集體主義之所以從它誕生的那一天起就遭遇來自個人主義等各個派別的批判和責難，原本是因為，它將特殊的集體利益與個人利益沖突的情況下的道德原則，夸大為在任何情況下一般情況下人們行為善惡和道德優(yōu)劣的終極評價標準。這一方向性根本性的錯誤，必然帶來集體主義實踐的危害，使集體主義很難發(fā)揮在集體利益與個人利益和諧一致，不發(fā)生沖突可以兩全情況下的作用，動員一切有利于增進全社會和個人利益總量的道德資源。這不僅破壞了倫理生態(tài)的自然環(huán)境，而且背離了集體主義主張者最初的設想，極易被一切強權者或專制者利用。這不僅會扼殺大多數社會成員追求至善的道德熱忱，而且會阻止大多數人在集體利益與個人利益不發(fā)生沖突可以兩全情況下，通過目的利己但手段利他的途徑增進全社會和個人利益總量的通道，催生整個社會的虛偽敷衍之風，降低全社會的道德水平，消除大多數人積極奮斗的道德熱情和意志。

　　集體主義是這樣一種道德理論，其基本內容的表述是：它主張從集體利益和個人利益辯證統一的觀點出發(fā)，堅持集體利益高于個人利益；
在保證集體利益的前提下，盡量滿足個人的正當利益，把集體利益和個人利益有機結合起來，在個人利益和集體利益發(fā)生矛盾時，個人利益服從集體利益。①可以說，集體主義從它誕生那天起，就一直受到來自個人主義等方方面面的理論責難和拷問，集體主義是在與個人主義等倫理派別的論戰(zhàn)與爭吵中被體制庇護著成長的。問題是，集體主義為何屢遭批判和責難，是對手的吹毛求疵，還是自身包含著致命的缺陷?

　　一

　　從集體主義的主流表述看，似乎天衣無縫，不容責難和批判，但集體主義的實踐告訴我們，盡管集體主義堅持集體利益與個人利益的辯證統一，但實際卻是對個體差異和個性的屢屢忽視，是個人思考和創(chuàng)造的被忽視和扼殺。更為致命的是，它實際上是滋生官本位思想的溫床。強調集體主義，往往很容易引發(fā)對集體的領導者本人的強調，“到頭來集體主義不知不覺演變?yōu)榧�體領導人主義，也就是官本位�！睆娬{集體主義，必然強調服從，結果導致對民主精神培育的忽視。“集體的領導人習慣地把本人的意志歪曲為本集體全體成員的意志，從而使個人的意志凌駕于集體之上。”事實上，這很容易助長專制主義。此時，集體主義往往蛻變成為集體領導人更好地控制集體成員，實現自己愿望和利益的借口。從實踐看，集體主義還容易導致理論與實踐的脫離，“除了扼殺人的創(chuàng)造精神外，也并沒有真正培養(yǎng)人們的良好社會公德、公民意識和真正理想中的集體主義和愛國主義�！币簿褪钦f，強調集體主義并不必然地造就具有愛心、責任心以及團體觀念的公民。而一些國家的社會實踐證明，只有強調個人和個體利益的重要性，強調每個人的生命、個性、自由、尊嚴、意志、情感、權利、責任，強調每個人的正當權利神圣不可侵犯，強調尊重、自由和寬容，人們的首創(chuàng)精神和整個社會的活力才會被激發(fā)。凡此等等，何以故?

