對(duì)于政治權(quán)力的認(rèn)識(shí)以及由此形成的權(quán)力制衡觀念，是政治思想史的核心內(nèi)容。在人類社會(huì)政治文明的發(fā)展進(jìn)程中，由于社會(huì)歷史條件的差異，中西方形成了完全不同的制衡觀念。在西方文化中，自古希臘智者派以下形成的權(quán)力制衡觀念，其核心是以權(quán)力制約權(quán)力，而中國(guó)傳統(tǒng)的制衡觀念則是以“道義”約束權(quán)力。這樣的制衡觀念決定了中國(guó)古代知識(shí)階層的從屬參與型政治心態(tài)。因而，深入研究中國(guó)傳統(tǒng)制衡觀念，剖析中國(guó)古代社會(huì)知識(shí)階層的政治心態(tài)，對(duì)于批判地繼承中國(guó)政治文化遺產(chǎn)有著十分重要的意義。

　　一、中國(guó)傳統(tǒng)的制衡觀念

　　在政治思想史上，如何制約當(dāng)權(quán)者的行為，使國(guó)家權(quán)力不至于被濫用，是歷史時(shí)期思想家們著力探索的主題。古希臘哲學(xué)家柏拉圖曾經(jīng)提出了“混合式”的國(guó)家原則，設(shè)想通過(guò)結(jié)合不同性質(zhì)的政治原則，實(shí)行君主制與民主制因素并存的混合政體，從而形成相互抗衡和相互制約的政治力量，穩(wěn)定城邦國(guó)家的政治秩序。（1）十七世紀(jì)下半葉，英國(guó)的洛克正式提出分權(quán)學(xué)說(shuō)。（2）其后，孟德斯鳩在洛克的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上總結(jié)出立法、司法、行政三權(quán)分立理論，他的明言是：“要防止濫用權(quán)力，就必須以權(quán)力約束權(quán)力”。（3）分權(quán)學(xué)說(shuō)奠定了西方民主政治的理論基礎(chǔ)。

　　在中國(guó)傳統(tǒng)的政治觀念中也存在著有關(guān)政治“制衡”的認(rèn)識(shí)。早在西周末年，史官伯陽(yáng)父就曾用“和與同”來(lái)說(shuō)明政治中的制衡關(guān)系。他在批評(píng)周幽王為政無(wú)道時(shí)說(shuō)：“今王棄高明昭顯，……去和而取同�！保�4）史伯說(shuō)的“和”指異性事物共處一個(gè)共同體中，通過(guò)彼此間的交互作用，形成某種融洽和諧狀態(tài)；
“同”指一事物排斥異己，聚引同類，呈單一發(fā)展趨向。他認(rèn)為，多樣化與相互對(duì)立及沖突是事物的常態(tài)，正是由于多種事物間的沖突和相互作用而形成的普遍聯(lián)系，才促成了萬(wàn)物的生成和發(fā)展，“故先王以土與金木水火雜，以成百物”。因此，“和實(shí)生物，同則不濟(jì)。以他平他謂之和，故能豐長(zhǎng)而物歸之；
若以同裨同，盡乃棄矣”。（5）具體到政治生活，君主應(yīng)“擇臣取諫工而講以多物”，臣對(duì)君的決策和行為有所異議，形成一定的制約關(guān)系，如此方能促進(jìn)政治和諧與穩(wěn)定。此后，春秋時(shí)齊國(guó)的晏子又進(jìn)一步解釋了“和”的內(nèi)涵，認(rèn)為“和”就是“濟(jì)其不及，以泄其過(guò)”。具體言之，“君所謂可而有否焉，臣獻(xiàn)其否以成其可；
君所謂否而有可焉，臣獻(xiàn)其可以去其否。是以政平而不干，民無(wú)爭(zhēng)心”。（6）

　　史伯和晏子對(duì)政治中的制衡關(guān)系雖然有所認(rèn)識(shí)，但他們強(qiáng)調(diào)的不是政治權(quán)力之間的相互制約，只不過(guò)是不同政治角色間的某種互補(bǔ)關(guān)系�！昂屯�論”的認(rèn)識(shí)模式對(duì)于傳統(tǒng)政治制衡觀念的形成有著重要的引導(dǎo)定向意義。西漢以后，以儒為主，兼采眾家之長(zhǎng)的王權(quán)主義同統(tǒng)治思想體系逐漸形成，有關(guān)政治制衡的認(rèn)識(shí)也相應(yīng)趨于定型。這種制衡觀念的價(jià)值構(gòu)成，制衡方式及功能均與“權(quán)力制衡”不同，我們姑稱之為“道義制衡”。

