有一次，在談及政治哲學(xué)的風(fēng)格時(shí)，奧克蕭特（Michael J. Oakeshott）說(shuō)，政治哲學(xué)家的特點(diǎn)就在于他們對(duì)人的處境抱有一種陰郁（somber）的觀感，他們考慮的是人在黑暗中的處境。因此，在這些偉大政治哲學(xué)家的著作中，人的生活不是一次盛宴或旅行，而是一種困境1。

　　與政治哲學(xué)的這種陰郁風(fēng)格相比，社會(huì)理論，尤其是社會(huì)學(xué)傳統(tǒng)的社會(huì)理論，似乎風(fēng)格要溫和得多。如果說(shuō)真正的政治哲學(xué)即使在提供權(quán)宜的救治方法的時(shí)候，也總是忘不了用不抱幻覺(jué)的眼光冷眼看待人的處境中不可抹消的危機(jī)狀態(tài)的話，那么從政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的興起開(kāi)始，"社會(huì)理論"就帶有了某種濃厚的拯救的味道，或者用�？拢∕ichel Foucault）的話會(huì)更準(zhǔn)確，一種治療的傾向2。不過(guò)，即使在弗格森（Adam Ferguson）和亞當(dāng)．斯密（Adam Smith）那里，古典的問(wèn)題，甚至對(duì)人的根本處境的那種陰郁觀感，似乎并沒(méi)有完全消失，只不過(guò)表達(dá)得更加隱晦了。讀讀弗格森在《文明社會(huì)史論》中對(duì)腐敗的討論，就會(huì)隱約地察覺(jué)到這一點(diǎn)。社會(huì)學(xué)家似乎就大不一樣了，他們大概是第一批純粹的"現(xiàn)代主義者"，他們比政治哲學(xué)家和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家更加徹底地皈依了現(xiàn)代的理念，在這個(gè)意義上，社會(huì)學(xué)的整體風(fēng)格總是夾雜著某種布道和護(hù)教的色彩，就不足為奇了，因?yàn)樯鐣?huì)學(xué)家是此世的寬慰者。在 "城"（polis, civitas），"共和"（res publica, commonwealth）、"國(guó)家"（state）和"公民社會(huì)"（civil society）的概念之后，基督教時(shí)代出現(xiàn)的"社會(huì)"這個(gè)詞似乎總不免讓人想起地上的樂(lè)園，或至少是它的"中介"--教會(huì)（一個(gè)"完美的社會(huì)"？）�？椎拢ˋuguste Comte）這個(gè)社會(huì)學(xué)的名義祖先，并不像許多人想的那樣，不過(guò)碰巧給社會(huì)學(xué)起了個(gè)名，而他自己的學(xué)說(shuō)只能算是過(guò)時(shí)的"形而上學(xué)"。其實(shí)，孔德對(duì)社會(huì)學(xué)的"毒害"，就像馬基雅維利（Niccolo Machiavelli）與現(xiàn)代政治思想的關(guān)系一樣，遠(yuǎn)比那些尊奉他的追隨者實(shí)際意識(shí)到的要大。只不過(guò)，真正在骨子里影響整個(gè)社會(huì)學(xué)傳統(tǒng)的那個(gè)孔德，首先并不是宣傳實(shí)證主義的科學(xué)家，而是一位"人性教" （the religion of humanity）的開(kāi)山教主。沃格林（Eric Voegelin）早就精辟地指出，孔德晚年致力于"精神重建"的努力并不像穆勒"痛心疾首"地惋惜的那樣，是"一位具有如此偉大才智的人的悲慘墮落"，反而恰恰是孔德的實(shí)證主義中的"精髓"3。一個(gè)當(dāng)時(shí)親聆孔德布道的人就曾經(jīng)見(jiàn)證說(shuō)，"有這么一個(gè)人，有這么一個(gè)綱領(lǐng)，我們得救了"4。其實(shí)，實(shí)證主義倒要算是孔德的宗教，它名副其實(shí)地取代了宗教和形而上學(xué)的位置。在這個(gè)意義上，實(shí)證主義，尤其是它皇冠上的明珠--社會(huì)學(xué)，就不是簡(jiǎn)單的科學(xué)，而是像當(dāng)年蒲柏（Alexander Pope）贊美牛頓一樣，要給這個(gè)混亂的世界一個(gè)秩序。所以，這位"人性的科學(xué)教皇"自比為摩西和基督，并非毫無(wú)來(lái)由。對(duì)社會(huì)學(xué)的這一"精神"，十九世紀(jì)末的美國(guó)人就非常清楚，所以他們才更愿意在大學(xué)里設(shè)立使人政治冷淡的社會(huì)學(xué)系，也不愿意設(shè)立容易讓人患病的政治學(xué)系，因?yàn)樵诋?dāng)時(shí)的許多社會(huì)科學(xué)家看來(lái)，社會(huì)是一種神圣的制度，而研究"社會(huì)"的社會(huì)科學(xué)則應(yīng)以更為健康的態(tài)度完成宗教不能實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)，而社會(huì)學(xué)正是一種真正能夠繼承福音精神的"思想"5。今天，將孔德的晚年斥為精神分裂的實(shí)證主義的、科學(xué)的社會(huì)學(xué)，果真擺脫了孔德的夢(mèng)想嗎？還是只不過(guò)將這種狂熱的世俗彌賽亞的"精神重建"變成了一套以同樣狂熱的抽樣調(diào)查定量分析中層理論為核心的"社會(huì)工程"和"國(guó)家統(tǒng)計(jì)"？

