【提 要】中國“大一統(tǒng)”的觀念并不僅僅是自秦至清的帝國時代所特有的意識形態(tài)，而是中國政治文明中的一個源遠流長的根本傳統(tǒng)，它“一以貫之”地存在、而又顯現(xiàn)為“三時”即三個不同時代的歷史形態(tài)——王權時代的大一統(tǒng)、皇權時代的大一統(tǒng)和民權時代的大一統(tǒng)。

　　【關鍵詞】中國；
大一統(tǒng)；
三時一貫；
王權時代；
皇權時代；
民權時代；
民族國家

　　中國“大一統(tǒng)”的觀念并不僅僅是自秦至清的皇權專制帝國時代所特有的意識形態(tài)，而是中國政治文明中的一個源遠流長的根本傳統(tǒng)，它“一以貫之”地存在、而又顯現(xiàn)為“三時”即三個不同時代的歷史形態(tài)——王權時代的大一統(tǒng)、皇權時代的大一統(tǒng)和民權時代的大一統(tǒng)。其“不易”與“變易”，皆淵源于中華民族的生活情感。然而今天作為現(xiàn)代民族國家的中國，其“民權大一統(tǒng)”觀念之建構，卻還是一個亟待探究的重大課題。

　　一、中國“大一統(tǒng)”的三個時代

　　要理解“大一統(tǒng)”的觀念，當然首先必須理解這個觀念的歷史背景。迄今為止，中國歷史可劃分為有案可稽的三個時代，其間經(jīng)過兩次社會大轉型、以及伴隨的觀念大轉型，“大一統(tǒng)”這個一以貫之的政治文明傳統(tǒng)也隨之發(fā)生歷史形態(tài)的轉移[①]：

　　王權時代（夏商西周）——王權大一統(tǒng)

　　第一次大轉型（春秋戰(zhàn)國）[②]

　　皇權時代（自秦至清）——皇權大一統(tǒng)

　　第二次大轉型（近現(xiàn)當代）[③]

　　民權時代（未來中國）——民權大一統(tǒng)

　　眾所周知，“大一統(tǒng)”的明確概念[④]乃是由漢儒正式提出的。《公羊傳·隱公元年》對孔子《春秋》所載隱公“元年春王正月”的解釋：

　　元年者何？君之始年也。春者何？歲之始也。王者孰謂？謂文王也。曷為先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一統(tǒng)也。[⑤]

　　何休注：“統(tǒng)者，始也，總系之辭。[天]（夫）王者始受命改制[⑥]，布政施教于天下，自公侯至于庶人，自山川至于草木昆蟲，莫不一一系于正月，故云政教之始。”徐彥疏：“王者受命，制正月以統(tǒng)天下，令萬物無不一一皆奉之以為始，故言大一統(tǒng)也�！�

　　這里的關鍵就是：受命改制，布政施教；
奉之為始，共系一統(tǒng)。換句話說，就是重建一套制度規(guī)范，其核心是重建一種政治秩序（“政教”體系）。這也正是孔子在談到“禮”（制度規(guī)范）時所提出的“損益”原則（《論語·為政》[⑦]）。中國“大一統(tǒng)”的三種歷史形態(tài)——王權大一統(tǒng)、皇權大一統(tǒng)、民權大一統(tǒng)——及每一個形態(tài)內(nèi)的“改朝換代”，都是這樣的“元”“始”。

　　這里應注意分辨的是：《公羊傳》是繼孔子《春秋》而言“王者”之事，表面上看來，這似乎是在講王權時代的事情；
但事實上，“大一統(tǒng)”概念的形成過程正值中國社會的第一次大轉型，而該概念的最終完成則是在皇權時代的大漢帝國時期。具體來說，“大一統(tǒng)”的概念是在董仲舒那里得到透徹的理論表達、并得到漢武大帝采納而成為國家意識形態(tài)的。這一切決不是偶然的。董仲舒說：

　　《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上無以持一統(tǒng)；
法制數(shù)變，下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使并進。邪僻之說滅息，然后統(tǒng)紀可一、而法度可明，民知所從矣。（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌ぬ烊巳�策》[⑧]）

