如何在人文與社會(huì)科學(xué)的研究中尋求“中國學(xué)術(shù)的主體性”、建立中國自己的“學(xué)術(shù)范式”？這一論題成為思想界近來關(guān)注的一個(gè)焦點(diǎn)。實(shí)際上，至少自“西學(xué)東漸”促發(fā)“體用之辯”以來，類似的問題已經(jīng)困擾了中國人（尤其是知識(shí)分子）長(zhǎng)達(dá)一個(gè)世紀(jì)之久。而在1990年代初，鄧正來等學(xué)者曾發(fā)起組織系列討論，在學(xué)界引起相當(dāng)?shù)年P(guān)注。晚近的相關(guān)論述是在“中國崛起”的歷史背景下對(duì)這一問題再度做出回應(yīng)的努力，其核心訴求是（如甘陽所言）要終結(jié)“中國人簡(jiǎn)單化學(xué)習(xí)西方的時(shí)代”，開啟“第二次思想解放”；
也是（如鄧正來所說）建立“根據(jù)中國”的學(xué)術(shù)判準(zhǔn)，推動(dòng)從“主權(quán)性的中國”邁向“主體性的中國”的文明發(fā)展。

　　的確，中國學(xué)術(shù)主體性之確立，首先需要面對(duì)一個(gè)重要問題：如何擺脫中國思想對(duì)西方理論的依附狀態(tài)。近20年來，一種批判意識(shí)和話語在中國學(xué)術(shù)界成長(zhǎng)，從邊緣走向中心，已經(jīng)成為一種耳熟能詳?shù)恼撌�，大體可概括為如下主張：中國學(xué)術(shù)界的許多學(xué)者，一直在套用西方的范式、理論、概念和方法，用來理解和解釋中國的傳統(tǒng)和現(xiàn)實(shí)。但這種移植套用在雙重意義上是錯(cuò)誤的。首先，它在知識(shí)論上是一種“語境誤置”：將西方的特殊理論錯(cuò)誤地上升為普遍有效的理論，再應(yīng)用于中國特殊的語境與條件之中。這不僅無法對(duì)中國經(jīng)驗(yàn)提供有效的解釋，反而削足適履地遮蔽與扭曲了我們獨(dú)特的經(jīng)驗(yàn)。其次，它在倫理意義上是一種“文化帝國主義”：將多種異質(zhì)文明的“空間性”錯(cuò)誤地轉(zhuǎn)換為（貌似普世的）同質(zhì)文明的“時(shí)間性”，由此將中國文明置于西方文明（“世界歷史”）進(jìn)程的低級(jí)階段。由這種批判論述得出的一個(gè)自然推論是：中國應(yīng)該尋找自己的方式來理解自身的歷史與現(xiàn)實(shí)。于是，“中國學(xué)術(shù)范式”成為一個(gè)呼之欲出的目標(biāo)。

　　大多數(shù)中國學(xué)者（至少在原則上）都認(rèn)同這種反思意識(shí)與批判論述的正當(dāng)性，也都會(huì)反對(duì)簡(jiǎn)單地移植和套用西方的理論與方法。但是更困難的問題是：“中國自己的學(xué)術(shù)范式”究竟是什么？在當(dāng)代研究中，我們至今為止尚未見證過任何獨(dú)立于西方理論、概念和方法的“中國范式”。甚至，上述這種反“西方中心論”的批判話語本身就是西方學(xué)界的一種主流論述。甚至，（鄧正來使用的）諸如“主權(quán)性中國”和“主體性中國”這樣的語詞，都閃動(dòng)著格勞休斯與黑格爾的概念影子。那么，究竟是什么妨礙著我們達(dá)成中國學(xué)術(shù)的自主性？也許，我們需要更大的耐心與更為持久的努力才能根本擺脫對(duì)西方的思想依附狀態(tài)。也許，我們之所難以建構(gòu)純粹的“中國范式”，是因?yàn)樗�謂“西方”已經(jīng)“內(nèi)在于”我們的存在經(jīng)驗(yàn)�；蛘哒f，一種完全獨(dú)立于西方的、純粹的“中國”本身就是一個(gè)有問題的、需要反思的概念。