　　只有理解了社會(huì)學(xué)研究傳統(tǒng)的這種內(nèi)在"動(dòng)機(jī)"，我們才能理解渠敬東在這本書(shū)中所作的嘗試的重要意義。如果說(shuō)社會(huì)學(xué)這個(gè)傳統(tǒng)的許多重要概念，如整合、團(tuán)結(jié)、功能、分化、角色、社會(huì)化等等，都不免濃厚的社會(huì)救治的味道的話，那么有一個(gè)概念可能是個(gè)例外，這是一個(gè)多少有些令社會(huì)學(xué)家尷尬的概念，一個(gè)社會(huì)學(xué)理論的絆腳石，這就是失范（anomie）。渠敬東引用的那句涂爾干（émile Durkheim）的話，簡(jiǎn)明地揭示了這個(gè)概念對(duì)于社會(huì)學(xué)家的悖謬：失范意味著"社會(huì)在個(gè)體身上的不充分在場(chǎng)"和"社會(huì)的缺席"（頁(yè)29）。換句話說(shuō)，失范是社會(huì)學(xué)無(wú)法再直接"言說(shuō)"社會(huì)的地方，正是在這個(gè)社會(huì)缺席的地方，社會(huì)學(xué)面對(duì)了它自身的困境的根源，社會(huì)學(xué)的困境甚至危機(jī)恰恰就在于社會(huì)學(xué)理論經(jīng)常無(wú)力面對(duì)現(xiàn)代社會(huì)真正的困境或危機(jī)。

　　渠敬東對(duì)于社會(huì)學(xué)理論不能面對(duì)困境的這一根本的"困境"有著深刻的理解，也許正是這一點(diǎn)促使他選擇從"失范"概念入手來(lái)重構(gòu)社會(huì)學(xué)面對(duì)"社會(huì)的缺席"，甚至"斷裂"時(shí)刻的理論可能性。而要用社會(huì)學(xué)把握"社會(huì)缺席"的時(shí)刻，就必須首先批判性地研究整個(gè)社會(huì)學(xué)理論的傳統(tǒng)，特別是構(gòu)成這種傳統(tǒng)的核心的社會(huì)學(xué)經(jīng)典如何把握"社會(huì)"，以及這種"社會(huì)的缺席"。

　　渠敬東發(fā)現(xiàn)，傳統(tǒng)的社會(huì)學(xué)理論并非全然不考慮失范這種"社會(huì)的缺席"，但"以往的失范理論都迫不及待地表露出了挖掘隱藏在失范現(xiàn)象背后的 "深層基礎(chǔ)"的沖動(dòng)"（頁(yè)93），也就是說(shuō)，社會(huì)學(xué)的傳統(tǒng)即使在"失范"、在"社會(huì)缺席"的時(shí)候，也仍然試圖找到那個(gè)像上帝一樣隱蔽的社會(huì)。這樣的努力其實(shí)正是涂爾干最初引入這一概念的意圖。失范，這種"社會(huì)的缺席"，非但不能證明社會(huì)學(xué)的失敗，反而恰恰要在這里證明社會(huì)學(xué)輝煌的成功。特別是在《自殺論》這部謎一樣的作品中，"失范型自殺"正證明了自殺的社會(huì)性，在最不可能出現(xiàn)社會(huì)的地方證明社會(huì)的力量，這難道不是以最無(wú)可辯駁的方式表明了社會(huì)分析的優(yōu)勢(shì)和社會(huì)救治的效用嗎？在這里，渠敬東表明他不僅諳熟涂爾干的理論，而且并沒(méi)有像通常那樣因?yàn)檫^(guò)于熟悉涂爾干的洞察力而喪失對(duì)這種理論本身的盲點(diǎn)的警惕。他發(fā)現(xiàn)，涂爾干在最接近其最終成功的地方，也就是社會(huì)學(xué)最榮耀的地方，卻面對(duì)最大的困境，瀕臨對(duì)社會(huì)學(xué)來(lái)說(shuō)最危險(xiǎn)的失�。�"涂爾干越來(lái)越意識(shí)到失范就像一個(gè)幽靈，始終在他社會(huì)整合的理論大廈之中徘徊"（頁(yè)31）。在逐漸從社會(huì)崇拜的模式轉(zhuǎn)向個(gè)體崇拜的模式的過(guò)程中6，涂爾干逐漸認(rèn)識(shí)到，失范的真正問(wèn)題不是個(gè)體意識(shí)壓倒了集體意識(shí)，而是相反，個(gè)體意識(shí)本身"游移不定、居無(wú)定所的狀態(tài)"，表明了"失范不僅是集體意識(shí)的缺席，也是真正的個(gè)體意識(shí)的缺席"（頁(yè)35）。換言之，失范的概念以悖謬的方式揭示了涂爾干社會(huì)學(xué)思想的洞察力，社會(huì)與個(gè)體的相互滲透。這就是渠敬東在別的地方所說(shuō)的，用社會(huì)決定論來(lái)構(gòu)建個(gè)人主義。