　　這里尤須注意者：此時的“大一統(tǒng)”理論實際上是在為皇權時代的專制集權的政治體制加以論證。董仲舒指出，“大一統(tǒng)”的根本要義乃是“一元”；
他認為《春秋》最重“元”，而“謂一元者，大始也”（《春秋繁露·玉英》[⑨]）；
“唯圣人能屬萬物于一而系之元”（《春秋繁露·重政》）。我們知道，在政治層面上，這里的“元”具體就是皇權時代的“君”亦即皇帝。“元”就是“始”，“漢承秦制”，秦始皇是中國第一個皇帝，乃“始皇帝”，詩人李白贊嘆道：“秦皇掃六合，虎視何雄哉！”秦始皇作為“元”“始”，乃“千古一帝”（李贄《藏書》[⑩]）。李斯初見秦王就明確提出：“滅諸侯，成帝業(yè)，為天下一統(tǒng)。”（《史記·李斯列傳》[11]）可見皇權大一統(tǒng)其實并不是董仲舒?zhèn)�人的觀點，而是那個轉型時代的一種普遍的觀念，正如《漢書·王吉傳》所說：“《春秋》所以大一統(tǒng)者，六合同風，九州共貫也�！边@種普遍觀念，就是建構皇權專制的帝國政治秩序。所以董仲舒說：“《春秋》之法，以人隨君，以君隨天”；
“故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大義也”。（《春秋繁露·玉杯》）又說：“唯天子受命于天，天下受命于天子。一國則受命于君。君命順則民有順命，君命逆則民有逆命。故曰：‘一人有慶，萬民賴之�！�此之謂也�！保ā洞呵锓甭丁�為人者天》）總之，“大一統(tǒng)”概念的正式提出，是以帝國時代的來臨為歷史背景的。

　　但以上還只是問題的一個方面，實際上“大一統(tǒng)”觀念有其更為悠遠的歷史。不少人誤以為“大一統(tǒng)”只是皇權專制的專利品，到秦始皇才真正實現(xiàn)了“大一統(tǒng)”，那實在是極大的誤解。“大一統(tǒng)”其實并非專制政治哲學所特有的意識形態(tài)，而是中華政治文明的一個普遍的觀念�！对娊�(jīng)》便有“溥天之下，莫非王土；
率土之濱，莫非王臣”的詩句（《小雅·北山》[12]），《左傳》亦有“封略之地，何非君土？食土之毛，誰非君臣”的觀念（《昭公七年》[13]），然而這都不是說的后來的皇權大一統(tǒng)，而是說的三代的王權大一統(tǒng)。這就是說，中國的政治文明從來是大一統(tǒng)的。比如《史記·五帝本紀》中說黃帝“置左右大監(jiān)，監(jiān)于萬國，萬國和”，這也是一種大一統(tǒng)。這就表明，“大一統(tǒng)”并不一定意味著皇權專制的政治體制，這個政治文明傳統(tǒng)也可以表現(xiàn)為非皇權專制的政治體制、甚至民權時代的政治體制。

　　春秋戰(zhàn)國時期乃是中國社會及其觀念形態(tài)第一次大轉型、也包括“大一統(tǒng)”觀念轉型的時期，其中特別值得注意的是這幾個環(huán)節(jié)：

　　周公 → 孔子、孟子 → 公羊壽[14]、董仲舒

　　而我們注意到，皇權時代的董仲舒的觀念與王權時代的周公的觀念頗為不同。在民、君、天之間的關系問題上，周公所制定的乃是一個權力循環(huán)結構：

　　在這種關系中，民、君、天三者是相互制約的，這是“王道政治”的一個重要特征。[15] 然而在董仲舒制定的結構中，人、君、天三者的關系變成了一種簡單的線性決定關系：

　　天 → 君 → 民

　　在這種關系中，假如所謂“天”是虛懸的，那么這就是極典型的君主專制的集權體制了。但這種線性結構只是董仲舒的表達方式，或者說只是皇權政治的表達方式；
事實上，中國政治文明的權力關系從來是周公式的循環(huán)結構，即便皇權時代亦是如此，只不過這種結構的具體的歷史形式是有所不同的，而這也正是大一統(tǒng)的三種歷史形態(tài)之間的區(qū)別所在。唯其如此，當我們談到“大一統(tǒng)”時，尤其是在訴諸現(xiàn)代“民權大一統(tǒng)”的建構時，必須割斷“大一統(tǒng)”與“王者”的固定聯(lián)系，因為皇權時代的、尤其是民權時代的大一統(tǒng)與王權時代的“王者”無關。但遺憾的是，在這個問題上，當前一些儒者的認識存在著誤區(qū)。