　　在這里，我們使用的“道義”一詞涵指?jìng)鹘y(tǒng)政治文化的“道”，指的是思想家們從具體的制度，規(guī)范和倫理規(guī)定中抽象出來(lái)的，體現(xiàn)著統(tǒng)治階級(jí)根本利益的一般政治原則。“道也者，治之經(jīng)理也”；
（7）“道者，所由適于治之路也，仁義禮樂(lè)皆其具也�！保�8）鑒于這些原則兼具政治、道德雙重屬性，故謂之“道義”，荀子所言“道義重則輕王公”（9）就是在這個(gè)意義上使用的。所謂“道義制衡”就是允許臣子們以道義原則為依據(jù)，在實(shí)踐中主要通過(guò)道德約束和輿論制約的方式，如進(jìn)諫等，對(duì)君主的決策和行為形成某種制約，并對(duì)整個(gè)政治運(yùn)行起到一定的調(diào)節(jié)作用。

　　“道義制衡”觀念的價(jià)值構(gòu)成主要有兩點(diǎn)：其一，在權(quán)力關(guān)系上，君權(quán)至上；
其二，在道與君的關(guān)系上，道高于君。

　　“君權(quán)之上”是傳統(tǒng)制衡觀念的認(rèn)識(shí)前提。它的思想源頭可以溯至殷商帝王的“余一人”思想。從春秋戰(zhàn)國(guó)政治思維的發(fā)展來(lái)看，除了揚(yáng)朱、莊子、許行等個(gè)別人物，維護(hù)君主政治是百家異說(shuō)中的主流，《易傳》謂之“天下同歸而殊途，一致而百慮”。（10）秦漢以后，隨著統(tǒng)一帝國(guó)的建立和鞏固，諸子之學(xué)趨向合流。政治上的統(tǒng)一必然要求政治原則的一統(tǒng)化和規(guī)范化，君權(quán)至上遂作為維護(hù)君主政治的根本價(jià)值準(zhǔn)則得到統(tǒng)治者的普遍認(rèn)可。漢儒董仲舒說(shuō)：“君人者，國(guó)之本也。夫?yàn)閲?guó)，其化莫大于崇本”。（11）漢末諸葛恪說(shuō)：“帝王之尊，與天同位，是以家天下，臣父兄，四海之內(nèi)，皆為臣妾�！保�12）宋儒程頤講得最明確：“天子居天下之尊，率土之濱，莫非王臣，……凡土地之富，人民之眾，皆王者之有也，此理之正也�！保�13）君權(quán)至上原則認(rèn)可君主是全天下土地、財(cái)富和人民的唯一最高主宰者，擁有巨大的權(quán)力和絕對(duì)的權(quán)威。這一認(rèn)識(shí)成為人們進(jìn)行政治選擇和指導(dǎo)政治行為的根本立足點(diǎn)。

　　“道高于君”是說(shuō)，在堅(jiān)持君權(quán)至上的前提下，認(rèn)可一般政治原則對(duì)于君主的約束意義。例如，禮的約束對(duì)象即包括社會(huì)一般成員，“人無(wú)禮不生”；
同時(shí)也包括君主：“為人上者，必將慎禮義，務(wù)忠信然后可”。（14）仁既是人們修身的主課，“君子無(wú)終食之間違仁”，（15）又是君主的政治守則：“天子不仁，不保四海。”仁用作政策原則是為仁政，能不能實(shí)行仁政則是考察君主圣明與否的重要標(biāo)準(zhǔn)。孝的約束對(duì)象也是下及庶民，上達(dá)天子。所謂“人君之道以孝敬為本”。（17）孝道講求“三年之喪”，孟子就說(shuō)：“三年之喪，……自天子達(dá)于庶人，三代共之”。（18）