　　但涂爾幹借助"失範(fàn)"概念建立的"集體"與"個(gè)體"的悖謬關(guān)聯(lián)，實(shí)際上早肇始于涂爾干在《社會(huì)分工論》中"顛倒"滕尼斯（Ferdinand T?nnies）的"共同體"與"社會(huì)"的概念的做法。對(duì)比滕尼斯與涂爾干對(duì)"社會(huì)"概念的不同理解，我們就可以清楚地看到失范的概念蘊(yùn)含的"社會(huì)學(xué)眼光"。在滕尼斯看來(lái)，"共同體"是有機(jī)的，因?yàn)槟抢锇�含的�?溫暖的心靈沖動(dòng)"（the warm impulses of the heart），而"社會(huì)"不過(guò)是機(jī)械的聚集，只有"冰冷的理智"（cold intellect），也就是冷酷的"頭腦"。涂爾干的洞察力就在于他看到，現(xiàn)代社會(huì)同樣是"有機(jī)"的，也就是說(shuō)現(xiàn)代社會(huì)具有一種與傳統(tǒng)社會(huì)不同的"團(tuán)結(jié)"方式，這種現(xiàn)代社會(huì)的團(tuán)結(jié)，基于社會(huì)的異質(zhì)性和功能分化所形成的相互依賴和功能整合，比起相似性基礎(chǔ)上的機(jī)械團(tuán)結(jié)，更有彈性，更牢固，甚至更有凝聚力。但是如果對(duì)比自霍布斯（Thomas Hobbes）以降的現(xiàn)代政治哲學(xué)傳統(tǒng)，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，涂爾干敏銳的社會(huì)分析帶有潛在的危險(xiǎn)。在提出了一種與"社會(huì)主義"不同的社會(huì)理論的同時(shí)，涂爾干對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的"護(hù)教"似乎危及了這一社會(huì)的基礎(chǔ)，即自由。我們不妨承認(rèn)正如涂爾干所批評(píng)的那樣，滕尼斯的"社會(huì)"理論沒(méi)有充分對(duì)待現(xiàn)代社會(huì)本身的復(fù)雜性7，但在一個(gè)非常重要的地方，這位最早致力于研究霍布斯思想的現(xiàn)代學(xué)者，傳承了霍布斯政治哲學(xué)的一個(gè)重要洞察力，之所以"社會(huì)"是機(jī)械的，正如霍布斯筆下人為的"利維坦"一樣，正是因?yàn)橐�證成個(gè)體的自由。而如果我們像涂爾干一樣說(shuō)，現(xiàn)代社會(huì)是有機(jī)的，那么這個(gè)現(xiàn)代社會(huì)又怎么可能同時(shí)是自由的呢？這樣看來(lái)，滕尼斯的《共同體與社會(huì)》盡管要闡述的是社會(huì)學(xué)的基本概念，但正如其中的自然法學(xué)說(shuō)所暗示的那樣，在根本的地方這是一種"政治性"的社會(huì)理論。所以，滕尼斯與涂爾干的對(duì)立，在某種意義上，揭示了現(xiàn)代性在"政治"面向與"社會(huì)"面向上的兩難，前者揭示了現(xiàn)代性作為"無(wú)根"的構(gòu)建，一種無(wú)中生有的創(chuàng)造，一種意志論的人為物的特征，而后者則揭示了現(xiàn)代性的另一面：一種深藏的有機(jī)團(tuán)結(jié)，一種看不見(jiàn)的手的編織，神意隱秘的體現(xiàn)8。當(dāng)圣多馬斯在人的亞里士多德定義上加上"社會(huì)"這個(gè)詞，使人不僅是政治的動(dòng)物，還是社會(huì)的動(dòng)物，當(dāng)整個(gè)基督教的政治理論始終面臨社會(huì)理論的制衡和挑戰(zhàn)時(shí)，我們已經(jīng)隱約地觸及到了現(xiàn)代性命運(yùn)的關(guān)鍵。彼得和保羅的爭(zhēng)論似乎從來(lái)就沒(méi)有停止。按渠敬東的話說(shuō)，盡管涂爾干已經(jīng)觸及到了現(xiàn)代性的基本問(wèn)題，但"他的出發(fā)點(diǎn)是要化解矛盾，而不是揭示矛盾"（頁(yè)28）。而如果我們不想象涂爾干一樣"化解矛盾"，就要充分認(rèn)識(shí)現(xiàn)代社會(huì)的"政治"概念與"社會(huì)"概念之間的根本沖突。而這兩個(gè)概念之所以會(huì)導(dǎo)致如此根本的沖突，就在于二者都是現(xiàn)代性的合法性賴以成立的基石，然而現(xiàn)代性的這兩個(gè)"護(hù)教"方向彼此之間卻針?shù)h相對(duì)，相互耗蝕。涂爾干"有機(jī)團(tuán)結(jié)"和"制度化個(gè)人主義"的論述，乃至其整個(gè)社會(huì)學(xué)思想在這里都面臨著嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。從某種意義上，這個(gè)挑戰(zhàn)也是針對(duì)整個(gè)社會(huì)學(xué)的。而渠敬東就是要接過(guò)這個(gè)挑戰(zhàn)，證明社會(huì)學(xué)理論能夠在捍衛(wèi)現(xiàn)代性的"合法性"同時(shí)，也捍衛(wèi)這種合法性的基礎(chǔ)--自由的可能性。這樣，經(jīng)過(guò)重構(gòu)的現(xiàn)代性的社會(huì)學(xué)話語(yǔ)，同時(shí)包含了緊密相關(guān)的自由的話語(yǔ)和紀(jì)律的話語(yǔ)，從而化解了現(xiàn)代性的"政治"面向與"社會(huì)"面向之間的緊張。這個(gè)重構(gòu)的核心就是"失范"這個(gè)概念，它蘊(yùn)含了現(xiàn)代人的基本特點(diǎn)：既是社會(huì)性的，又是超越社會(huì)性的，而他超越社會(huì)的自由行動(dòng)，本身也是"社會(huì)"性的，而且恰恰因此具有了超越性。失范作為社會(huì)的缺席，反而可以開(kāi)辟自由的空間，而社會(huì)學(xué)對(duì)失范的言說(shuō)，在言說(shuō)現(xiàn)代社會(huì)的"危機(jī)"的同時(shí)，可以克服社會(huì)學(xué)理論自身的危機(jī)。只有理解了這一點(diǎn)，我們才能明白為甚么這樣一本現(xiàn)代社會(huì)學(xué)理論的著作，卻有一個(gè)古怪的開(kāi)頭，一個(gè)對(duì)蘇格拉底的"罪"的奇異討論。

