陳來的《古代思想文化的世界》指出，春秋時代是由宗法封建秩序從成熟走向衰朽的歷史，其神——人關(guān)系的發(fā)展決定了孔子及諸子時代不是以“超越的突破”為趨向，而是以人文的轉(zhuǎn)向為依歸，批判和反思的思想不是到孔子以后才出現(xiàn)，而是在這一過程中不斷發(fā)展著對神性的質(zhì)疑和對現(xiàn)實的批判反思�！�…如果把中國的軸心時代定在孔子以后，那么這個時代的精神發(fā)展并不是與它之前的時代相斷裂，而是與它之前的時代的思想文化有著密切的聯(lián)系。

　　刻畫中國的文化基因

　　韋伯把世界“祛除巫魅”(disenchantment)和理性化rationalization?看作人類思想文化發(fā)展的總體趨向和線索，雅斯貝爾斯則認為在各個歷史階段人類思想文化的發(fā)展速率及重要性存在重大差異，公元前500年左右是所謂“軸心時代”，此時的中國、印度、希臘、埃及等文明都發(fā)生了“超越的突破”， 以革命性的方式埋葬了史前和古代文明，形成了各自特殊的文化傳統(tǒng)；
軸心時代與前軸心時代思想文化之間存在著對立、反抗、斷裂和突變。二人都認為自己描繪和論述了人類文化發(fā)展史上的普遍現(xiàn)象。以這兩種理論為基礎(chǔ)研究西方文明史，曾經(jīng)形成了西方學(xué)術(shù)界的熱點。那么，這種研究模式對研究中國古文化的發(fā)展及成因是否有借鑒作用呢？如果有，其應(yīng)用范圍和程度有多大？

　　陳來教授新著《古代思想文化的世界——春秋時代的宗教、倫理與社會思想》(以下簡稱《世界》)與其已出版的姊妹篇《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》，通過對從史前傳說時期到三代時期，從西周到春秋的思想文化演化、傳承和變異的全面深入的研究，回應(yīng)了上述問題。但作者的目的并不局限于此，他更希望由此深入思考社會變遷與思想衍化的互動關(guān)系，展示整個中國前軸心時代思想文化發(fā)展變化的軌跡，探索影響和制約其發(fā)展趨向的文化基因與其他社會、政治因素。

　　《世界》“從思想史家的立場，把孔子以前的春秋文化作為諸子學(xué)發(fā)生的思想史前史來研究。……一方面從文化哲學(xué)和思想文化史的角度來看春秋時代的文化觀念與西周文化的連續(xù)性，看它如何把西周的禮樂文化加以展開；
一方面又把它作為諸子時代的背景和先導(dǎo)，看它怎樣為諸子百家特別是儒家的出現(xiàn)準備了條件�！比鐣�名所示，它主要處理春秋時期的宗教、倫理和社會思想問題。其中“占筮”、“星象”、“鬼神”、“祭祀”等章展示的，正是世界祛除巫魅的過程；
而由“禮治”、“德政”、“德行”等章內(nèi)容，則可見其時漸趨成熟的理性在政治、社會、倫理等領(lǐng)域的收獲。當(dāng)然，祛除巫魅也是理性化的結(jié)果，二者是同一文化進程的兩個側(cè)面，故相互交織，此消彼長，體現(xiàn)了中國思想文化走向人文化的曲折進程。

　　針對軸心時代理論，作者強調(diào)中國文化進展的漸進性和連續(xù)性，指出“中國軸心時代的變化，并不是斷裂的突變，……公元前500年左右時期內(nèi)的中國文化與三代以來的文化發(fā)展的關(guān)系，乃是連續(xù)中的突破，突破中有連續(xù)”。中國軸心時代理性的發(fā)展不是向著“超越性”的突破，而是“人文”的轉(zhuǎn)向。因此，“對中國文化的歷史結(jié)構(gòu)而言，尋找決定歷史后來發(fā)展的‘軸心’，不能僅僅著眼在春秋戰(zhàn)國，更應(yīng)向前追溯，或者用雅斯貝爾斯的語言，在注重軸心時代的同時，我們還應(yīng)注重‘前軸心時代’�！边@種“決定歷史后來發(fā)展的‘軸心’”，實即決定了后來中國民族精神和文化風(fēng)貌的“文化基因”；
而刻畫這種“基因”的產(chǎn)生、發(fā)展和變異，實即《世界》及其姊妹篇的中心任務(wù)。

　　關(guān)于中國前軸心時代獨向人文性轉(zhuǎn)化的原因，在很大程度上，作者歸結(jié)為“地官意識”對“天官意識”的抗衡及其勝利，而這又與中國的史官傳統(tǒng)及史官注重歷史經(jīng)驗有關(guān)。例如，對春秋時多數(shù)功能神都是“有功德于民者”神靈化的結(jié)果，以及《左傳》卜問事體中人事遠超神事的現(xiàn)象，本書認為都是由于祭祀文化和卜筮文化中人文性的發(fā)展。無疑地，這種解釋相當(dāng)有力。李澤厚說：“中國極端重視歷史經(jīng)驗，記錄各種經(jīng)驗、教訓(xùn)，以為未來殷鑒，乃此文明一大特征�！�…從經(jīng)驗、事實、歷史出發(fā)，溫故以知新，不迷信奇跡，不空想思辨，此‘實用理性’之具體呈現(xiàn)也。”“實用理性”在某種意義上，便正是歷史理性。思辨理性(認識)、實踐理性(道德)均來源和服從于此“歷史理性”，與此意相同。