　　在君主政治條件下，君主作為國(guó)家元首，理應(yīng)成為統(tǒng)治階級(jí)共同利益的代表，君主的決策和行為應(yīng)當(dāng)與統(tǒng)治階級(jí)的根本利益即國(guó)家（王朝）利益保持“一質(zhì)性”。可是，實(shí)際情況卻往往事與愿違。君主常常會(huì)濫用權(quán)力，任意胡為，致使決策失誤。輕則破壞利益均衡，引發(fā)沖突和紊亂；
重則危及政權(quán)，嚴(yán)重?fù)p害統(tǒng)治階級(jí)的共同利益。因此，思想家及政治家們要求君主把維護(hù)整體利益放在第一位，向著道義原則認(rèn)同。他們反復(fù)強(qiáng)調(diào)道義原則的普遍約束意義，突出道的權(quán)威。先秦時(shí)人已經(jīng)有了這樣的認(rèn)識(shí)，漢儒對(duì)道的權(quán)威更加尊崇，如董仲舒說(shuō)：“道之大原出于天，天不變，道亦不變”。（19）強(qiáng)調(diào)了道的超社會(huì)性與恒久性。以后，宋儒把這個(gè)問(wèn)題講得愈發(fā)絕對(duì)。周敦頤說(shuō)：“天地間，至尊者道，”（20）二程說(shuō)：“是天地之間，無(wú)適而非道也”。（21）他們把道義原則提升為宇宙本體，稱為理或天理，認(rèn)為；
理先于天地萬(wàn)物存在，世間的一切都是理即道的派生或外化：“道之外無(wú)物，物之外無(wú)道”，“父子君臣，天下之定理，無(wú)所逃于天地間”。從而在認(rèn)識(shí)上確認(rèn)了道義的權(quán)威高于君權(quán)。基于這樣的認(rèn)識(shí)，君主行使權(quán)力，治理國(guó)家必須遵循道義原則，君主個(gè)人的言行舉止也要符合相應(yīng)的道德規(guī)范。從春秋至西漢，“為君盡君道”已經(jīng)形成普遍認(rèn)識(shí)。君主“踐至尊之祚為天下主，奉帝王之職以統(tǒng)群生”，必須要“循禮而動(dòng)，躬親政事，致行無(wú)倦，安服若性”，（23）否則君主的決策和行為便失去合法性，臣有義務(wù)進(jìn)行干預(yù)。

　　傳統(tǒng)制衡觀念的基本政治功能不是防范個(gè)人專制與獨(dú)裁，而是旨在通過(guò)臣對(duì)君的相對(duì)制約，維護(hù)君主政治運(yùn)行正常，防范發(fā)生危機(jī)。顯而易見(jiàn)，這種制衡觀念是君主政治的產(chǎn)物，意味著傳統(tǒng)中國(guó)統(tǒng)治自我認(rèn)識(shí)的深化。如果說(shuō)“權(quán)力制衡”觀念的歷史實(shí)踐是促進(jìn)了近代民主政治的成熟和完善，那么“道義制衡”觀念則恰恰相反，它的的邏輯歸宿和實(shí)踐效果都只能是鞏固君主政治。這正是中國(guó)古代君主政治得以長(zhǎng)期延續(xù)的重要原因之一。

　　二、中國(guó)古代知識(shí)階層的從屬參與型政治心態(tài)

　　傳統(tǒng)制衡觀念的本質(zhì)特征是強(qiáng)調(diào)了道義原則與君權(quán)的辨證關(guān)系。傳統(tǒng)中國(guó)的知識(shí)者——士人們?cè)趥鹘y(tǒng)制衡觀念的約束下，周旋于君、道之間，逐漸形成了獨(dú)特的“德權(quán)相匹”價(jià)值觀念。孟子曾對(duì)之作過(guò)明確的闡述。有一次，魯繆公問(wèn)子思（孔伋）：“古千乘之國(guó)以友士，何如？”子思很不高興，說(shuō)：“古之人有言曰，事之云乎，豈曰友之云乎？”孟子評(píng)論道：“子思之不悅，豈不曰：‘以位，則子，君也；
我，臣也，何敢與君友也。以德，則子事我者也，奚可以與我友？”（24）孟子把道德和政治分開(kāi)來(lái)認(rèn)識(shí)，說(shuō)：“天下有達(dá)尊者三，爵一、齒一、德一，”（25）在政治領(lǐng)域，士人是臣屬，要服從或依附虞君主；
在道德領(lǐng)域，士人卻要高君主一籌，是君之師，反要君主來(lái)屈尊俯就，聆聽(tīng)教誨。孟子稱這樣的人為“不召之臣”。“德權(quán)相匹”和“道義制衡”都是傳統(tǒng)政治文化的重要構(gòu)成。在長(zhǎng)期的歷史過(guò)程中，士人們?cè)趥鹘y(tǒng)政治文化的熏陶和養(yǎng)育下，逐漸形成了士人特有的，主體性和依附性兼而有之的“從屬參與型”政治心態(tài)。