　　周公雖沒有明確提出“大一統(tǒng)”的概念，但他“制禮作樂”之“禮”正是顯然的大一統(tǒng)，只不過那不是皇權的大一統(tǒng)，而是王權的大一統(tǒng)。學者指出：華夏政治大一統(tǒng)雖時斷時續(xù)，但觀念形態(tài)的大一統(tǒng)則是由“周孔之道”構成的親和力、向心力、凝聚力起了決定性作用。[16] 然后，誓愿“從周”的孔子繼承并發(fā)展了周公的大一統(tǒng)思想。有學者從五個方面論證了孔子的大一統(tǒng)思想：主張“禮樂征伐自天子出”；
作《春秋》以尊天子；
參與“墮三都”維護統(tǒng)一；
維護“周禮”的統(tǒng)一思想；
提出“正名”的統(tǒng)一思想。[17] 事實上，漢代“大一統(tǒng)”概念的明確提出乃是出自于其解釋孔子所作《春秋》的“春秋學”，這個事實就已經(jīng)充分表明了“大一統(tǒng)”理論與孔子思想之間的內(nèi)在關聯(lián)。

　　孔子處在中國社會第一次大轉型的時期，他的政治思想正是從王權大一統(tǒng)到皇權大一統(tǒng)的轉樞。有學者已指出：漢代古文經(jīng)學與今文經(jīng)學之間的一個實質(zhì)區(qū)別，就是古文經(jīng)派用《周禮》中的分封制來反對孔子的大一統(tǒng)學說。[18] 這是一個頗有見地的觀點。過去總有人說孔子試圖“恢復”周禮，據(jù)此批判孔子“復古”、“保守”、“倒退”等等，殊不知這個判斷與孔子本人的思想、尤其是關于禮的“損益”原則格格不入，也無法解釋為什么后來漢代建構新的大一統(tǒng)歷史形態(tài)的問題必須根據(jù)孔子的思想資源加以解決這個事實（秦、漢均意在建立皇權大一統(tǒng)，然而秦反儒而失敗，漢尊儒而成功）。倒是康有為說孔子“托古維新”[19]，抓住了孔子“春秋大義”的根本特征。但為“維新”而“托古”并不是什么外在手段，而是最具有實質(zhì)性的道路，就是在過去的“變易”的歷史形態(tài)中追尋那個“不易”的、“一以貫之”之道，由此開展出一種新的“變易”形態(tài)。所以，“托古”并不是現(xiàn)成地“法先王之法”，而是“法先王之所以為法”。

　　總而言之，中國“大一統(tǒng)”并非皇權時代所特有的東西，而是一個貫通了上自王權時代、下至民權時代的中國政治文明歷史的傳統(tǒng)。

　　二、中國“大一統(tǒng)”的一貫之道

　　簡而言之，大一統(tǒng)既是一，也是多：是一，而表現(xiàn)為多。所謂“多”，是說它表現(xiàn)為不同的歷史形態(tài)；
而所謂“一”，則是它的一以貫之的政治文明精神。這令人想起漢儒在談《周易》之“易”時提出的“易有三義”之說[20]：變易、不易、簡易。大一統(tǒng)歷史形態(tài)的“多”是其“變易”，大一統(tǒng)精神的“一”是其“不易”；
而此不易之道是很“簡易”的，也就是上文所談到的：

　　受命改制，布政施教；
奉之為始，共系一統(tǒng)。

　　所以，在董仲舒看來，“大一統(tǒng)”不僅是帝國的理念，也是超越歷史時空的“通義”：“春秋大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼（義）也�！保ā稘h書·董仲舒?zhèn)鳌罚┮虼�，帝王“有改制之名，無易道之實”（《春秋繁露·三代改制質(zhì)文》），也就是說，制度規(guī)范是可以、也應當因時制宜地加以改變的，然而其“所以然”之道卻是不必、也不能改的。那么，此“所以然”之道、“通義”究竟何謂？

