(xì)微改動(dòng),我們就可以說,正如下文所要陳述的,孔子,還有老子“從哲學(xué)角度對現(xiàn)行禮樂實(shí)踐加以重新闡釋,而不是從中抽身而出”。關(guān)於用“禮樂”替換“宗教”,我必須即刻說明一下,我并非要取消中國禮樂傳統(tǒng)中的宗教傾向。中國“禮”的概念的意義遠(yuǎn)比西方術(shù)語“宗教”所可能包容的含義復(fù)雜寬泛,這個(gè)事實(shí)使得這一替換成為必要。我還想說明,在此采用“禮”這一術(shù)語,純粹是為了行文的方便,在本文中都必須按其原本的古典意義(禮樂)加以理解。
我們現(xiàn)在可以更清楚、更集中地看出,孔子的突破基本就是在於對當(dāng)時(shí)的禮樂實(shí)踐做出哲學(xué)上的重新闡釋,正如韋伯所言?鬃拥耐黄剖检蹲穯柖Y樂實(shí)踐的精神基礎(chǔ)。禮樂專家林放曾向孔子請教“禮之本”,子曰:“禮,與其奢也,寧儉。喪,與其易也,寧戚!保ā墩撜Z·八佾》)胡適很久以前就已正確地指出,孔子答林放話中有關(guān)喪禮的第二節(jié)部分在《禮記·檀弓》得以進(jìn)一步詳述:子路曰:“吾聞諸夫子,喪禮與其哀不足而禮有余也,不若禮不足而哀有余也;
祭禮與其敬不足而禮有余也,不若禮不足而敬有余也!
胡適還敏銳地讓我們注意孔子與子夏的對話。弟子對禮的起源的深刻理解,給老師留下了極其強(qiáng)烈的印象?鬃酉蜃酉慕忉尩,從“素以為絢”我們可以推出“繪事后素”。子夏即刻進(jìn)一步推理道:“禮后乎?”(《論語·八佾》)這里再次提出了“禮之本”的問題。據(jù)韋利(Arthur Waley),“禮后乎?”是指“禮只能建立在仁的基礎(chǔ)上”。近來,中國學(xué)者也獨(dú)立提出了這樣的解釋。
情況就是這樣,我們似乎可以進(jìn)一步推論,孔子對禮樂傳統(tǒng)加以哲學(xué)上的重新闡釋,其結(jié)果是最終將“仁”視作“禮”的精神基礎(chǔ)!叭省笔且粋(gè)無所不包的倫理概念,無法對之進(jìn)行定義,而且也不容易納入任何西方范疇。它既非完全“理性”,又非完全“感性”,卻確實(shí)包含著以各種方式組合在一起的理性和感性成分。就“仁”代表著某種人生發(fā)生出轉(zhuǎn)化力量的內(nèi)在之德而言,甚至使我們不能不疑心,“仁”在某種程度上與上古以來一直和禮樂傳統(tǒng)密不可分的巫文化(詳后章,本文不能涉及)有關(guān)系。不管確切情況究竟如何,我們完全可以講,“仁”指的是由個(gè)人培育起來的道德意識和情感,只有“仁”,才可以證明人之真正為人。據(jù)孔子,正是這種真實(shí)的內(nèi)在德性,賦予“禮”以生命和意義。子曰:“人而不仁,如禮何?人而不仁,如樂何?”(《論語·八佾》),又曰:“禮云禮云,玉帛云乎哉?樂云樂云,鐘鼓云乎哉?”(《論語·陽貨》)。
與孔子之前關(guān)於“禮之基礎(chǔ)”的觀點(diǎn)做一比較,我們就可以較為完整地理解通過重新闡釋禮樂傳統(tǒng)而達(dá)致的突破!蹲髠鳌の墓迥辍,即公元前611年,據(jù)云一位魯國貴族曾說過:“禮以順天,天之道也。”即便到了孔子的時(shí)代,這種有幾百年歷史的禮的起源觀仍未遭到挑戰(zhàn)。子產(chǎn),既是鄭國著名政治家,又以在幾方面都是孔子的“啟蒙”先驅(qū)而聞名,他有一段話被人引於《左傳·昭公二十五年》下:
子產(chǎn)曰:夫禮,天之經(jīng)也,地之義也,民之行也。天地之經(jīng)而民實(shí)則之,則天之明,因地之性。
這正是艾歷亞德(Mircea Eliade)稱之為“禮儀的神圣范式”(divine models of rituals)的那類理論,見於所謂初民,亦見於發(fā)達(dá)文化?鬃拥耐黄凭褪窃谶@種理論居於支配地位的背景下發(fā)生的。他重新找尋“禮之基礎(chǔ)”,不外向天地,而是內(nèi)向人心。不消說,“天”對圣人仍然是重要的,不過方式卻更新了。我們會(huì)在下面回過頭來討論“天人合一”問題時(shí)看到這一點(diǎn)。
現(xiàn)在,需要就孔子對禮樂實(shí)踐功能的看法略加討論了。他強(qiáng)調(diào)“仁”作為“禮之基礎(chǔ)”具有首屈一指的重要性,但是,他對必不可少的社會(huì)倫理秩序——“禮”的熱情絲毫沒有減弱。最好的例證見於下引《論語·顏淵》中一段廣為征引同時(shí)也是爭論叢集的話:
顏淵問仁。子曰:“‘克己復(fù)禮’為仁。一日克己復(fù)禮,天下歸仁焉。為仁由己,而由人乎哉?”顏淵曰:“請問其目!弊釉唬骸胺嵌Y勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動(dòng)!
關(guān)於這段話的解釋可謂歧義紛出,因?yàn)榕c我們所關(guān)心的問題無關(guān),我也就不予涉及了。我們引用的目的只在於表明孔子雖然將禮視作“仁”的精神賴以徹底實(shí)現(xiàn)的形式,但他對禮則仍極為關(guān)注?鬃恿信e的“四目”,詳細(xì)解釋了“克己復(fù)禮”的內(nèi)涵。我認(rèn)為,“仁—禮”關(guān)系可以被理解成一種靈魂與肉體之間的關(guān)系,根據(jù)孔子時(shí)代發(fā)展起來的新概念,兩者互相依存,缺一不可,這是顯而易見的。其所以如此,因?yàn)樵谌寮铱磥,雖然“仁”起先是個(gè)人的內(nèi)在德性,最終卻必然成為體現(xiàn)在人與人之間關(guān)系的社會(huì)德性?鬃铀坪鯊囊婚_始就是在禮樂傳統(tǒng)的脈絡(luò)下發(fā)展出“仁”的觀念的。
韋利在其《論語》譯注本里指出,孔子所說的“克己復(fù)禮”已見於《左傳·昭公十二年》(公元前529年),仲尼曰:“古也有志克己復(fù)禮”云云。勿庸置疑,這決不是說孔子公元前529年引用了古人的話。其年他僅有二十一歲,根本不可能有史官在孔子出場時(shí)即刻記錄他所說的話。由於《左傳》現(xiàn)行本最早成書於公元前四世紀(jì),因此,要么此二說出於同一來源,要么兩件事發(fā)生時(shí)間彼此間隔不遠(yuǎn),這樣的推測比較合理。無論在哪種情況下,《左傳》所載孔子的話只能系於他生前最后二十年之間,因?yàn)轭伝兀ü?21-481年)比孔子早去世兩年!蹲髠鳌返挠涊d無助於我們對《論語》中的相同一段話做出新的解釋,但是,卻揭示出某種可能:孔子對禮樂傳統(tǒng)的重新闡釋,即“仁”、“禮”關(guān)系的新說法,也許并非他的獨(dú)創(chuàng),其中重要的一部分出自他之前很久的某位無名思想家。我們不能指望徹底解決這個(gè)問題。我的目的只是想借用這個(gè)問題進(jìn)一步討論中國的軸心突破。