　　士人的從屬參與型政治心態(tài)有兩個(gè)基本特點(diǎn)。第一，在理想價(jià)值的選擇上，他們重道義，輕利、權(quán)。所謂“篤信好學(xué)，守死善道”，（26）“義之所在，不傾于權(quán)，不顧其利，舉國(guó)而與之不為改視”。（27）他們的人格理想是“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的“大丈夫”，他們的人生理想是“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道，”（28）因之，他們大多能“以天下為己任”，具有一定的社會(huì)責(zé)任感，“天下之興亡，匹夫有責(zé)”，表現(xiàn)出某種宏大的志向和一定的主體精神，形成某種積極的政治參與心理取向。如明儒顧憲成的流露：“官輦彀，念頭不在君父之上；
官封疆，念頭不在百姓之上；
至于山間臨下，三三兩兩，相與講求性命，切磨德業(yè)，念頭不在世道上，即有他美，君子不齒也”。（24）第二，在行為價(jià)值選擇上，他們的基本傾向是，在堅(jiān)持原則的前提下，講求變通。所謂“大德不逾賢，小德出入可也”；
（30）“言不必信，行不必果，唯義所在�！保�31）奉行一種講究進(jìn)退取舍，審時(shí)度勢(shì)的“入世之道”。他們“可以仕則仕，可以止則止”，仕則進(jìn)于廟堂之上，止則歸隱山林之中。或者“兼善天下”，名垂青史；
不然便潔身自好，“獨(dú)善其身”。決定他們進(jìn)退取舍的主要因素是君主的態(tài)度和具體政治環(huán)境。前者是說(shuō)，士人崇拜王權(quán)，因而將能否參與政治的決定權(quán)奉獻(xiàn)給君主，“用之則行，合之則藏”（32）“人主用之，則勢(shì)在本朝而宜；
不用，則退編百姓而愨”（33）個(gè)人的政治選擇完全是被動(dòng)的。后者是說(shuō)，要依據(jù)具體政治環(huán)境的治亂安危而進(jìn)退。孟子曾說(shuō)，伊尹的態(tài)度是“治亦進(jìn)，亂亦進(jìn)“”，孔子奉行 “可以仕則仕，可以止則止”，他的選擇是：“乃所愿則學(xué)孔子也�！保�34）士人之中雖不乏伊尹之輩，但更多的是孔孟之徒。他們的行為準(zhǔn)則是“危邦不入，亂邦不居”，“天下有道則見(jiàn)，無(wú)道則隱”；
（35）“與時(shí)屈伸，柔從若蒲葦，”（36）惟恐亂世暴政殃及自身。不言而喻，士人的行為價(jià)值選擇內(nèi)涵有著根深蒂固的政治依附性或從屬性。

　　士人的理想價(jià)值與行為價(jià)值的內(nèi)在沖突不可避免造就了政治人格的雙重性。一般說(shuō)來(lái)，在道德文化領(lǐng)域，他們的主體精神表現(xiàn)較多些，“上善有立德”，自視頗清高；
一旦轉(zhuǎn)入政治領(lǐng)域，他們的政治依附性或從屬性便會(huì)占上風(fēng)，變的謹(jǐn)小慎微，循規(guī)蹈矩，沿著登記規(guī)范亦步亦趨，并不敢越雷池一步。他們即使表現(xiàn)出某種政治主動(dòng)性，也絕不會(huì)超出道義原則的許可范圍。他們是精神上的巨人，行為上的侏儒，道德上的君子，政治上的忠臣。對(duì)于專制統(tǒng)治者來(lái)說(shuō)，他們很有可能成為君主的股肱，卻不會(huì)成為朝廷的反叛，故而有益無(wú)害。