　　《禮記·禮運》記載，孔子在談到“大道既隱，天下為家”的王權時代之通過“謹于禮”（制度規(guī)范）而達于大一統(tǒng)時說：“圣人耐（能）以天下為一家、以中國為一人者，非意之也，必知其情，辟于其義，明于其利，達于其患，然后能為之�！笨鬃泳o接著解釋了這里所說的情、義、利、患、及其與禮的關系：

　　何謂人情？喜怒哀懼愛惡欲七者，弗學而能。何謂人義？父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、女聽、長惠、幼順、君仁、臣忠十者，謂之人義。講信修睦，謂之人利。爭奪相殺，謂之人患。故圣人所以治人七情，修十義，講信修睦，尚辭讓，去爭奪，舍禮何以治之？[21]

　　這段議論深刻地揭示了“改制”—— 改定禮制、亦即重建制度規(guī)范——的道理。要理解這段話的深刻意義，我們必須合孟、荀而觀之，這里只能簡要地談談：

　　孟子建構了“仁→義→禮→智”的觀念（《孟子·公孫丑上》[22]），其中顯然包含著解釋“禮是何以可能的”意圖：制度規(guī)范（禮）是由正義原則（義）導出的，而正義原則又是由仁愛精神導出的。但孟子在這里并沒有談及“利”的問題，也沒有談及“仁”何以導向“義”的問題。對此，荀子另有闡明：首先，仁或者愛會導致“欲”、并導致“利”，此即荀子的“愛利”（愛而利之）的思想（《荀子·儒效》[23]）；
然而由于“愛有差等”，這種利欲必定導致利益爭斗，而有害于群體生存；
于是，這就需要引入正義原則，在這種原則指導下進行制度規(guī)范的建構。這也就是荀子所說的“愛利則形，禮樂則修”（《荀子·強國》）。所以，合孟、荀而觀之，我們可以大致領會孔子的思想。

　　上引《禮記》所載的孔子的議論（事實上當然是后儒的轉述），也是解決“禮是何以可能的”問題的�？鬃邮紫仍V諸“人情”或者“七情”。關于“七情”之中的前面四情，傳統(tǒng)文本中有兩種大同小異的說法：此處是說的“喜怒哀懼”；
《中庸》則說“喜怒哀樂”。合而論之，我們可以說有八情：喜怒哀樂懼、愛惡、欲。然而這八者實際上并非同一層次的：喜怒哀樂懼是情緒；
愛惡則是感情（“感情”屬于、但不等于“情感”）；
而欲乃是情欲，亦即由感情所導出的欲望，其實可以不算作情。[24] 儒家所講的“仁”亦即“愛”，是對應于其中“愛惡”這個層次的。

　　愛惡必定導出欲望，欲望必然導向利害。孔子說：“愛之欲其生，惡之欲其死”；
然而“既欲其生，又欲其死，是惑也”。（《論語·顏淵》）利害沖突當然是不利于群體生存的，這就需要制度規(guī)范。然而究竟應當建立一種怎樣的制度規(guī)范呢？(點擊此處閱讀下一頁)

　　那當然是：適宜的、適當?shù)�、恰當�(shù)摹⒄�當�(shù)�、公正的、公平的……這些也就是“義”的基本語義，荀子謂之“正義”（《正名》《儒效》《臣道》）。換句話說，制度規(guī)范的建構需要依據(jù)正義原則。這也就是孔子所說的“見利思義”（《論語·憲問》）。于是我們得出這樣的觀念架構：

　　仁→利→義→禮

　　按儒家的正義觀念，我們可以說：不是出于仁愛的，那就是不正義的。但我們不能說：凡是出于仁愛的，就是正義的。對此，荀子已有深入的討論。這就是說，仁愛只是正義的必要條件，但并不是正義的充分條件。然而，我們可以進一步換一個角度發(fā)問：按照孔子的“仁愛”思想、“損益”原則，那么，夏、商、周三代的制度都出于圣人對于群體的仁愛，但三代的制度卻是不同的，這是為什么？