然而也正是在這里，產(chǎn)生了我的第一個(gè)疑慮。"失范"概念能夠負(fù)載渠敬東希望它承擔(dān)的任務(wù)嗎？如果說(shuō)"斷裂或逃逸也許是生活世界的唯一的出路"（頁(yè)15），而失模板身成為一種逃離常規(guī)化的"實(shí)踐邏輯"（頁(yè)193以下），那么，在重新恢復(fù)"自由"的可能性的同時(shí)，是否喪失了涂爾干有關(guān)現(xiàn)代社會(huì)"有機(jī)性"的洞察力呢？而且更根本的是，這種借助"失范"概念重新把握的"自由"，是否可以響應(yīng)霍布斯們可能提出的質(zhì)疑呢？換句話說(shuō)，人必須生活在社會(huì)中與人必然不滿足于生活在社會(huì)中，這樣的根本沖突，以及這樣的根本沖突與人和政治之間的根本沖突的微妙關(guān)聯(lián)，能夠通過(guò)失范這樣的概念來(lái)充分把握嗎？這種根本沖突，在現(xiàn)代社會(huì)的構(gòu)成中所發(fā)揮的根本作用，能夠通過(guò)分析失范中意義的缺席和關(guān)系的斷裂來(lái)實(shí)現(xiàn)嗎？渠敬東的努力，是否會(huì)與涂爾干的努力一樣，在觸及了這個(gè)根本的問(wèn)題之后，仍以"化解緊張"而告終呢？在全書(shū)的開(kāi)頭，渠敬東就告訴我們，"這個(gè)時(shí)代的緊張?zhí)�需要化解�?（頁(yè)1）。要理解這句話，理解渠敬東的意圖，我們必須認(rèn)識(shí)到，渠敬東使用的"化解"一詞，并非試圖消除或者逃避這種緊張，而是帶有某種盧曼（Niklas Luhmann）的色彩，試圖通過(guò)"轉(zhuǎn)化"這種緊張，來(lái)理解和負(fù)荷這種緊張。因此，問(wèn)題就在于，這樣一種"轉(zhuǎn)化"，能否實(shí)現(xiàn)渠敬東為自己設(shè)立的目標(biāo)呢？對(duì)于這一點(diǎn)，《缺席與斷裂》的古怪開(kāi)頭恰恰可以給我們一些啟發(fā)。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　在渠敬東看來(lái)，蘇格拉底的審判與死亡這一事件遠(yuǎn)不是甚么大事件，而是一樁日常事件（頁(yè)11），但這并不是一樁普通的、自然的日常事件，相反，卻是一樁"反自然狀態(tài)"（頁(yè)13）的日常事件，這是甚么意思呢？在"前言"中，渠敬東說(shuō)："自希臘自由人的形象出現(xiàn)起，不管是微小的、局部的反抗，還是徹底的、大規(guī)模的決裂都是以失范（即非關(guān)系）的樣式呈現(xiàn)出來(lái)的，它始終在向 "外"而在之中，在蘇格拉底式的自我技術(shù)中，使日常事件活動(dòng)具有了自由的本真意義。"（頁(yè)3）這段話對(duì)于理解渠敬東的這本書(shū)來(lái)說(shuō)，具有非常重要的意義。它告訴我們，作者之所以將蘇格拉底作為一個(gè)"失范"的范例，恰恰是因?yàn)檫@個(gè)"希臘的自由人"，可以通過(guò)一樁日常事件，對(duì)抗"自然狀態(tài)"，從而通過(guò)微小的失范，為這種日常事件賦予一種自由的意涵。然而正是在這里，暴露了整個(gè)失范分析最根本的困難。社會(huì)學(xué)分析，既要保護(hù)日常性（社會(huì)性？現(xiàn)代性的社會(huì)性？），又要捍衛(wèi)個(gè)體的自由（政治性？現(xiàn)代性的政治性？），于是"失范"就必須是一樁不那么普通和自然的日常事件。換句話說(shuō)，社會(huì)學(xué)在失范的夾縫（這是渠敬東本人比較偏愛(ài)的一個(gè)概念形象，從中可以看出這個(gè)作品的"思想風(fēng)格"："在各種思想陰密的空隙之間尋找光亮"，頁(yè)5）中，"以極其平淡、極其親切的方式刻畫(huà)我們的生身處境"（頁(yè)11），而"蘇格拉底在日常生活中所采取的實(shí)踐姿態(tài)，就充分說(shuō)明了這一點(diǎn)"（頁(yè)10）。這個(gè)自由而又具有日常性的實(shí)踐姿態(tài)是甚么呢？