我在本文中所講孔子的突破,并不意味著我認(rèn)為所有甚或絕大多數(shù)的特別觀念和獨(dú)到構(gòu)想都是孔子個(gè)人的天才創(chuàng)造;
我也并不認(rèn)為,所謂的“突破”在時(shí)間上完全和孔子一生同其終始。如果考慮到孔子堅(jiān)持自己的文化角色是“述”者,而非“作”者(《論語·述而》),也就沒有必要對“克己復(fù)禮”云云乃是引自古人而感到驚訝了。一如孔子所坦承者:“我非生而知之者,好古,敏以求之者也!保ā墩撜Z·述而》)有人提出,孔子的人文主義不僅受到之前博學(xué)之士(包括子產(chǎn))發(fā)展起來的啟蒙觀念的激發(fā),也寓於春秋時(shí)期上層文化的道德實(shí)踐之中。孔子又說:“三人行,必有我?guī)熝伞衿渖普叨鴱闹,其不善者而改之。”(《論語·述而》)表明他也熱心接受同時(shí)代人之“善”。上文提到了林放首次提出了關(guān)於“禮之本”的問題,子夏則做出了“禮后乎”的敏銳觀察,兩者都被孔子欣然采納了。因此,我們最終只能同意孟子所云“孔子之謂集大成”(《孟子·萬章章句下》);
或者,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)今天我們可以說,孔子之成就是“集大成”。這樣看來,斷斷不能將突破誤讀成孔子得之於頓悟的個(gè)人體驗(yàn)。相反,孔子的軸心突破乃是一個(gè)長程發(fā)展的結(jié)果,孔子的貢獻(xiàn)基本上在於將這個(gè)問題的闡明和概念化第一次提高到一個(gè)新的水平。
三 墨家的突破
為了使我們關(guān)於軸心時(shí)代的討論更加完整,我們現(xiàn)在就轉(zhuǎn)向墨家和道家。在此,我們唯一的目的乃是找出禮樂傳統(tǒng)在兩家主要觀點(diǎn)形成過程中所起的作用。然而,由於墨、道兩家的突破發(fā)生在儒家之后頗久,因此,它們不僅針對著禮樂傳統(tǒng)本身,同時(shí)也對儒家的重新闡釋作出了反應(yīng)。
很久以來,人們就已經(jīng)認(rèn)識到,墨家的觀點(diǎn)始於對禮樂傳統(tǒng)的否定性回應(yīng)。墨子對同時(shí)代儒家禮樂實(shí)踐的激烈攻擊,也表明他不滿意孔子的重新闡釋。早至公元前二世紀(jì),如果不是更早的話,《莊子·天下》的作者就這樣形容墨子:
。樱┳鳛榉菢,命之曰節(jié)用,生不歌,死無服。……不與先王同,毀古之禮樂。
類似的記載也見於公元前二世紀(jì)的《淮南子》:
墨子學(xué)儒者之業(yè),受孔子之術(shù),以為其禮煩擾而不悅,厚葬靡財(cái)而貧民,服生而害事,故背周道而用夏政。
應(yīng)該注意到,上引的兩位作者都是道家,而非儒家,他們對墨家的整體描述幾乎一致,這是比較客觀的看法,不可疑為論敵的有意歪曲。更為重要的是,這些看法都可以由公認(rèn)為《墨子》中可靠的早期作品得到完全地證明。由此,我們說,墨子的突破也是在禮崩樂壞的歷史背景下發(fā)生的,應(yīng)該大致不差。
我們的下一個(gè)問題是:墨子是否完全脫離了禮樂傳統(tǒng)呢?還是他也試圖重新闡釋禮樂傳統(tǒng)呢?