　　我們由此進入儒家的另外一個思想視域：“生”與“生生”的思想視域；
或者用今天的話來說：“生活”或者“存在”的思想視域。在儒家思想中，一切出于生、入于生；
一切源于生活、歸于生活。如果說“天下萬物生于有，有生于無”（《老子》[25] 第40章），那么，生活就是“無”（先在于任何存在者的存在），而顯現(xiàn)為“有”（唯“一”的形而上者的存在）以及“萬物”（為“多”的形而下者的存在）�！吨芤住氛劦健吧�”之“不易”的實情，謂“天地之大德曰生”（《系辭下傳》[26]）；
談到“生”之“變易”的實情，謂“生生之謂易”（《系辭上傳》）。事實上，“七情”或“八情”都是生活情感，或者說是生活的情感顯現(xiàn)。大一統(tǒng)的具體歷史形態(tài)的建構，就是淵源于生活情感的：一方面是仁愛的情感；
另一方面則是要合乎時宜地適應于變動了的生活方式。這也就是古訓“義者宜也”之意，也是正義原則的基本意義。生活是“不易”而“變易”的。由其“不易”之“生”，我們才能理解大一統(tǒng)精神的“一以貫之”；
由其“變易”的“生生”，我們才能理解大一統(tǒng)形態(tài)的歷史轉變。

　　三、中國“大一統(tǒng)”的現(xiàn)代建構

　　對于大一統(tǒng)的歷史形態(tài)轉變，我們今天面臨的就是今日中國的大一統(tǒng)問題�，F(xiàn)代中國的“大一統(tǒng)”，集中體現(xiàn)為作為現(xiàn)代“民族國家”（nation）的“中國”（Chinese Nation亦可譯為“中華民族”）的建構。此中存在著諸多問題，最關鍵的兩個問題是：

　�。ㄒ唬┲鳈鄦栴}

　　主權問題主要涉及兩個方面：一是主權的主體問題；
二是主權的統(tǒng)一問題。

　　在主權的主體問題上，作為現(xiàn)代大一統(tǒng)的中國，必須是一個民權社會，主權在民。（所謂“三權分立”不是一個根本的國體概念，而是一個具體的政體概念。）現(xiàn)代性的中國已不可能再是王權社會或皇權社會，而是民權社會。這就是說，民族國家的權力來源既不再是“天”，也不再是“君”，而來自“民”——“國民”或曰“公民”。首先是國民選擇國家權力，然后才是國家權力管理國民。

　　這種君權民授的觀念，其實也是中國政治文明的一個傳統(tǒng)�！渡袝�·泰誓》就說：“天視自我民視，天聽自我民聽�！盵27] 如果說君權是由天意決定的，那么天意就是由民意決定的。上文談到周公設計的權力循環(huán)結構，實際上正是中國大一統(tǒng)的傳統(tǒng)當中的一個重要傳統(tǒng)的體現(xiàn)，這個重要傳統(tǒng)就是“民本”傳統(tǒng)。中國典籍中關于“民本”的經(jīng)典論述是人們非常熟悉的，這里不再贅述；
我在這里尤其想指明的是：我們所要建構的中國現(xiàn)代民主政治，其實也是、或者也應當是中國“民本”傳統(tǒng)的一種體現(xiàn)。我的意思是：“民主”只是“民本”的一種特例，或者說“民主”是“民本”的一種歷史形態(tài)而已；
在中國的政治哲學傳統(tǒng)中，不僅王權政治、而且皇權政治都是某種“民本政治”，對此，歷代儒者是有高度自覺的意識的。

　　上文談到，在董仲舒所設計的權力關系中，所謂“天”是虛懸的，那是典型的君主集權。然而在周公的權力結構中，假如“天”同樣是虛懸的，那么它就變成了民權時代的權力結構：

　　這就是說，君盡管是管理民的，但君的這種權力恰恰是來自于民的。“天”在政治權力結構中之虛懸，在周公那里還不是非常自覺的（周公所謂“天命”還存在著人格化、位格性的神的意味），而到了孟子那里就是相當自覺的了：