　　理性地說，我們首先應當從集體主義本身的理論缺陷找原因，而不應該報怨批評者的苛求和責難，事實上，如果沒有批評者對集體主義曠日持久的拷問和批判，集體主義也不會逐步完善其理論缺陷的。

　　細究考去，我們發(fā)現，作為道德范疇的集體主義，首先是一種“功利主義”的道德依據標準理論，它主張對行為和道德本身的評判，應當看其是否符合社會整體利益。就是說，它是一種把增添社會整體利益總量奉為道德終極標準的倫理流派。功利主義的代表人物是18世紀末、19世紀初英國哲學家邊沁(Jeremy Bentham, 1748-1832)和密爾(John stuart Mill, 1806-1873)。邊沁認為，所謂功利原則，就是“贊成或不贊成任何一種行為，其根據都在于是增多還是減少利益當事人的幸福”，換言之，是“促進還是阻礙利益當事人的這種幸福�！雹� 毛澤東曾說：“世界上沒有什么超功利主義，在階級社會里，不是這一階級的功利主義，就是那一階級的功利主義。我們是無產階級的革命的功利主義者，我們是占全人口百分之九十以上的最廣大群眾的目前利益和將來利益的統一為出發(fā)點的，所以我們是以最廣和最遠為目標的革命的功利主義者，而不是只看到局部和目前的狹隘的功利主義者�！雹� 可見，集體主義是一種以功利標準出發(fā)的，將集體利益作為評價行為善惡和道德優(yōu)劣終極標準的倫理學流派。(www.yypl.net)

　　問題是，集體主義能否成為評價行為善惡和道德優(yōu)劣的終極道德標準。道德終極評價標準意味著，它是評價一切行為善意和道德優(yōu)劣的最后最高的評價標準，而其它一切都是由此派生衍生而出。它是道德之所以產生的最原初也是最本真的目的。它“起源于社會的存在和發(fā)展的需要，是維持社會活動秩序從而保障其存在和發(fā)展的手段。”④對此，古往先哲多有論述：“道德的普遍目的就是在社會聯系中建立起一種秩序�！雹� “道德的普通目的在于改善或不惡化人類的困境�！雹� 另一方面，道德表現于經濟和科教的存在發(fā)展需要，是維持兩者的活動秩序、保障其存在發(fā)展的手段。不過，經濟和科教的存在發(fā)展僅是道德的具體目的而已。對此，恩格斯多有論述，他說：“一切以往的道德歸根到底都是當時社會經濟狀況的產物�！雹� 就是說，從根本看來，道德的目的就在于保障社會的存在和發(fā)展，它是衡量其它一切道德標準的標準，也是一切道德原則得以推出的標準，故爾是道德終極標準。

　　由道德的目的可知，道德的終極標準應當是看一切行為和道德是否增進了社會和每個人的利益，也就是說，增加還是減少全社會和每個人的利益總量是評價一切行為善惡和一切道德優(yōu)劣的終極道德標準。那么，集體主義是否能成為道德終極總標準呢?如果是，就意味著，集體主義是評價一切行為善惡和一切道德優(yōu)劣的終極運行標準；
如果不是，那集體主義到底是評價什么的標準。

　　如果集體主義是評價一切行為善惡的終極標準，就意味著它要求一切行為應當以集體利益為目的，集體利益相對于個人利益而言擁有絕對優(yōu)先權，在集體利益與個人利益發(fā)生沖突，不能兩全時，應當以集體利益為重，犧牲個人利益，保全集體利益。就是說，對行為者的任何行為善惡的評價主要以行為目的是否是為了集體利益為標準。為集體就是善的行為，為自己，就是惡的行為，即就是當個人利益與集體利益一致的情況下，作為行為者的行為目的也應當以集體利益為目的。事實上，集體主義要求人們將“純粹利他”“無私利他”奉為評價人們行為善惡的惟一標準，并且特別強調，一旦集體利益與個人利益發(fā)生矛盾，個人利益應當無條件地義無反顧地犧牲個人的利益。