我想首先要說清楚,墨子確實(shí)對當(dāng)時(shí)統(tǒng)治階層禮樂實(shí)踐中所表現(xiàn)的過度奢侈的生活風(fēng)格大加抨擊,但是,他并沒有徹底拋棄古代的禮樂傳統(tǒng)。假若我們想進(jìn)一步分疏,那么可以說,與對禮相比,他可能對樂的作用持更為基本的否定態(tài)度。情況之所以如此,我相信并不僅僅如當(dāng)代學(xué)者正確注意到的那樣,乃是由於他持功利主義的立場,似乎還和他意欲建立的新宗教有關(guān)。這種宗教是以古代模式為基礎(chǔ),但是要消除掉其中“巫”的成分。他清楚地引證古代文獻(xiàn),以說明樂、舞曾是“先王”所禁止的“巫風(fēng)”中的主要部分。
墨子不滿於孔子所做的重新闡釋,顯然源於這樣一個(gè)事實(shí):在他看來,孔子實(shí)際上仍然維護(hù)周代發(fā)展起來的一切現(xiàn)存禮儀,而未作任何有意義的改革。而墨子則以徹底改造禮樂為自己的神圣使命。他所做的并不是對夏商周整個(gè)禮樂傳統(tǒng)棄之不顧,而是用據(jù)他說是古代先王所認(rèn)可的原初簡潔性來重新闡釋這個(gè)傳統(tǒng)。無疑,他認(rèn)為后代,尤其是東周時(shí)期,“禮”日趨復(fù)雜繁縟,并不是進(jìn)步,而是墮落。上引《淮南子》“背周道而用夏政”,的確包含著一定道理。墨子在和一位名叫公孟的儒者爭論時(shí),也批評他法周而不法夏。諸如此類的說法引導(dǎo)某些注釋家推測墨子倡導(dǎo)的為父母行三月之喪實(shí)際上乃是夏禮。不過,倘若考慮到甚至連孔子對夏禮也早已不敢確說(《論語·八佾》),則墨子是否能詳言,是很可懷疑的。我們可以相對肯定地說,墨子傾向於以包括夏代建立者在內(nèi)先王的名義倡導(dǎo)新的禮儀方式。
至於就禮樂傳統(tǒng)而言,墨子大致是寧取早先之簡樸而舍其后來之繁縟的。但是,說他反對周代所代表的一切東西,則顯然是不正確的。此外,他同孔子一樣,認(rèn)為古之圣典如《詩》、《書》具有極大的重要性。然而,卻有一點(diǎn)根本區(qū)別:對於孔子以及后來的儒家來說,“詩書”與“禮樂”是密不可分的,前者體現(xiàn)在后者之中;
而墨子則認(rèn)為,這些字詞的精神已經(jīng)在禮樂的墮落退化過程中失落了。由此,他說道:
古之圣王欲傳其道於后世,是故書之竹帛,鏤之金石,傳遺后世子孫,欲后世子孫法之也。今聞先王之遺而不為,是廢先王之傳也。
這樣,我們就可以看到,在墨家的突破中,一如在儒家的突破中,并沒有出現(xiàn)過傳統(tǒng)的徹底斷裂。
四 道家的突破
道家的突破極有可能發(fā)生在公元前四世紀(jì)晚期至公元前三世紀(jì)早期。我完全意識到,現(xiàn)代學(xué)術(shù)界關(guān)於道家文獻(xiàn),尤其是《道德經(jīng)》的作者和時(shí)代眾說紛紛,爭呶未休。不過,這里不是涉及這些問題的地方。我在下面只論及明顯比孔子晚出的那些觀念。有一則古老的傳說:老子是當(dāng)時(shí)突出的“禮”的專家,孔子曾向其問“禮”。這里似乎隱含著某種暗示,即在古代禮樂傳統(tǒng)和道家學(xué)說的起源之間存在著某種關(guān)聯(lián)。我們在《道德經(jīng)》三十八章中找到一段關(guān)於“禮”的討論,很是有趣,生動(dòng)地展現(xiàn)了作者對禮樂傳統(tǒng)的態(tài)度,其文如下:
故失道而后德,失德而后仁,失仁而后義,失義而后禮,失禮者,忠信之薄而亂之首也。
這里描寫的是“道”的原始淳樸性逐步衰退的過程。從“失道”開始,這段話中所列舉的每一步都是對原始精神的偏離。這種精神在《老子》中是“樸”,在《莊子》中是“混沌”。同時(shí),每一步又正是走向墮落,而我們現(xiàn)在則把這一墮落看作是人類文明或文化。從這個(gè)角度理解,諸如老、莊等道家確實(shí)可比擬作西方稱為尚古主義(primitivist)的知識傳統(tǒng)。事實(shí)上,早期道家不僅是年代上的尚古主義者,相信人類最早的階段才是最好的,而且還是文化上的尚古主義者,相信文明制度不但不是自然狀態(tài)的改進(jìn),而是對自然狀態(tài)的污染和毀滅,而人類只有在自然狀態(tài)中才能找到完全徹底的幸福與自由。
對這位道家作者而言,“禮”的興起也就意味著原初精神衰退到了極點(diǎn),因此就是“亂之首”。我們還必須將此段文字解讀成對儒學(xué)的間接批評,因?yàn)椤叭省、“義”是儒學(xué)的兩個(gè)特征,正如“道”、“德”之於道家學(xué)說。釋讀此段文字有兩種方法:從前往后讀是對“墮落”(fall)(我只是為了方便才借用了基督教術(shù)語)過程的描述,認(rèn)為儒家對“禮”的興起負(fù)有直接責(zé)任;
從后往前讀則是“救贖”(salvation)(再次借用基督教術(shù)語)的歷程,而儒學(xué)又沒有為我們提供最終的息止之地。我們一定要返回太初之“道”。這兩種釋讀方法或多或少地得到了《老子》兩個(gè)版本的支持:一是標(biāo)準(zhǔn)本《道德經(jīng)》、《道經(jīng)》(三十七章)先於《德經(jīng)》(四十四章);
一或許可稱《德道經(jīng)》,次序正好相反。我們過去只能基本依靠韓非的〈解老〉作為后者存在的證據(jù),現(xiàn)在則由馬王堆所出兩件帛書進(jìn)一步證實(shí)了。所以,倘若我們?nèi) 兜碌澜?jīng)》本,則上行段落正出現(xiàn)在《德經(jīng)》首章,表明老子的文本也正是以禮樂傳統(tǒng)為其出發(fā)點(diǎn)的。
甚至更為重要的是,《老子》中僅有暗示的“救贖”歷程,更在《莊子》中獲得明確表述。莊子在關(guān)於“坐忘”(〈大宗師〉)的一段著名文字中,在三個(gè)地方虛構(gòu)了孔子和他最得意的弟子顏回的三段對話。某日,顏回告訴孔子:“回益矣”,解釋道:“回忘仁義矣!笨鬃釉唬骸翱梢樱q未也!绷硪惶,師生再次相會(huì),顏回又稟告孔子“回益矣”,不過這次是“回忘禮樂矣”,孔子的回答還是:“可矣,猶未也!眱扇藢υ挼母叱弊罱K在第三次見面時(shí)出現(xiàn)了。顏回描繪其精神進(jìn)程(“益”)曰:“回坐忘矣!笨鬃印磅砣弧眴柕溃骸昂沃^坐忘?”顏回答曰:“墮肢體,黜聰明,離形去知,同於大通。此謂坐忘!笨鬃又链藦氐仔欧祟伝貙Α暗馈钡捏w認(rèn),乃曰:“而果其賢乎!丘也請從而后也!保ò矗骸痘茨献印さ缿(yīng)訓(xùn)》引此段,顏回先忘“禮樂”,次忘“仁義”,恰好與《老子》中的次序完全相反。我相信《淮南子》的次序是〈大宗師〉此段的原來狀態(tài),故下文從之。)