　　從屬參與型政治心態(tài)是古代士人政治心態(tài)的主流或基本模式。在這種心態(tài)模式的制約之下，士人們以掌握知識(shí)為手段，以干帝王業(yè)為目的，以忠君、治民、安天下為己任。他們?nèi)羰遣饺胧送�，便成為官僚�?duì)伍中的骨干。其中亦有少數(shù)出類拔萃之輩，表現(xiàn)出杰出的政治才能，主要有兩個(gè)方面。其一，促進(jìn)君主“政治角色”的政治社會(huì)化過(guò)程的完成。士人是傳統(tǒng)文化的實(shí)際載體，社會(huì)智力生產(chǎn)和知識(shí)傳播主要由他們來(lái)承擔(dān)。因此，通過(guò)文化和知識(shí)傳授的形式來(lái)接續(xù)統(tǒng)治階級(jí)長(zhǎng)期積累的政治經(jīng)驗(yàn)及理論，就成為他們義不容辭的義務(wù)與責(zé)任。其中最為重要的是，他們有義務(wù)通過(guò)知識(shí)傳授和行為指導(dǎo)，將那些憑借血緣或其他條件偶然登上君位者，塑造成符合道義標(biāo)準(zhǔn)的國(guó)君，使之能真正進(jìn)入君主的“政治角色”，成為合格的統(tǒng)治階級(jí)最高政治代表。在政治實(shí)踐中，士人這一功能通過(guò)“保（師）傅制”發(fā)揮作用。漢元帝說(shuō)：“國(guó)之將興，尊師重傅”；
（37）唐太宗說(shuō)：“明王圣帝，曷嘗無(wú)師傅哉？……其無(wú)師傅，安可以臨兆民哉？”（38）封建帝王對(duì)保傅制的重視，恰恰說(shuō)明了士人這一特殊功能對(duì)于君主政治的重要意義。其二，保障君主政治“統(tǒng)治形式”的傳延。如果說(shuō)封建官僚是君權(quán)統(tǒng)治的延伸，那么，士人階層就是維護(hù)和再建君主政治的溫床。在一般情況下，士人中的優(yōu)秀人才通過(guò)征辟，察舉、科舉等途徑源源不斷地輸入統(tǒng)治集團(tuán)，輔佐君主治平天下。假如君主的決策和行為出現(xiàn)偏頗，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　他們大多能本著道義原則予以規(guī)勸調(diào)節(jié)�？梢哉f(shuō)，“道義制衡”的政治實(shí)踐主要是由他們來(lái)進(jìn)行的。如若制衡無(wú)效，當(dāng)政集團(tuán)在激烈的社會(huì)矛盾和利益沖突中分崩離析，一代王朝大廈傾覆，他們又能很快與新興統(tǒng)治集團(tuán)重新組合，為新的“受命之君”提供系統(tǒng)的政治經(jīng)驗(yàn)及理論，奉上傳統(tǒng)式樣的政治藍(lán)圖，加速新王朝的重建。關(guān)于這一點(diǎn)，我們只要回顧一下歷代開(kāi)國(guó)之君身邊的股肱謀臣，便可洞悉。

　　就中國(guó)傳統(tǒng)的歷史實(shí)踐看，從屬參與型政治心態(tài)制約著士人的政治選擇。由于道義原則與君主政治的實(shí)質(zhì)同一，因此他們的最終歸宿是作了最積極最忠誠(chéng)的君權(quán)維護(hù)者。而且，由于長(zhǎng)期處在雙重人格的困擾之中，士人們難以抵御君權(quán)的威懾和功名利祿的誘惑�！白鸪缯呤恐�愿也，富貴者士之期也”，（39）結(jié)果使得他們本來(lái)有限的主體精神在政治生活的參與實(shí)踐中消磨殆盡。于是，絕大多數(shù)士人轉(zhuǎn)向熱中仕途和謀利祿，“學(xué)者為官不為道，仕者為身不為君”，（40）真正志向宏偉，富于獻(xiàn)身精神者則寥若晨星。因而，盡管傳統(tǒng)社會(huì)的士人之中不乏志高行潔的斗士，如明代李贄，清初黃宗羲，但總體上士人階層難以形成相對(duì)獨(dú)立的政治力量，也不會(huì)成為引導(dǎo)社會(huì)變革的中堅(jiān)。