　　萬章曰：“堯以天下與舜，有諸？”孟子曰：“否。天子不能以天下與人�！薄叭粍t舜有天下也，孰與之？”曰：“天與之�！薄疤炫c之者，諄諄然命之乎？”曰：“否。天不言，以行與事示之而已矣�！痹唬骸耙孕信c事示之者，如之何？”曰：“天子能薦人于天，不能使天與之天下…… 昔者堯薦舜于天而天受之，暴之于民而民受之。故曰：天不言，以行與事示之而已矣。”曰：“敢問薦之于天而天受之，暴之于民而民受之，如何？”曰：“使之主祭，而百神享之，是天受之；
使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也。天與之，人與之。故曰：天子不能以天下與人�！�… 堯崩，三年之喪畢，舜避堯之子于南河之南。天下諸侯朝覲者，不之堯之子而之舜；
訟獄者，不之堯之子而之舜；
謳歌者，不謳歌堯之子而謳歌舜：故曰‘天’也。夫然后之中國，踐天子位焉�！�…《泰誓》曰：‘天視自我民視，天聽自我民聽�！�此之謂也�！保ā睹献印とf章上》）

　　所謂“天與之，人與之”，也就是說：所謂“天與之”，其實乃是“人與之”。在民權時代里，這種“人與之”就是“民與之”。

　　至于民本、民權的具體實現(xiàn)途徑、也就是“天”究竟意味著什么，則是另外一個問題。放眼世界，現(xiàn)代民族國家的建構歷史告訴我們：國民主權在政體上的具體實現(xiàn)方式其實不是一成不變的。這是一個復雜的課題，例如，在一個君主立憲國家、或者某種變相的君主立憲國家里，這個君主應當具有怎樣的權力？拿破侖皇帝何以代表了當時法國的國民主權？鼓吹專制制度的馬基雅維里何以成為了啟蒙思想的先驅？等等，都是應當另外專文討論的問題。這里只是簡要地指出：一個現(xiàn)代民族國家的具體政體的選擇，既在共時性方面涉及這個民族國家的生存環(huán)境、生活方式，又在歷時性方面涉及這個民族國家的文化傳統(tǒng)、發(fā)展階段。

　　在主權的統(tǒng)一問題上，現(xiàn)代中國必須追求在憲政制度下的統(tǒng)一，絕不容許任何形式的分裂。這就是現(xiàn)代中國的“大一統(tǒng)”。事實上，當今世界的民族國家之間的斗爭，常表現(xiàn)為統(tǒng)一與分裂的斗爭：一個民族國家削弱另外一個民族國家的一種有效手段，就是造成后者的分裂；
反之，一個民族國家的發(fā)展戰(zhàn)略，首要的課題之一就是維護自己的統(tǒng)一。這與以下問題密切相關：

　�。ǘ�）民族問題

　　我在多篇文章里都講過，這是現(xiàn)代中國的一個關鍵問題。我曾多次提出：中國到底有多少個民族？這要看是在什么意義上的“民族”概念。在前現(xiàn)代概念的意義上，中國有“五十六個民族五十六朵花”，但這不是“nation”的“民族”或者“國家”概念，而是“nationalities”或者甚至“ethnical”的概念；
在現(xiàn)代性概念的意義上，中國只有一個民族、一個國家，就是“中華民族”或者“中國”，這才是現(xiàn)代性的“nation”概念。[28] 因此，說到中國現(xiàn)代意義的“民族國家”，那么，這個“民族”就是統(tǒng)一的、單一的中華民族，這個“國家”就是這個中華民族的國家。這就是在民族問題上的中國現(xiàn)代“大一統(tǒng)”觀念。

　　最后還有一個重要問題值得一提：儒家所主張的“大一統(tǒng)”理念與其“和而不同”的和諧觀念的一致。由儒學所傳導的中國智慧的一個重要傳統(tǒng)，就是“差異和諧”的原則：差異的存在并不一定和諧，然而沒有差異的存在必定不是和諧。“禮樂”文明的精髓也就是這兩個方面：禮以別異，樂以和同。而“大一統(tǒng)”正是這種文明傳統(tǒng)在政治文明層面上的體現(xiàn)。

　　On “the Consistency Through Three Times” of Chinese “Great Unified Domain”

　　by Huang Yushun

　　Abstract：The idea of Chinese “Great Unified Domain” is not only the ideology peculiar in the Times of Emperorship from Qin to Qing Dynasties, but a basic tradition having a distant source and a long stream in the political civilization of China which goes back to the remote antiquity. It exists as “the Consistent Tao” through and manifests itself as different formations in three times, i.e. the Great Unified Domains of the Times of Kingship, Emperorship and Citizenship.