不難看出,這正是《老子》所見“墮落”過程的逆反。莊子在此告訴我們?nèi)绾螐默F(xiàn)在的“墮落”狀態(tài)回歸到“道”:第一步忘禮樂,第二步忘仁義,只有這樣才能回歸大道。但是,莊子的“道”存身於感覺和一般理性無法接觸的領(lǐng)域之中,因此,人在追求與“道”合一時(shí),必須“忘卻”賴以獲得有關(guān)此世確定知識的方法。然而,在我看來,這兩步導(dǎo)向“道”的“忘”并不能省略或越過其中之一。在此必須記住道家的方法乃是“得魚忘筌”,“得意忘言”。但是在捕得魚之前,畢竟還是要用筌的。莊子在這個(gè)方面是先維特根斯坦(Ludwig Wittgenstein)而發(fā)了,當(dāng)然,后者以為這是“無關(guān)緊要之事”(a matter of indifference)。維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》(Tractatus Logico-philosophicus)里談到自己的命題,提出可將它們視作登上高處的階梯:“他必須,這么說吧,爬上去后丟掉梯子!彼M(jìn)一步向我們保證:“他必須忘卻這些命題,然后將會(huì)正確恰當(dāng)?shù)乜词澜纭!鼻f子大概也會(huì)說出類似的話,其精神恰相一致:“他必須先忘卻禮、樂,其次忘卻仁、義,然后才會(huì)與道漸成一體!
我們在本文中討論了三大哲學(xué)學(xué)派與軸心突破的關(guān)系,其中道家的突破或許最為激進(jìn)。這種激進(jìn)態(tài)度尤其反映在兩個(gè)顯著的特征之中。第一個(gè)特征是對整個(gè)禮樂傳統(tǒng)持否定的立場,其前提是對人類文明持更為基本的否定態(tài)度;
第二個(gè)特征是,現(xiàn)實(shí)世界與超越世界在道家觀點(diǎn)里比起在其他任何哲學(xué)派別中更劇烈地分離開來。換句話說,我們可以講,早期道家,尤其是莊子竭力向我們?nèi)祟惐硎,在我們通過感官和智力所了解到的現(xiàn)實(shí)世界之上,還存在著一個(gè)更高的精神世界。不必說,這個(gè)精神真實(shí)實(shí)際上就是“道”的世界。
我們在前面已經(jīng)討論過道家對禮樂傳統(tǒng)所持的否定態(tài)度,現(xiàn)在,我們來看一下道家所區(qū)分的兩個(gè)世界。我在此還想引用莊子虛構(gòu)的孔子和另一位弟子子貢的對話,以說明這個(gè)問題。故事同樣始於莊子否定“禮”的觀點(diǎn)?鬃佑幸淮蚊迂暻叭⒓拥兰遗笥焉舻脑岫Y,子貢驚奇地發(fā)現(xiàn)兩位道家竟臨?鼓琴而歌。子貢探問此系何禮?只引得兩人相視而笑,批評子貢完全不懂“禮意”。子貢返,以告孔子。子曰:
彼游方之外者也。而丘游方之內(nèi)者也。外內(nèi)不相及。而丘使女往ぽ之,丘則陋矣。彼方且與造物者為人,而游乎天地之一氣!⑷环箩搴鯄m垢之外,逍遙乎無為之業(yè)。彼又惡能憒憒然為世俗之禮,以觀眾人之耳目哉!