　　我們?cè)诮裉焖�指稱的“中國”，不僅與先秦或漢唐時(shí)代的內(nèi)涵大不相同，甚至與晚清時(shí)期的理解也有相當(dāng)?shù)牟町悺＝�代以來的所謂“三千年未有之變局”以及中國革命的歷史，都極為深刻地“重構(gòu)了”傳統(tǒng)意義上的中國人與中國文化。這些重大的變遷與發(fā)展使得一個(gè)傳統(tǒng)的、本真的和明確純粹的中國不復(fù)存在。當(dāng)然，傳統(tǒng)中國的各種要素通過不斷轉(zhuǎn)化，仍然以或明或暗的方式對(duì)今日之中國發(fā)生著影響，使得中國在某種意義上總是“具有中國特色”。但是，無論具有歷史與語境敏感的闡釋會(huì)如何處理馬克思主義與中國本土實(shí)踐的關(guān)系，以及與儒家傳統(tǒng)的關(guān)系，我們都不能不面對(duì)這樣一個(gè)事實(shí)：指導(dǎo)中國的社會(huì)主義革命和立國的意識(shí)形態(tài)是源自一個(gè)德國人的偉大理論創(chuàng)造。同樣無可否認(rèn)的事實(shí)是：中國在政治意識(shí)形態(tài)、文化價(jià)值觀念、社會(huì)制度安排、經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)方式、公共傳媒與通訊，乃至飲食起居的日常生活方式等所有層面上，都已經(jīng)與所謂“西方”世界發(fā)生了千絲萬縷的聯(lián)系與糾葛。

　　葛蘭西曾指出，“批判性闡述的出發(fā)點(diǎn)，是自覺意識(shí)到你究竟是誰，是將‘認(rèn)識(shí)你自己’作為迄今為止歷史過程的一種產(chǎn)物，這個(gè)歷史過程在你身上存積了無數(shù)痕跡，卻沒有留下一份存儲(chǔ)清單。因此，匯編這份清單在一開始就成為當(dāng)務(wù)之急�！苯袢罩�中國是一個(gè)過于復(fù)雜的歷史進(jìn)程的產(chǎn)物，“存積著”無數(shù)彼此交錯(cuò)、相互糾纏的歷史痕跡。中國古代與近現(xiàn)代的文化因素，以及西方多種不同的思想理念，都“共時(shí)性地”構(gòu)成了我們生活實(shí)踐的地平線，成為當(dāng)今中國之自我理解的內(nèi)在的“構(gòu)成性”（constitutive）部分。因此，反思性視角下的“中國”就不再是一個(gè)自明的概念。這里我們至少可以辨析出中國的多重含義：“實(shí)存之中國人”意義上的中國，“傳統(tǒng)文明”意義上的中國，“現(xiàn)代民族國家”意義上的中國，“社會(huì)主義傳統(tǒng)”意義上的中國，“當(dāng)代社會(huì)與文化實(shí)踐”意義上的中國，以及對(duì)“未來中華文明的偉大復(fù)興”之展望意義上的中國。這些多重維度共同構(gòu)建了“我們中國人”的歷史感以及現(xiàn)實(shí)感，共同塑造著中國的自我理解與想象，也使得中國之概念具有復(fù)雜的內(nèi)在張力與歧義性。而任何通過“抹去”其多維度的復(fù)雜性來“馴服”這種內(nèi)在緊張與歧義，并以此來達(dá)成透明一致的“中國”的“概念界定行動(dòng)”，都會(huì)引起高度的爭(zhēng)議，并總是會(huì)遭遇部分歷史“證據(jù)”的質(zhì)疑。

　　如果對(duì)此沒有足夠自覺的反思，那么反“西方中心論”的批判話語并不能天然地轉(zhuǎn)化為一種積極的、具有生產(chǎn)性的理論力量，反而可能耗盡其批判性潛力，蛻變?yōu)橐环N非反思性的指控，一種容易讓人熟視無睹的陳詞濫調(diào)。比如，我們已經(jīng)讀到過難以計(jì)數(shù)的批判文章，抨擊西方的“人權(quán)、自由和民主”之類“空洞而虛偽”的口號(hào)在中國的“大行其道”。但令人驚訝的是，這種理應(yīng)出于歷史和語境敏感的批判，卻很少對(duì)此類“西方話語”為何流行做出具有說服力的解釋，很少展開有深度的歷史化和語境化的分析。相反，我們常常讀到的是某種粗鄙的“洗腦論”：這些西方觀念的流行無非是少數(shù)“右翼精英”（或出于愚昧無知，或因?yàn)榫有呢蠝y(cè)）對(duì)大眾的煽動(dòng)和誤導(dǎo)而已。因?yàn)閾?jù)說“大眾是愚昧”的，他們可以完全拋開自己的生命體驗(yàn)和生活經(jīng)驗(yàn)被人“洗腦”。同樣令人注目的是另一種立場(chǎng)相反的“洗腦論”：當(dāng)共和國最初30年的社會(huì)主義理念在當(dāng)下出現(xiàn)“回暖”甚至“強(qiáng)勁復(fù)蘇”趨勢(shì)，也往往被粗暴地看作“洗腦”的結(jié)果：無非是某些“左派精英”（或出于狂熱的幻想，或因?yàn)橛眯牟涣迹��?duì)大眾進(jìn)行煽動(dòng)與誤導(dǎo)所致。同樣的“洗腦論”也見諸對(duì)儒家文化保守主義在民間崛起的簡(jiǎn)單推測(cè)。