　　三、中國(guó)傳統(tǒng)制衡觀念的演變及其歷史結(jié)果

　　以道義制約權(quán)力的傳統(tǒng)制衡觀念，有其致命的邏輯缺陷。道義制衡的兩個(gè)基本點(diǎn)是君主至尊、君權(quán)至上和道高于君，于是，君與道二者之間的關(guān)系便成為傳統(tǒng)儒家難以解決的問(wèn)題，從先秦到宋明，歷代思想家對(duì)此曾作過(guò)多種解釋，有君道同源、君道一體等說(shuō)法，人們?cè)谥饔^上試圖使專制權(quán)力在道義的約束下運(yùn)行，使君主專制統(tǒng)治能夠更開(kāi)明一些。然而，無(wú)論傳統(tǒng)思想對(duì)于君道關(guān)系在理論上如何解釋，一旦進(jìn)入顯示的政治上生活，道義對(duì)于權(quán)力的約束作用便顯得蒼白無(wú)力。

　　傳統(tǒng)政治思想中的道或道義，就其內(nèi)涵來(lái)說(shuō)是社會(huì)政治所應(yīng)遵循的基本原則，但其本身并不是實(shí)際的權(quán)威，對(duì)于社會(huì)政治生活也不具有任何強(qiáng)制性，因而，欲使君主權(quán)力遵守道義原則，并不是道義本身能夠?qū)崿F(xiàn)的。中國(guó)古代的思想家沒(méi)有認(rèn)識(shí)到，道德原則對(duì)于權(quán)力所有者來(lái)說(shuō)只是良心問(wèn)題，既是道德良心也應(yīng)該受到相應(yīng)的限制，如果不是以權(quán)力制約權(quán)力，國(guó)家權(quán)力將難免被統(tǒng)治者濫用。中國(guó)封建社會(huì)的歷史充分地證明了這一點(diǎn)。

　　歷史上，文人士大夫階層從儒家的道統(tǒng)觀念出發(fā)，每每呼吁統(tǒng)治者重修身，施仁政，行道義，但是，他們卻沒(méi)有辦法改變專制政治日趨黑暗的事實(shí)，伴隨著專制政治的日益腐朽，傳統(tǒng)的道義制衡觀念也陷入了困境。

　　最先意識(shí)到傳統(tǒng)的道義制衡觀念的這一困境的是明清之際的思想家們，為了改變專制政治逐漸走向沒(méi)落的事實(shí)，他們提出了較為明確的限制君主權(quán)力的主張，如顧炎武作《郡縣論》、《生員論》，提出“寓封建之意于郡縣之中，而二千年以來(lái)之敝可以復(fù)振”，“廢天下之生員而官府之政清”，試想用擴(kuò)大地方政府權(quán)限和推舉官員的方法削弱君權(quán)。黃宗羲則提出了宰相理政，學(xué)校議政主張，在提高相權(quán)的同時(shí)，“公其非是于學(xué)�！�，使“天子之所是未必是，天子之所非未必非”，（41）擴(kuò)大學(xué)校參政、議政彈劾的權(quán)利。如果黃宗羲和顧炎武再向前走一步，他們就已經(jīng)在理論上進(jìn)入了近代的門檻，可遺憾的是他們終究沒(méi)有邁出這一步。這并不奇怪，在清初思想家那里，限制君主權(quán)力只不過(guò)是挽救專制政治的一種手段，由于當(dāng)時(shí)的社會(huì)歷史條件所決定，他們不可能突破傳統(tǒng)政治理論的窠臼。

　　鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以后，隨著西方文化的大量涌入中國(guó)，西方近代資產(chǎn)階級(jí)的民主政治理論也傳入了中國(guó)，一大批西方近代政治學(xué)論著被相繼介紹到中國(guó)，如盧梭的《社會(huì)契約論》，孟德斯鳩《論法的精神》，密爾的《論自由》，以及代表了美國(guó)民主政治基本精神的《獨(dú)立宣言》等等。這些泊來(lái)的政治學(xué)說(shuō)為中國(guó)社會(huì)帶來(lái)了與傳統(tǒng)政治思想截然不同的價(jià)值觀念和政治評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，民權(quán)、憲政成為戊戌以后中國(guó)思想界探索的時(shí)代主題�！懊駲�(quán)興則國(guó)權(quán)立，民權(quán)滅則國(guó)權(quán)亡”，（42）代表了當(dāng)時(shí)有見(jiàn)識(shí)的思想家的普遍認(rèn)識(shí)。