　　顯而易見，用集體主義作為評價任何行為善惡的終極標準帶來的第一個問題是，如果集體主義作為評價行為善惡的終極標準，那誰來評價集體主義的善惡，因為集體主義本身只是一個倫理學流派。如果還以是否增進社會和每一個人的利益總量作為評價一切行為善惡的道德終極標準，那集體主義的道德標準與道德終極標準是完全違背，還是完全一致，還是部分違背部分一致。從集體主義主張在個人利益與集體利益發(fā)生沖突的情況下以集體利益為重犧牲個人利益的表述看，當行為主體之間的利益發(fā)生沖突時，集體主義作為終極道德評價標準沒有錯。不論是個人利益與社會利益、他人利益沖突，還是他人之間的利益沖突，集體主義作為終極道德評價標準都是沒有問題的。因為此時道德終極標準會轉化為“最大凈余額原則”。這一原則主張，在行為主體利益之間發(fā)生沖突時，遵循“最大多數人最大利益”、“最大多數人最大幸�！痹瓌t就是遵循道德終極評價標準。只有在這種情況下，集體主義最接近和符合道德終極評價標準。就是說，增加大多數人的利益比增加少數人利益更接近減少全社會和個人的利益，其凈余額是增加了社會和個人的利益總量。但這一主張是集體主義有別于其它倫理學流派唯一而根本的特征嗎？不是！事實上，不僅集體主義主張在利益沖突時應當遵循“最大多數人的最大幸福”原則，利己主義流派同樣主張，在利益發(fā)生沖突不能兩全時，應當遵循“最大多數人的最大幸�！痹瓌t。合理利己主義者車爾尼雪夫斯基就說得很清楚：“全人類的利益高于個別民族利益，全民族利益高于少數等級利益，多數等級利益高于少數等級的利益。在理論上，這一次序是毋庸置疑的，它只是把幾何公理——‘整體大于部分’、‘大數大于小數’——運用到社會問題上來罷了�！雹� (www.yypl.net)

　　而在個人利益與社會、他人利益發(fā)生沖突的情況下，集體主義一般表現為“自我犧牲”原則。這是因為一般情況下社會和他人的利益大于個人利益，自我犧牲其差是利，利益凈余額是增加的，符合最大利益凈余額原則。而且，自我犧牲從總體上說是有利自我的。因為，總體上說，只有自我犧牲，每個人事實上選擇了一種較小可能的死亡，當然這是利己的。這一道理，合理利己主義大師愛爾維修就曾舉例說明。他設想，有一百個人因輪船失事滯留在一座無物可食的荒島上，等待救援。終于有一天到了如果不吃人所有的人都會餓死的關頭。這時，每個人顯然都會同意抽簽，而中簽者自我犧牲，被其他人吃掉。從表面上看，中簽者是損己，但總體看，顯然是利己，因為他選擇了較小的死亡可能——1％�？梢�，在個人利益與他人、社會利益發(fā)生沖突，不能兩全的情況下，只有自我犧牲，才符合“最大利益凈余額”原則，也只有在這一情況下，集體主義的道德原則才與道德終極標準是一致的。

　　第二個問題是如果集體主義作為評價一切道德優(yōu)劣的終極標準，作為倫理學流派之一的集體主義，是否具備作為終極評價標準的資格。就是說，集體主義作為一個倫理學流派，它本身就有一個被評價是優(yōu)是劣的問題。因此，從這個意義上說，集體主義根本不可能作為道德終極評價標準，它也不可能是推出其它道德原則的原則——終極道德標準。要成為道德終極評價標準，必須要看其是增加還是減少了全社會和每個人的利益總量。如果增加了全社會和每個人的利益總量，那集體主義就是優(yōu)良的道德，反之，則是惡劣的道德。