“游方外”和“游方內(nèi)”后世簡化為“方外”和“方內(nèi)”,成為宗教社團(tuán)和世俗社會(huì)各自的標(biāo)簽。就我所知,這是中國本土區(qū)分一般稱為“彼世”(other-worldliness)和“此世”(this-worldliness)最早、最清楚的表述。柏拉圖一直被稱作“西方彼世思想之父”,主要由於他關(guān)於善的觀念。他認(rèn)為,那些認(rèn)識到善的人“不愿意料理人的事務(wù),他們的心靈渴望將全部時(shí)間奉獻(xiàn)給上面的世界”,這正是莊子所說的:“相造乎道者,無事而生定(“定”讀為“足”)!泵旯蒙渲缴夏莻(gè)完滿自足的“神人”也清楚地說明了這一點(diǎn):“世蘄乎亂,孰弊弊焉以天下為事!”我們決不能將莊子的高級“道”領(lǐng)域誤為自然界,因?yàn)樗辉谌魏挝锢砜臻g之內(nèi),也不能將之等同於某種宗教意義里的天堂生活,因?yàn)檫@種天堂有時(shí)只不過是此世的延長,僅僅略去了此世的痛苦和挫敗而已。相反,“道”是看不見的永恒世界,要在較高級的王國中才可以發(fā)現(xiàn):“與低級王國不僅在級別,細(xì)節(jié)上不同,而且在本質(zhì)上不同!
我自然不是說,莊子是軸心時(shí)代中唯一對這個(gè)高級精神領(lǐng)域有慧照的思想家?鬃、顏回、孟子也都時(shí)時(shí)對這一領(lǐng)域有所論說和描述,盡管孔子之“道”與莊子之“道”相當(dāng)不同。我只想說,這種分野在莊子的著作中,比起在其他任何地方,得到了更系統(tǒng)化、更尖銳的表現(xiàn)。不過,他的激進(jìn)、他對此世的棄絕,斷斷不是完全徹底的。他沒有宣稱要完全遁離此世,在彼世永恒憩息。他自己未曾放棄此世。正如日后門徒所說:“獨(dú)與天地精神往來,而不敖倪於萬物,不譴是非,以與世俗處!彼踔吝強(qiáng)調(diào)“禮意”,“臨?而歌”也還是一種“喪禮”。所以莊子本人也有妻死“鼓盆而歌”的傳說。莊子和道家也依然是對禮樂傳統(tǒng)作了新的解釋,而不是從這一傳統(tǒng)中全部退去。我們?nèi)绾卫斫膺@半吊子的救贖呢?關(guān)於這個(gè)問題,沒有簡單的答案。雖然如此,我在道家魚—筌類比的啟發(fā)下,想大膽提出一個(gè)具體的猜想:情況或許是,莊子想其需要此世來作為階梯,只有如此才能使他攀上更為高級的“道”的王國。襲用維特根斯坦的說法,他必須忘卻此世,然后才會(huì)看到彼世。
現(xiàn)在讓我們來總結(jié)一下。道家的突破之所以獨(dú)特,乃是由於它不僅近乎徹底地與禮樂傳統(tǒng)決裂,還因?yàn)樗谥袊恼Z境下在現(xiàn)實(shí)世界和超越世界之間做出了鮮明的分判。特別是莊子,更一直是中國原有的精神傳統(tǒng)中關(guān)於彼世思想的主要資源。眾所周知,莊子的彼世思想后來被外來的印度佛教的更強(qiáng)烈的彼世觀念掩去了它的光彩。但是,這個(gè)事實(shí)同樣重要,莊子的思想使中國在佛教入華時(shí)就已做好了接受其彼世學(xué)說的準(zhǔn)備。比如魏晉新道家進(jìn)一步發(fā)揮了他“忘”的觀點(diǎn),就幫助了支遁(314-66)將般若波羅密多(Praj?paramita)比附為超越智慧,至人可藉此證得“本無”。道家觀點(diǎn)將中國的軸心突破推到了極限,這樣說毫不夸張。然而,兩個(gè)世界在道家觀點(diǎn)里與其說是一刀兩段般截然分開的,還不如說是相互糾纏的。在這一點(diǎn)上,若是從比較眼光觀看,道家的“突破”仍然不曾跳出中國“內(nèi)向超越”的格局之外。
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