　　由于這種人文性的轉(zhuǎn)向有一個隨時間而展開于各領(lǐng)域的過程，本書抓住這種自然脈絡(luò)，故條理異常清晰，產(chǎn)生了很多令人耳目一新的發(fā)現(xiàn)。例如，關(guān)于“不朽”的觀念，本書指出，就有從最初死在自己的國、家以享祀且與祖先魂魄相聚之義到春秋中后期轉(zhuǎn)向“立德、立功、立言”的人文主義內(nèi)涵的過程，這種變化體現(xiàn)了倫理因素在宗教——祭祀文化中的生長。又如對春秋時期《周易》在卜筮文化中地位的變化及其系辭的經(jīng)典化過程，本書也清晰地勾勒出了其發(fā)展軌跡并且給出了推動其發(fā)展的理由。另外，本書處理材料極細，且俱有深意。例如，引證時它總是盡量兼顧秦晉、燕趙、吳越、齊魯、楚國等不同地域及不同發(fā)展水平的國家的材料，考慮到其時中國思想文化和社會發(fā)展上的時空不同步現(xiàn)象，這樣做顯然可以最大程度地避免以偏概全的產(chǎn)生。

　　思想史研究的價值，大體由材料的搜集、組織及解說決定。本書既大量引用了第一手的材料，也吸收了其他學(xué)者的很多觀點，但中國前軸心時代受耕耘已久，故學(xué)者所掌握材料之種類及數(shù)量幾無實質(zhì)性差異，所爭者唯在材料的整理及解說。另一方面，正如陳寅恪先生所說：“吾人今日可依據(jù)之材料，僅為當(dāng)時所遺存最小之一部，欲藉此殘余斷片以窺測其全部結(jié)構(gòu)，必須具備藝術(shù)家欣賞古代繪畫雕刻之眼光及精神，古人立說之用意與對象，始可以真了解”，故整理及解說尢為考驗史識與史才。陳來教授早年即以學(xué)術(shù)眼光之犀利獨到見稱；
為該項研究又特意浸淫于考古學(xué)、宗教學(xué)、民族學(xué)、神話學(xué)、文化人類學(xué)等領(lǐng)域有年，博采眾家之說以求會通，故能以兼?zhèn)渲�史識與史才，于整理和解讀人所共知的古史材料中凸顯新義。不僅如此，在研究中他“更參之以近代人類學(xué)對世界各地初民文化的研究”。以西方學(xué)術(shù)觀念參證及解讀中國固有材料的方法，此法頗易流于格義，然本書辨析細入毫芒、判斷極為謹慎，故不僅勝義迭出，也在整體上很好地完成了預(yù)設(shè)目標。

　　“言而無文，行之不遠”。本書文字淺近曉暢，且對比較生僻的知識一律予以通俗扼要的解釋，對引用的古史材料不僅有翻譯而且盡量述其本事，故涉及繁復(fù)深奧問題雖多，卻是即使普通讀者讀起來也絕無繁復(fù)深奧之感。

　　總之，這部孕育10年而成的著作，其對中國前軸心時代思想文化發(fā)展之普遍性與特殊性的觀察和論述，是對西方文明史研究的嚴肅回應(yīng)，同時也是在“訴說中華文明的光輝歷程，在爭辯中國學(xué)術(shù)文化的獨立地位”。

　　本書是作者繼續(xù)其關(guān)于“古代宗教與倫理”和“儒家思想的根源”的著述，而完成這一部關(guān)于“春秋思想史”的著作。本書所研究的歷史時期是西周末期和整個春秋時代，著重研究“前諸子時代”的神話傳說、倫理觀念、宗教信仰、禮儀文化、社會思想等，以說明這一時代的文化與夏商周文化的精神氣質(zhì)的連續(xù)性，并通過對這個時代精神文化生活各個領(lǐng)域的生動發(fā)展的具體研究，確定這一時期文化發(fā)展的方向和水平。呈現(xiàn)出儒家及整個燦爛的先秦思想發(fā)生的文化前提與歷史環(huán)境。本書采用多學(xué)科的研究方法，無論在總體線索還是在部分分析上，都提出了新的、具有創(chuàng)見的論點，為春秋思想研究開辟了新的視界。

　　陳來 1952年生，北京大學(xué)哲學(xué)系教授，博士生導(dǎo)師，中國哲學(xué)史學(xué)會副會長、國際中國哲學(xué)會副執(zhí)行長。曾任哈佛大學(xué)、東京大學(xué)、香港中文大學(xué)客座教授，并任香港科技大學(xué)、清華大學(xué)、武漢大學(xué)兼職教授。主要著作有：《朱子哲學(xué)研究》、《朱子書信編年考證》、《有無之境——王陽明哲學(xué)的精神》、《宋明理學(xué)》、《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》、《人文主義的視界》、《現(xiàn)代中國哲學(xué)的追尋——新理學(xué)與新心學(xué)》等。

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