　　但是，任何一種思想或理念，如果無法與人們的生命體驗(yàn)和生活經(jīng)驗(yàn)發(fā)生最低限度的對(duì)應(yīng)耦合，那么就根本不可能成為“社會(huì)現(xiàn)象”。對(duì)意識(shí)形態(tài)的批判仍然是可能和可為的，但有效批判的前提是，對(duì)這些現(xiàn)象做出類似于“譜系學(xué)”和“效果歷史”的分析——去發(fā)現(xiàn)、闡釋和回答：某種特定的思想或觀念如何在歷史進(jìn)程中與人們的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)發(fā)生遭遇？又如何為經(jīng)驗(yàn)提供了得以被“理解”（或誤解）的“認(rèn)知框架”、得以被表達(dá)的“話語模式”？其特定的社會(huì)條件為何？這些認(rèn)知框架和話語模式又在何種意義上“遮蔽”和阻礙了經(jīng)驗(yàn)獲得更真實(shí)、充分和恰當(dāng)?shù)睦斫馀c表達(dá)？等等。如果缺乏諸如此類的復(fù)雜而細(xì)致的反思性工作，那么“批判話語”會(huì)蛻變?yōu)楹?jiǎn)單的“批判姿態(tài)”，一種缺乏思維品質(zhì)的“文藝腔”。

　　類似地，在對(duì)學(xué)術(shù)本土性的訴求中，援用源自西方的語詞概念，常常被指責(zé)為是在用外來的“翻譯語言”錯(cuò)誤描述“本土經(jīng)驗(yàn)”，而更嚴(yán)重的問題是，“語詞”會(huì)反過來塑造我們的經(jīng)驗(yàn)，于是我們的“本土經(jīng)驗(yàn)”被“翻譯語言”所左右，變得面目全非，喪失了自己。這類批評(píng)本身蘊(yùn)涵著某種反思性的指向，但卻從未認(rèn)真反思過：“翻譯語言”得以流行的歷史與社會(huì)條件是什么？為什么有些外來語詞流傳下來、另一些則變得無聲無息？究竟何為“本土經(jīng)驗(yàn)”？以及何為純正的“本土語言”？中國古代語言用于中國的現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)在何種意義上不算是“翻譯”？為什么“本土語言”就天然地更適于描述“本土經(jīng)驗(yàn)”？所有這些問題都不是自明的，也不會(huì)在一個(gè)簡(jiǎn)單的指責(zé)中消失。

　　同樣，“西方”也不是一個(gè)純粹一致的概念。學(xué)術(shù)界對(duì)“黑色雅典娜”等類似論題的討論，表明所謂“西方”文明具有多樣化的根源，而“東方”一直內(nèi)在于“西方”的歷史經(jīng)驗(yàn)。尤其在當(dāng)今所謂全球化的時(shí)代，一個(gè)僵化的“東方”對(duì)“西方”的二元對(duì)立框架已失去了其現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)，失去了有效的解釋力。因此，對(duì)中國學(xué)術(shù)主體性的追求，需要一種反思性的自我理解，應(yīng)當(dāng)始于對(duì)中國做“歷史化”與“問題化”的再思考。但這種反思并不指向“破碎化的自我解構(gòu)”，并不終結(jié)于將中國作“虛無化”理解。而是主張將積極的“自我肯認(rèn)”建基于復(fù)雜而具有內(nèi)在緊張的“歷史-未來”與“理論-實(shí)踐”等關(guān)系維度中的認(rèn)識(shí)。如果在充分展開復(fù)雜的反思之前，急于界定一個(gè)絕對(duì)的、透明的和一致的“主體性”，那么反而會(huì)導(dǎo)致主體的虛無化。因?yàn)槠缌x與多樣性本身并不必然導(dǎo)致虛無，其中必須經(jīng)由一個(gè)錯(cuò)誤的對(duì)絕對(duì)純粹性的形而上學(xué)假設(shè)作為邏輯中介。正是在這個(gè)意義上，“形而上學(xué)才是虛無主義的根源”，我們?cè)俅闻c尼采的洞見不期而遇。

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