　　如前所述，集體主義的道德主張只有在個人利益與社會、他人利益發(fā)生沖突，不能兩全的情況下才最接近道德終極評價標準。因此可以說，只有在這種特殊的利益發(fā)生沖突不能兩全的情況下，集體主義道德原則才可發(fā)揮作用。顯然，在個人利益與他人利益、社會利益不發(fā)生根本性沖突的情況下，集體主義的道德主張是不合時宜的。在這樣的情況下，如果還固執(zhí)地要用集體主義道德原則來規(guī)范人們的一切倫理行為的話，其結果肯定是減少了社會和每個人的利益總量。而且，在一般情況下，個人利益與他人、社會利益一致的情況和范圍更大一些，數量更多一些，時間更長一些，而沖突的情況必定是少數，是特殊，是一種特殊情況。所以如果用特殊情況下的道德原則來規(guī)范一般情況下的倫理行為時，無異于張冠李戴，其危害可想而知，顯然會減少而不是增加全社會和每個人的利益總量，是有違道德終極評價標準要求的。

　　在一般情況下，即個人利益與他人利益、社會利益未發(fā)生根本性沖突的情況下，道德終極評價標準——增加還是減少全社會和每個人利益總量的原則應當是“不損害一人地增加利益總量。”對此論證得較系統和全面的是當代經濟學家帕累托。他說：“我們看到，要取得一個集體的福利最大化，有兩個問題待解決。如果某些分配的標準為既定，我們就可以根據這些標準去考察哪些狀態(tài)將給集體的各個人帶來最大可能的福利。讓我們來考慮任何一種特定狀態(tài)，并設想做出一個與各種關系不相矛盾抵觸的極小變動。假如這樣做了，所有各個人的福利均增加了，顯然這種新狀態(tài)對他們每個人是更為有利；
相反的，如各個人福利均減少了，這就是不利。有些人的福利仍舊不變亦不影響這些結論。但是，另一個方面，如這個小變動使一些人的福利增加，并使的別人福利減少，這就不能再說作此變動對整個社會為有利的。因此，我們把最大效用狀態(tài)定義為：做出任何一種微小的變動不可能使一切人的效用，除那些效用仍然不變者外，全都增加或全都減少的狀態(tài)�！雹� 簡而言之，帕累托標準可以這樣表述：即應該至少不損害一個人地增加社會的利益總量。用孟子的話說，在利益不發(fā)生沖突的情況下，“殺一無辜而得天下，不為也。”帕累托事實上發(fā)現了人們在利益不發(fā)生沖突而可以兩全的情況下的道德終極評價標準：應該至少不損害一人地增加社會的利益總量。就是說，此時，如果損害了那怕僅僅一個人的利益，即就是增進了何等巨大的利益凈余額，也都是不應該的。(www.yypl.net)

　　綜上所述可知，集體主義之所以屢遭批判和責難，(點擊此處閱讀下一頁)

　　從根本上說，是因為一方面，它把非常情況下的——即個人利益與他人、社會利益發(fā)生沖突不能兩全——衡量行為善惡的直接標準，夸大成為在任何情況下都是衡量行為善惡的標準；
另一方面，它把特殊情況下、例外情況下——即在道德原則與道德規(guī)則發(fā)生沖突——衡量道德規(guī)則優(yōu)劣的標準，夸大成為在任何情況下衡量道德優(yōu)劣的道德終極評價標準。以筆者陋見，這種在理論上的根本性方向性迷失和缺陷，是集體主義屢遭批判和責難的根本原因。

　　二

　　從實踐方面看，集體主義之所以屢遭批判和責難，是因為大量的事實表明，奉行集體主義并沒有增進全社會和每個人的利益總量，沒有提升整個社會的道德水平和每個人的人生境界，并沒有如集體主義者所想的那樣，激發(fā)了全社會的首創(chuàng)精神和創(chuàng)業(yè)熱情，并沒有衍生出現代社會需要的那種社會公德意識，個人責任意識等等積極的道德品性。