　　"蘇格拉底是一位英雄，但這個(gè)英雄與以往以卡理斯瑪?shù)淖藨B(tài)出現(xiàn)的英雄不同，他用自己真實(shí)的日常生活，甚至以死作為日常形式的生活實(shí)踐揭示了這個(gè)社會(huì)世界所面臨的困境。更確切地說(shuō)，蘇格拉底是一位普通人，他始終以普通人的姿態(tài)和普通人的生活方式存在，他沒(méi)有采取一種與公眾意志對(duì)等的強(qiáng)制方式來(lái)顛覆這個(gè)世界，只是以一種游移的形式把自己的原則播撒在日常生活的實(shí)踐之中。蘇格拉底式的反抗既是一種自我意識(shí)形式的反抗，也是一種社會(huì)性的反抗，這種反抗的目的并不是征服，而是通過(guò)無(wú)限否定的形式……對(duì)社會(huì)機(jī)制進(jìn)行不斷的探索和破解"（頁(yè)9）。

　　這段長(zhǎng)篇的引用是值得的。他告訴我們?yōu)樯趺辞�敬東要以蘇格拉底作為"失范"的化身，甚至是研究失范的社會(huì)學(xué)家的化身。渠敬東筆下的蘇格拉底形象，表面上受到了黑格爾（G. W. F. Hegel）和晚年�？碌挠绊�，并在許多地方也不是不能在色諾芬（Xenophon）對(duì)蘇格拉底的回憶中找到文字上的支持，但歸根結(jié)柢，這是一個(gè)社會(huì)學(xué)家的蘇格拉底形象，一個(gè)現(xiàn)代人的蘇格拉底的形象，一個(gè)甚至可以隱約辨別出涂爾干的身影的蘇格拉底形象，盡管這個(gè)身影不是在亦步亦趨地模仿涂爾干，而恰恰是要"反抗"涂爾干，解決涂爾干不能解決的問(wèn)題。這里的關(guān)鍵不在于我們是否可以說(shuō)，蘇格拉底要在實(shí)踐中找到自由的本真意義，也不在于是否存在一種"蘇格拉底式的主體狀態(tài)"，或者黑格爾所謂的"自我意識(shí)形式的反抗" （我相信，對(duì)這些問(wèn)題，我們的答案都是"不"），而在于如果蘇格拉底是個(gè)"英雄"的話，那么這一點(diǎn)是因?yàn)樗�的日常�?shí)踐呢，還是因?yàn)樗�的哲學(xué)實(shí)踐呢？即使我們姑且同意渠敬東援引的西塞羅（Marcus Tullius Cicero）的話，是蘇格拉底將哲學(xué)從天上帶到了市場(chǎng)（頁(yè)13），我們?nèi)匀槐仨毘姓J(rèn)，重要的是將哲學(xué)帶到了市場(chǎng)，而不是將市場(chǎng)變成哲學(xué)。如果蘇格拉底對(duì)社會(huì)的"反抗"首先是哲學(xué)的話，那么所謂蘇格拉底的"自由"、"實(shí)踐"、"日常生活"、"普通人的姿態(tài)"都是次要的問(wèn)題，首要的問(wèn)題仍然是哲學(xué)。而在蘇格拉底那里，在整個(gè)古代世界，無(wú)論哲學(xué)是否從人事開(kāi)始，但最終卻都要指向作為整全（cosmos）的自然，而且不能脫離對(duì)這種自然的靜思直觀（contemplation）。亞里士多德在沉思生活與行動(dòng)生活之間所做的顯白區(qū)分，仍然不能忽視。這樣看來(lái)，蘇格拉底的事件，非但不能看作是一種反自然的自由事件，倒更可能是一種通過(guò)面向自然，而且是探尋自然的正當(dāng)生活方式的事件。撇開(kāi)了自然和哲學(xué)，恰恰會(huì)使得蘇格拉底事件，這個(gè)蘇格拉底的"反抗"不可理解，無(wú)論是柏拉圖的蘇格拉底，還是色諾芬的蘇格拉底。如果普通人和"社會(huì)性的反抗"是蘇格拉底這位"英雄"的特征的話，那么蘇格拉底就不再是蘇格拉底了，而變成他的指控者，變成了《云》中放火燒了蘇格拉底的"思想所"的老父親了。