　　Key Words：China; Great Unified Domain; The Consistency through Three Times; the Times of Kingship; the Times of Emperorship; the Times of Citizenship; Nation

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　　[①] 關于中國歷史的分期問題，容當另文討論。

　　[②] 此即雅斯貝斯所謂“軸心時期”，我稱之為“原創(chuàng)時代”。見《生活儒學導論》，載《面向生活本身的儒學——黃玉順“生活儒學”自選集》，四川大學出版社2006年版。

　　[③] 我稱之為“再創(chuàng)時代”。見同上。

　　[④]“概念”與“觀念”是不同的：一個概念是某個觀念與某個具體詞匯符號的固定結合，此時該觀念成為這個符號的“所指”（概念的內(nèi)涵）�！按笠唤y(tǒng)”的概念是在漢代才正式成立的，然而大一統(tǒng)的觀念卻是與中華文明同步產(chǎn)生的。

　　[⑤]《公羊傳》：《十三經(jīng)注疏·春秋公羊傳注疏》，中華書局1980年影印本。

　　[⑥]“天”當作“夫”，據(jù)《春秋公羊傳注疏�？庇洝犯摹�

　　[⑦]《論語》：《十三經(jīng)注疏·論語注疏》，中華書局1980年影印本。

　　[⑧] 班固：《漢書》，中華書局1962年版。

　　[⑨] 董仲舒：《春秋繁露》，上海古籍出版社1989年版。

　　[⑩] 李贄：《藏書》，中華書局1974年版。

　　[11] 司馬遷：《史記》，中華書局1959年版。

　　[12]《詩經(jīng)》：《十三經(jīng)注疏·毛詩正義》，中華書局1980年影印本。

　　[13]《左傳》：《十三經(jīng)注疏·春秋左傳正義》，中華書局1980年影印本。

　　[14] 這里是指《春秋公羊傳》的作者，具體是否公羊壽，這不是我們這里所關心的問題。

　　[15] 黃玉順：《周公“德治”思想簡論》，《泉州師范學院學報》2002年第5期。

　　[16] 元震：《周孔之道、禮樂文明：華夏文化傳統(tǒng)人之物》，文化藝術出版社2007年版。

　　[17] 孫開泰：《孔子的大一統(tǒng)思想》，新浪博客（http://blog.sina.com.cn/s/blog_4ee37f260100a2kx.html）。

　　[18] 何新：《簡論古代儒學思潮的演變史》，中國國學網(wǎng)（www.confucianism.com.cn/html/zhexue/5665242.html）。

　　[19] 康有為：《孔子改制考》，中華書局1958年版。

　　[20]《周易正義》卷首《論易之三名》引《易緯乾鑿度》：“易一名而含三義：所謂易也，變易也，不易也。”又引鄭玄：“易一名而含三義：易簡一也，變易二也，不易三也�！�

　　[21]《禮記》：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》，中華書局1980年影印本。

　　[22]《孟子》：《十三經(jīng)注疏·孟子注疏》，中華書局1980年影印本。

　　[23]《荀子》：王先謙《荀子集解》，《新編諸子集成》本，中華書局1988年版。

　　[24] 黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》，四川大學出版社2006年版，第二講“愛的觀念”。

　　[25]《老子》：王弼《老子道德經(jīng)注》本，《諸子集成》本，中華書局1957年版。

　　[26]《周易》：《十三經(jīng)注疏·周易正義》，中華書局1980年影印本。

　　[27]《尚書》：《十三經(jīng)注疏·尚書正義》，中華書局1980年影印本。

　　[28] 黃玉順：《儒學與生活：民族性與現(xiàn)代性問題——作為儒學復興的一種探索的生活儒學》，《人文雜志》2007年第4期，人大復印資料《中國哲學》2007年第10期全文轉載。

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