　　這無疑是由于集體主義理論本身的缺陷所致。如前所述，集體主義雖然是作為終極的道德評價標準，但它僅僅是行為主體利益沖突，不可兩全的情況下評價行為善惡的標準，而在行為主體利益一致且能兩全的情況下，應當有另一種道德評價標準來評價人們行為的善惡。這就是：不損害一人地增加全社會和每個人的利益總量。這種張冠李戴式的終極道德評價標準，在實踐中肯定會遭遇種種困難，使行為主體無所適從，從而失去規(guī)范指導行為的意義，難以發(fā)揮道德的職能和作用。而且，由于它將特殊情況下的終極分標準夸大為一般情況下的終極道德標準，這種理論上的原則性越位，其結果肯定會導致行為者行為的越位和錯位，甚至失位。另一方面，由于集體主義將自己在特殊情況下，即道德原則與道德規(guī)則發(fā)生沖突情況下評價道德規(guī)則優(yōu)劣的道德終極標準夸大為在任何情況下評價道德優(yōu)劣的終極標準，實踐中，往往會導致集體主義一家獨尊，排斥和忽視其它倫理學流派貢獻的傾向，破壞倫理學發(fā)展的自然生態(tài)環(huán)境，壓抑甚至打擊倫理學研究者追求真理追求真?zhèn)惱淼臒崆楹托判摹?www.yypl.net)

　　而且，由于集體主義在理論源頭的迷失和缺陷，在實踐中，集體主義很容易成為一些人攫取個人和集團私利的幌子，根據他們小集團和個人的私利，對集體主義進行任意的裁剪和利用。特別是在集體利益的“虛幻性”、“虛構性”現象未完全消除之時，這種對集體主義的斷章取義以及濫用、借用，直至歪曲將難以杜絕。再加上傳統社會政治經濟文化制度和機制的慣性，集體主義將會完全背離其倡導者的善良初衷。

　　對“虛幻集體”的分析，馬克思有精辟的論述。馬克思對“虛幻集體”與“真實集體”曾經作過經典的區(qū)分。他認為，私有制社會中“虛幻的集體”不是人們自由的聯合。他指出：“過去的種種冒充的集體中，如在國家等等中，個人自由只是對那些在統治階級范圍內發(fā)展的個人來說是存在的，他們之所以有個人自由，只是因為他們是這個階級的個人，從前各個個人所結成的那種虛構的集體，總是作為某種獨立的東西而使自己與各個個人對立起來，由于這種集體是一個階級反對另一個階級的聯合，因此對于被支配的階級來說，它不僅是完全虛構的集體，而且是新的桎梏�！雹� 而且，集體不是由真實的個人組成的�！皞�人只是作為普通的個人來屬于這個集體，只是由于他們還處于這種社會關系中的�！薄�11 而真實的集體是指，“控制了自己的生存條件和社會全體成員的生存條件的革命無產者的集體�！薄�12 在這樣的集體中，“每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件�！薄�13 一方面，集體是個人存在的基本形式，個人離不開集體�！爸挥性诩�體中，人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段，也就是說，只有在集體中才能有個人自由�！薄�14 另一方面，個人是組成集體的細胞，集體是由細胞構成的有機體，集體離不開個人�！霸谶@個集體中，個人是作為個人參加的。它是個人的這樣一種聯合(自然是以當時已經發(fā)達的生產力為基礎的)，這種聯合把個人的自由發(fā)展的條件等于他們的控制之下�！薄�15 基于這種認識，馬克思警告到：“首先應當避免重新把‘社會’當作抽象的東西同個人對立起來。個人是社會的存在物�！薄�16(www.yypl.net)

　　馬克思的擔憂不是沒有道理，基于革命斗爭歷史背景，基于無產階級奪取政權的斗爭目的而樹立起的集體主義大旗，面對各種利益主體沖突的矛盾背景，集體主義顯然是最直接最明了，也是最接近道德終極評價標準的道德旗幟。問題出在，當各種社會利益沖突歸于平衡，無產階級奪取政權之后，即矛盾沖突的社會基礎基本消除之后，適用于革命斗爭沖突大背景的集體主義道德觀，是否還有存在的價值，或者說，是否也有一個與時俱進，需要轉型的問題。