　　也許有人會(huì)說(shuō)，這里的問(wèn)題不過(guò)是渠敬東選錯(cuò)了失范的化身。我認(rèn)為，渠敬東確實(shí)選錯(cuò)了人，如果選哈姆雷特，可能更恰當(dāng)。沒(méi)有甚么比"這個(gè)時(shí)代脫了節(jié)"更能抓住失范作為現(xiàn)代困境的"精髓"了。不過(guò)，問(wèn)題似乎并不那么簡(jiǎn)單。如果不怕冒時(shí)代錯(cuò)置的危險(xiǎn)，我們?nèi)匀豢梢哉f(shuō)蘇格拉底是一種針對(duì)城邦甚至是反抗"社會(huì)"的"失范"，但如果我們要這樣說(shuō)，我們就絕不能同時(shí)說(shuō)這種失范的核心是日常的，從而也是社會(huì)性的，"始終以普通人的姿態(tài)和普通人的生活方式存在"。蘇格拉底的"失范"，是從人事開(kāi)始的，從意見(jiàn)出發(fā)，堅(jiān)持要和鄰人說(shuō)話，但作為哲學(xué)家，與鄰人說(shuō)話，并非像鄰人一樣是"日常性"或"社會(huì)性"的。蘇格拉底從意見(jiàn)開(kāi)始，是要超出意見(jiàn)上升，"將人拉升起來(lái)"（《泰阿泰德篇》，175B），而不是為了停在意見(jiàn)的層面。在這一點(diǎn)上，哲學(xué)與"日常"或"社會(huì)"無(wú)法妥協(xié)。因此，借助古老的蘇格拉底來(lái)言說(shuō)"失范"，并不能挽救社會(huì)學(xué)理論在現(xiàn)代性的自由和社會(huì)性之間的兩難，也不能找到言說(shuō)現(xiàn)代性在政治性和社會(huì)性兩個(gè)合法性方向上的兩難。相反，這個(gè)古代的"例子"無(wú)論在自由，還是在社會(huì)性和日常性上都與渠敬東筆下的現(xiàn)代社會(huì)構(gòu)成了尖銳的對(duì)立。只是在這個(gè)意義上，而非在別的意義上，渠敬東寫(xiě)下的"導(dǎo)言"才清楚地暴露了現(xiàn)代的困境。古代的哲學(xué)家對(duì)抗習(xí)俗的做法恰恰是要發(fā)現(xiàn)提供正當(dāng)生活基礎(chǔ)的自然，而整個(gè)現(xiàn)代的"失范"，恰恰意味著現(xiàn)代人永久喪失了這個(gè)可以作為善好生活的向?qū)У?自然"。從古代哲學(xué)家的眼光來(lái)說(shuō)，無(wú)論是現(xiàn)代性的政治一面，還是現(xiàn)代性的社會(huì)一面，都不過(guò)是人為的習(xí)俗而已，甚至更糟，是"人為物的陰影"，而在現(xiàn)代人看來(lái)，無(wú)論是人為"建構(gòu)"的政治，還是人為"構(gòu)成"的社會(huì)，都是脫離甚至對(duì)抗"自然狀態(tài)"的產(chǎn)物。沒(méi)有了自然正當(dāng)，現(xiàn)代性的政治性和社會(huì)性才能獲得自足存在的前提，二者的對(duì)立才成為可能，而最終體現(xiàn)二者根本沖突的"失范"才成為可能。因此，在最根本的地方，蘇格拉底并沒(méi)有"失范"，相反，"失范"的倒是那些拒絕或不能發(fā)現(xiàn)"自然正當(dāng)"的普通人。難道在這個(gè)意義上，所有現(xiàn)代人都是殺害蘇格拉底的指控者和陪審團(tuán)的后代？