　　在近代中國(guó)人接受了西方近代民主思想的同時(shí)，也自然而然地接受了近代資產(chǎn)階級(jí)的分權(quán)學(xué)說(shuō)，如，康有為在《日本變政考》中便十分明確地提出；
“今欲行新法，非定三權(quán)，未可行也，”（43）到辛亥革命時(shí)期，孫中山又系統(tǒng)地提出了五權(quán)分立的主張。

　　誠(chéng)然，中國(guó)近代思想家的三權(quán)分立、五權(quán)分立的主張，有其階級(jí)和歷史的局限性，但其歷史意義同樣是巨大的。中國(guó)近代史上的政治變革，正是從近代的民主思想和分權(quán)理論中獲得了動(dòng)力。

　　近代資產(chǎn)階級(jí)民主思想與分權(quán)理論在中國(guó)傳播的結(jié)果，宣告了傳統(tǒng)的道義制衡觀念的終結(jié)，與此相應(yīng)，傳統(tǒng)的知識(shí)階層的從屬參與型政治心態(tài)也發(fā)生了根本變化。實(shí)際上，西方近代的民主思想與權(quán)力制衡的觀念在中國(guó)首先被知識(shí)階層接受的，對(duì)于民主政治的主觀心理追求也首先發(fā)生于這個(gè)階層。

　　在西方近代民主思想的影響下，中國(guó)近代的知識(shí)階層在觀念上否定了專制政治的存在價(jià)值，徹底跑開(kāi)了傳統(tǒng)的忠君、殉道的思維模式，他們不再把自己作為君主政治的附屬物。知識(shí)階層在人格上的獨(dú)立，強(qiáng)化了其參與社會(huì)政治的心理，他們?cè)谥饔^上著意于設(shè)計(jì)中國(guó)社會(huì)的未來(lái)，無(wú)論是康、梁的君主立憲主張，還是孫中山的民主共和主張，在本質(zhì)上都與中國(guó)傳統(tǒng)的君主專制迥然有別。以權(quán)力約束權(quán)力是其共同的基點(diǎn)。

　　注釋：

　�。�1）薩拜因《政治學(xué)說(shuō)史》第108、626頁(yè)

　　（2）洛克《政府論》下第十二、十三章

　　（3）孟德斯鳩《論法的精神》上，第154頁(yè)

　�。�4）（5）《國(guó)語(yǔ)•鄭語(yǔ)》

　�。�6）《左傳》昭公二十年

　　（7）《荀子•正名》

　�。�8）（19）《漢書(shū)•董仲舒?zhèn)鳌?/p>

　�。�9）（33）《荀子•效儒》

　�。�10）《周易•系辭上》

　�。�11）《春秋繁露•立元神》

　�。�12）《三國(guó)志•吳主五子傳》

　�。�13）《周易程氏傳•大有》

　�。�14）《荀子•強(qiáng)國(guó)》

　�。�15）《論語(yǔ)•里仁》

　�。�16）《孟子•離婁上》

　�。�17）《晉書(shū)•王諶傳》

　　（18）（25）《孟子•公孫丑下》

　�。�20）《周子全書(shū)•師友上》

　�。�21）（22）《河南程氏遺書(shū)》卷四

　�。�23）《漢書(shū)•谷永傳》

　�。�24）《孟子•萬(wàn)章下》

　　（26）（35）《論語(yǔ)•泰伯》

　�。�27）《荀子•榮辱》

　�。�28）《孟子•滕文公下》

　�。�29）《顧端文公遺書(shū)》卷一

　�。�30）《論語(yǔ)•子張》

　　（31）《孟子•離婁下》

　�。�32）《論語(yǔ)•述而》

　�。�34）《孟子•公孫丑上》

　�。�36）《荀子•不茍》

　�。�37）《漢書(shū)•元帝紀(jì)》

　　（38）《貞觀政要•尊敬師傅》

　�。�39）《鹽鐵論•毀學(xué)》

　�。�40）《李覯集•懋節(jié)》

　　（41）《明夷待訪錄•學(xué)�！�

　　（42）《飲冰室文集之三•愛(ài)國(guó)論三》

　�。�43）《日本變政考》卷一

　　原載于《史學(xué)集刊》1992年第2期

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