　　如果與時俱進，成功轉型，為集體主義注入了新的富于時代內涵和精神的意義，即歸于行為主體各方利益已經協調基礎上的道德終極標準――不損害一人地增進全社會和每個人的利益總量——的社會大背景時，那集體主義遇到的問題僅僅是一個稱謂與終極道德標準不完全吻合的問題，在實質上也許是一致的。相反，如果未及時成功地轉型，集體主義本身所固有的理論缺陷將在新的時期帶來重大的實踐危害。事實上，集體主義轉型中遇到的最大阻力就是，基于過去斗爭環(huán)境而建立起來的，保證斗爭沖突情況下取得奪權政權勝利的運轉機制和與此相適應的觀念形態(tài)，以及行為方式、思維方式和生活方式。如果成功轉型，就意味著這些組織機制、觀念形態(tài)等等都要與時俱進，而且，這種轉型將是結構性的而不是修修補補式的微調。因此，出于機制運行的慣性以及轉型必然面對的直接風險，往往體制和機制的轉型會因為慣性以及原有體制運行推動者――既得利益群體的利益計較而滯后。實際上，將過去斗爭沖突情況下集體的內涵更換為和平時期集體內涵，使自己永遠以集體利益代表者的身份居于制度和機制的領導者位置的做法會帶來負效應，往往導致集體利益與個人利益名義上的一致與實際上的不一致現象的加劇。在戰(zhàn)爭年代，由于有戰(zhàn)爭血與火的終極評價標準，戰(zhàn)爭的勝利與失敗是對作為集體利益代表者的最終評價標準，這時，終極道德評價標準與戰(zhàn)爭的評價標準是基本一致的。但在和平時期，由于這一剛性標準的退位，很容易蛻化化為軟性的標準，加劇集體利益與個人利益的背離。而作為組織機制保證下的集體利益的代表――領導，很容易以集體的名義發(fā)號司令，以集體利益的合法代表自居，以集體主義的大旗作招牌，大肆剝奪個人利益，或者要求個人利益無條件地服從集體利益（實際上是個人意志的淡化和虛幻的表象）。如果這種情況持久占據統治地位，自然會加固集體主義的現實地位，派生官本位的社會土壤，打擊和剝奪一切正當的個人利益，壓抑大多數社會成員的首創(chuàng)精神和工作熱情，從而背離道德的終極評價標準。(www.yypl.net)

　　從個人利益的追求與實現看，由于集體主義的理論缺陷，事實上否認了一切目的利己行為的合理性，拒斥了一切主張目的利己手段利他，或者不損人的倫理主張。因此，不僅會阻塞人們增進社會和他人利益的最有力的源泉，而且會侵害每個人的欲望和自由。況且，由于集體主義的理論缺陷，一方面，在個人利益與集體利益一致的情況下，對個體而言，缺乏明確直接的道德規(guī)范指導，另一方面，在個人利益與集體利益沖突的情況下，個體也面臨情境利害比較的困難，究竟讓自己自我犧牲的情境是什么？特別是，這種犧牲并不是生命的犧牲，而是經常發(fā)生的個人物質和精神利益犧牲的情況下，應當如何行動。比如，我究竟應該為自己越遠的人犧牲得越多還是為自己越近的人犧牲得越多。越遠犧牲得越多，推而及之，我們是否應該為動物的利益犧牲自己的利益，如果越近犧牲的越多，那這與集體主義原則是否相違，等等。

　　集體主義的缺陷在“文革”時期被暴露得淋漓盡致�；�于集體主義產生的沖突與矛盾背景，為了避免利益和諧時的理論尷尬，就自覺不自覺地人為制造了空前的沖突背景，武斷地認為個人利益與集體利益是永遠對立的。因此，為了保證集體主義的大旗，就開展了一系列規(guī)模浩大的“公字化”、“滅私立公”運動，“大立公字、大破私字、狠斗我字，把自己從我字中解救出來：離我遠一寸，干勁增一份，離我遠一丈，干勁無限漲，我字若全忘，刀山火海也敢上。”一時間成為全民的行動準則，全國上下日復一日地大搞“狠斗私心一閃念”批判會和“公字化”典型講用會。其結果勿庸贅言，給中華民族帶來的深重災難恐怕幾代人都難以醫(yī)治補償。導致這樣的結果，集體主義本身的理論缺陷是前提，而基于集體主義價值觀構建的體制和機制是根本，各級組織機制的領導者、既得利益者是關鍵。