　　正是在這里，我們可以發(fā)現(xiàn)，《缺席與斷裂》的蘇格拉底"序曲"并非完全沒(méi)有成功，而只不過(guò)它以悖謬的方式為借助"失范"理解現(xiàn)代性的根本困境提供了背景。不過(guò)，社會(huì)學(xué)寄希望于運(yùn)用"失范"這一社會(huì)的缺席來(lái)言說(shuō)現(xiàn)代性在政治性和社會(huì)性之間的兩難處境，最終卻要借助沒(méi)有"失范"的蘇格拉底來(lái)理解現(xiàn)代性的危機(jī)，似乎仍然暴露了社會(huì)學(xué)，乃至整個(gè)現(xiàn)代社會(huì)理論的困境：現(xiàn)代性不能自己理解自己。但如果這樣的處境就是現(xiàn)代社會(huì)根源性的困境，那么是否社會(huì)學(xué)理論言說(shuō)這一處境本身所陷入的危機(jī)，暗示了現(xiàn)代性的某種根本特征呢？而《缺席與斷裂》不正是通過(guò)最終展現(xiàn)了社會(huì)理論的這個(gè)根本困境，實(shí)現(xiàn)了它最初的目標(biāo)嗎？

　　不過(guò)，也正是在這里，我要提出對(duì)這本書(shū)的第二點(diǎn)批評(píng)，在經(jīng)驗(yàn)感受力方面的問(wèn)題。我說(shuō)這本書(shū)在"經(jīng)驗(yàn)感受力"方面存在問(wèn)題，并不是說(shuō)這本書(shū)欠缺經(jīng)驗(yàn)研究。一方面，經(jīng)驗(yàn)研究并不必定具有經(jīng)驗(yàn)感受力，事實(shí)上，常人方法學(xué)（ethno-methodology）已經(jīng)告訴我們，恰恰相反，社會(huì)學(xué)中絕大多數(shù)的經(jīng)驗(yàn)研究是建立在沒(méi)有經(jīng)驗(yàn)感受力的"使現(xiàn)象消失"的技術(shù)上。而另一方面，帕森斯（Talcott Parsons）和盧曼這些表面上最抽象的理論家，他們的論述實(shí)際上蘊(yùn)含了社會(huì)學(xué)對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)最豐富的經(jīng)驗(yàn)感受力，絲毫不遜于齊美爾（Georg Simmel）、舒茨（Alfred Schutz）和戈夫曼（Erving Goffman），甚至在許多方面都要更深入一些。準(zhǔn)確地說(shuō)，經(jīng)驗(yàn)感受力就是理論直面我們現(xiàn)身的處境，尤其是在擔(dān)負(fù)甚至對(duì)抗這個(gè)處境中的根本危機(jī)時(shí)所暴露出來(lái)的生存張力的能力。在這個(gè)意義上，這本書(shū)并非完全缺乏經(jīng)驗(yàn)感受力，其中的許多章節(jié)，清晰地表明了作者對(duì)個(gè)體生存乃至與他人關(guān)聯(lián)的經(jīng)驗(yàn)感受力，對(duì)日常生活的脈絡(luò)的體驗(yàn)。但在作者力圖將涂爾干的"失范"概念從社會(huì)決定論的困難中拯救出來(lái)的時(shí)候，在力圖揭示"失范"暗含的現(xiàn)代社會(huì)中的個(gè)體生存處境的同時(shí)，卻沒(méi)有將這種個(gè)體的感受力放在現(xiàn)代人的具體的歷史"社會(huì)"處境中來(lái)理解，這些失范的"單子"就彷佛飄蕩在沒(méi)有色彩的空間中，似乎無(wú)"范"可失。換句話說(shuō)，在有關(guān)"失范"的經(jīng)驗(yàn)感受力方面，這本書(shū)的政治性與社會(huì)性同樣是脫節(jié)的，從而使作者對(duì)個(gè)體自由的可能性及其面臨的限制的闡述，欠缺經(jīng)驗(yàn)的豐富性和厚度。作者擬議中的失范與制度變遷的"綜合"，表明作者意識(shí)到了這一點(diǎn)，但我必須承認(rèn)，我認(rèn)為這個(gè)擬議中的綜合，不僅因?yàn)樗鼈兊某醪叫远�不免薄弱，更重要的是因�(yàn)樵谑Х兜睦碚撽U述的根本環(huán)節(jié)存在困難，所以它的問(wèn)題不在技術(shù)細(xì)節(jié)上。書(shū)中說(shuō)，"社會(huì)學(xué)的思想風(fēng)格的突出特點(diǎn)就是在與傳統(tǒng)哲學(xué)之邏各斯中心主義或理性中心主義發(fā)生斷裂的同時(shí)，建立了一種局部的、具體的和歷史的理論邏輯"（頁(yè)313）。盡管這樣的"思想風(fēng)格"是否社會(huì)學(xué)應(yīng)該追求的目標(biāo)，因人而異，但作者實(shí)際的分析風(fēng)格，卻似乎也沒(méi)有完全與這樣的目標(biāo)相吻合�！度毕�與斷裂》是一部強(qiáng)調(diào)歷史，甚至到了有些"歷史主義"取向的書(shū)，但卻缺乏真正的歷史。

　　面對(duì)社會(huì)學(xué)理論的危機(jī)，究竟缺席的是甚么？這一問(wèn)題通過(guò)渠敬東返回社會(huì)學(xué)自身經(jīng)典的努力，以更尖銳的方式展現(xiàn)了出來(lái)。真正嚴(yán)肅的社會(huì)理論的努力，就在于是否能夠面對(duì)社會(huì)學(xué)理論日益深刻的危機(jī)，而能否面對(duì)這種危機(jī)，在根本上取決于是否能夠充分面對(duì)我們的困境（任何困境恰恰就其根本的普遍性而言，首先是我們的）。不能充分言說(shuō)困境，本身昭示了社會(huì)理論面臨的雙重困境：面對(duì)苦痛性的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的無(wú)力和面對(duì)超越性的沉思理論的無(wú)力。這一點(diǎn)，我相信，在渠敬東寫(xiě)下全書(shū)最后一個(gè)詞"希望"的時(shí)候，他一清二楚。

　　注釋

　　1 Michael J. Oakeshott, intro-duction to Leviathan, by Thomas Hobbes (New York: Collier Books, 1962), 5.

　　2 �？轮�，方生譯：《尼采、弗洛伊德、馬克思》，載汪民安、陳永國(guó)編：《尼采的幽靈》（北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2001），頁(yè)113。

　　3 Eric Voegelin, From Enlightenment to Revolution (Durham: Duke University Press, 1975), 136-59.

　　4 孔德著，黃建華譯：《論實(shí)證精神》（北京：商務(wù)印書(shū)館，1996），頁(yè)89。

　　5 John G. Gunnell, The Descent of Political Theory: The Genealogy of an American Vocation (Chicago: University of Chicago Press, 1993), chaps. 2-3.

　　6 不過(guò)，這兩種模式究竟是涂爾干始終存在的兩種傾向，還是鑒別涂爾干早期思想和晚期思想的標(biāo)志，我認(rèn)為還值得進(jìn)一步探討。

　　7 Werner J. Cahnman, "T?nnies and Durkheim: An Exchange of Reviews", in Ferdinand T?nnies: A New Evaluation, ed. Werner J. Cahnman (Leiden: E. J. Brill, 1975), 239-56.

　　8 這兩種對(duì)立的傾向具有濃厚的神學(xué)色彩，歸根結(jié)柢都與基督教有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，參見(jiàn)John Milbank, Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason (Oxford: Basil Blackwell, 1990), 29-39, 51-74.

　　渠敬東：《缺席與斷裂：有關(guān)失范的社會(huì)學(xué)研究》（上海：上海人民出版社，1999）。

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