　　而且，由于集體主義過多地強調“集體利益的實現是個人利益實現的前提，集體利益的實現本身也意味著個人利益的實現，強調集體利益的至上性。”○17 因此，在實踐中很容易將“無私利他”原則和“自我犧牲”原則作為評價社會成員一切行為善惡和道德體系優(yōu)劣的惟一標準，結果就否定“為己利他”或“利己不損人”等道德原則和規(guī)范的善的價值，從而削弱集體主義本身對社會道德資源的協調和動員力量。

　　三

　　集體主義之所以從它誕生的那一天起就遭遇來自個人主義等各個派別的批判和責難，通過上述分析可知，這原本是因為集體主義理論本身存在著致命的缺陷，它將特殊的集體利益與個人利益沖突的情況下的道德原則夸大為在任何情況下一般情況下，人們行為善惡和道德優(yōu)劣的終極評價標準，這一方向性根本性的錯誤，必然帶來集體主義實踐的危害，使集體主義很難發(fā)揮在集體利益與個人利益和諧一致，不發(fā)生沖突可以兩全情況下的作用，動員一切有利于增進全社會和個人利益總量的道德資源，這不僅破壞了倫理生態(tài)的自然環(huán)境，而且背離了集體主義主張者最初的設想，被一切強權者或專制者利用，擴大了其負面影響。這不僅會扼殺大多數社會成員追求至善的道德熱忱，而且會阻止大多數人在集體利益與個人利益不發(fā)生沖突可以兩全情況下，通過目的利己但手段利他的途徑增進全社會和個人利益總量的通道，從而催生整個社會的虛偽敷衍之風，降低全社會的道德水平，消除大多數人積極奮斗的道德熱情和意志�；蛘�，被一些組織和機構的領導者借用，用自己的意志和利益取代集體中真正的個人利益，使集體主義演變?yōu)閭�別掌權者剝奪大家利益的借口。

　　總而言之，集體主義要真正成為評價一切行為善惡和道德優(yōu)劣的終極標準，必須從理論上進行徹底的創(chuàng)新，否則，面臨的責難和批判將會越來越多，靠體制力量維系的理論是脆弱的，最終也會失去理論對實踐的指導作用。因此，必須與時俱進，從根本上對集體主義進行徹底的結構性創(chuàng)新。

　　注釋：

　�、佟�17羅國杰編：《倫理學》人民出版社1989年1月版，第153-161頁，第159頁。

　�、凇兜赖屡c立法愿理導論》，牛津1823年英文版第1頁，第2頁。

　�、邸睹珴蓶|選集》第3卷，人民出版社，第821頁。

　�、芡鹾Ｃ髦�：《新倫理學》，商務印書館2001年1月版，第139頁。

　�、莺橹t 主編：《邏輯認識主義》下卷，商務印書館1989年版，第643頁。

　�、轌·J. Warnock：
The Object of Morality, London Methuen & Co. Lid 1971 P.26.

　　⑦《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1972年版，第34頁。

　�、嘀茌o成編：《西方倫理學名著選輯》上卷，商務印書館1954年版，第807頁。

　�、徂D引自胡寄窗：《1870年以來的西方經濟學說》，經濟科學出版社1988年版，第191頁。

　�、狻�11○12○13○14○15○16《馬克思全集》，人民出版社1999年版，第83頁，第83頁，第83頁，第83頁，第273頁，第23頁，第22頁。

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